内容提要：亚里士多德提出，人如何行动决定人有什么样的德性，而人的行动开始于对行动的选择。选择是实践理性的审思活动。由于实践理性的参与，行动是自愿和自我负责的，从而证明，人最终是自我成就的，成为什么样的人由人自己决定。对亚里士多德的著名论点－实践理性只是审思行动的手段，而不审思行动的目的，有着普遍的工具理性的误解。本文说明，实践理性并不仅仅是一种技术性的达到既定目的手段，而是和人的德性、情感、欲望一起，共同构建出具体情境下行动的目的并筹划达到目的的途径。实践智慧是人在行动中揭示真理的方式，它总是和情感一起出现。人的自我决定包括了行动和情感两个方面。
关 键 词：实践行动，德性，实践理性，目的，手段，道德脆弱
作者简介：朱清华（1972—），女，北京大学哲学博士，首都师范大学哲学系讲师，研究方向：古希腊和现象学。 Email: zhuqinghua@tsinghua.org.cn
亚里士多德在《尼各马科伦理学》中提出，人的德性是通过实践行动（praxis）形成的。他说，我们首先通过实际地运用德性而获得德性[1]——人通过做正义的事而成为正义的人，通过节制的行为成为节制的人（NE1103b1）。我们知道，人总是以某种方式来行动，而以某种方式行动能使人产生如何行动的习惯（ethos）。亚里士多德认为，习惯是某种类似于本性自然的东西，人形成了某种行动的习惯，就有了这样一种禀性或性格（hexis）。不但好的行动能够成就人的德性，使人成为具有美德的人，而且不好的行动也可以毁坏人的德性（NE1103b9），比如，如果人习惯于放纵自己的欲望，就成了不节制的人。这就像在技术中，没有人天生具有某种技艺，而是通过制作产品而具有了技艺，并且，通过优良的制作活动而具有好的技艺，粗劣的制作活动形成坏的技艺。甚至这也是一个国家立法的目标，国家立法致力于训练公民使之形成正确行动的习惯。如果达到了这个目标，这就是成功的法律。
1．行动的自我选择体现了人是自我成就的
人行动的方式使人成为怎样的人[2]。那么是什么决定了人行动的方式呢？有人将原因归于人所处的环境，有人则说是教育的结果。这些原因没有错。但质言之，亚里士多德说，行动的始点（arche）在人自身（NE1102b32-33），行动来自人自愿进行的选择（prohairesis）。人有选择而后才会行动，除非他为痛苦或快乐所蒙蔽无力作出选择（其实这种状况也是他的一种选择）。而选择所作出的决定是审思（boule）的结果（NE1112a15）。审思的特征恰恰体现了人的实践活动对人自身的塑造作用。
审思是人的灵魂中实践理性（logistikon）部分的功能。亚里士多德对审思所做的界定是：1.审思的对象。人审思的是那些在人能力范围内并能通过行动改变的事物（NE1112b1），那些虽可以大概受规则约束，但结果不确定的事物，而不审思那些被某种科学规定的、确定不移的东西。2.审思的内容。人不审思目的[3]而审思达到目的的手段。3.审思的过程。人的行动通过审思进行选择的过程是，“首先我们审思，然后进行选择，最终根据审思的结果确定我们的欲望。”（NE1113a12）我们考虑通过何种方式最好地达到目标，如果有若干种方式，就选择最好、最容易达到目的的那种方式；如果只有一种手段可以达到目的，就考虑如何获取这种手段以及如何通过它达到目的（NE1112b19）。也可能通过审思发现目标无法到达（NE1111b20-21）。
人总是生活在具体的环境中，有各种各样的需求和欲望。要实现自己所意愿的好的生活，就需要对行动进行审思和筹划。行动处理的是具体的情况，这些个别情况不能被任何科学包括，也不能被任何规则预先规定，必须每次审思具体的情况和环境，选择恰当的行动（NE1104a5-10）。只有通过具体的筹划，才能决定通过什么方式的行动去实现所希求的善。
审思既是对下一步的行动所做的考虑，同时也包括了对生活整体的考虑。亚里士多德说，选择并不关注已经发生的事情，比如没有人会选择去劫掠特洛伊。因为没有人会审思在过去发生的事，而审思在将来可能发生的事。[4]审思总是对将来可能之事的审思。它的目标在于人将来如何行动，同时它全面的通透的看到自己所处的具体的环境，了解行动所能利用的个别条件，就此环境和条件作出最好的决定。亚里士多德指出的审思活动的这种对生活的整体筹划和对时间上的将来维度的关注在现代哲学家海德格尔那儿被充分发挥出来，成为人生此在的基础结构。
如何行动最终的决定由自己作出，而行动的如何使人成为怎样的人。正如亚里士多德说的，“如果说去做好事或坏事，或者避免去做是由于我们自身，并且就像我们看到的那样，成为好人或坏人是由于做好事或坏事，因此，我们是有美德的还是邪恶的都取决于我们自己。”（NE1113b12）我们具有什么样的美德，或者有什么样的不良习性，不能说是天生如此，人是否有德性最根本的原因还是在我们自己。这就是说，不但人的行动是自愿的，人的禀性也是自我知觉地自愿形成的，所以不但人要为自己的行动负责，也要为自己的品性负责。亚里士多德甚至提出，即使身体方面的疾患，如果是由于生活方式不良造成的，人也要自己为此负责。比如人们会谴责那些由于酗酒而失明的人（NE1114a29）。因此，亚里士多德认为，“只有完全无知无识的人才认识不到，我们的禀性是我们行为的结果。如果人有意识地以某种方式行动，从而造成了他是不正义的人，他必被认为自愿地成为不正义的。”（NE1114a10）就像竞技运动员通过反复训练，从而具有了某种运动能力。人如何行动取决于人的审思活动，成为怎样的人很大程度上也由此决定。
亚里士多德提出，美德就是在情感和行动上的能够恰当选择的禀性，是一种对人而言的中道（NE1106b26－1107a1）。他说，善途只有一条，而堕坏却有无数条路。要达到中道，必须有正确的审思并且有正当的欲望。正当的欲望来自好的禀性。对当下的行动起决定作用，而又在此刻人的能力范围内的，是审思。审思活动就是实践理性的活动。[5]良好的审思揭示行动中（或说实践的）的真理。实践智慧就是好的审思（NE1140a32）。实践理性筹划的是人的善和利益，而实践智慧这种好的审思活动考虑的不是一般的善和利益，而是生活整体的善。就像皮匠用现有的皮革做出最好的皮鞋，只要人具有好的审思和筹划，就能在具体的环境下作出所能够做到的最好的行为。有实践智慧的人具有好的审思和筹划能力，总能在具体情况下做出最好的行为。
以上粗略的论述了人通过审思选择行动，通过行动来建构自身。好的审思，即实践智慧总能使人有良好的行动。但其中颇多含糊和争议之处。下面对一些问题进行专门的论述。
2．恰当理解实践理性作为达到目的的手段的意义
亚里士多德提出，在人的实践行动中，德性和性格保证行动的目的正确，而审思提供达到目的的手段。为行动提供目的的是意愿，而达到目的的手段通过审思和选择获得。（NE1113b3）在他看来，人的性格或德性决定了人的欲望和意愿，一个品德高尚的人就有好的欲望和意愿，而无良恶人则充满了邪恶的欲望。审思不会涉及到目的的善恶，只会考虑如何实现这个目的。这无疑会引起一种看法，认为审思只是一种工具性的或者技术性的思维过程，它要以最有效的方式达到已经确定的目的。尤其是亚里士多德一再强调“我们意愿目的，而选择达到目的手段”（NE1111b26），又说，“行动的始点是行动要达到的目的，但一个由于沉溺于快乐、畏惧痛苦而败坏了的人，完全不能够分辨始点，不能看到他应当选择和实践的作为达到这一目的的手段东西。”（NE1140b11-20）由于亚里士多德的这种说法，一些学者因此认为，目标是单独由德性决定的。而德性是欲望的功能状态，不是理性的。这样，亚里士多德就和休谟（Hume）一样是情感主义的。[6]另外有近似的看法，认为，“有德之人无须运用实践智慧就能够使行动富有德性。实践智慧的作用只是筹划达到眼下目的的手段，比如，筹划如何复仇。所以大部分情况下，实践智慧的筹划是对手段的技术性审思，它没有独立的道德价值。[7]
那么情况是否如此呢？我们的行动的目的是有理性的，还是单纯由欲望牵引和决定？我们有各种各样的目标。有的是较为遥远和抽象的生活目标，也有的是在具体的情况下需要达到的目的。如果这些目的都由人的秉性决定，而实践理性的审思和选择在选择目标上不起任何作用，那么人的行动的目标就是由积累成为秉性的习惯决定。从而，人的成长和发展就很大程度上由从小所受的教养以及自然的气质（nature）决定了。人的实践理性对自己目标的好坏无所辨别，只是一味去追求目标的实现。但这种看法不但和我们的常识违背，更和亚里士多德的说法也相抵牾。虽然亚里士多德说性格决定行动的目的（NE1114b1），但在他看来性格不是天赋的，人的习惯也不是单纯在欲望和自然气质的影响下形成的。人对行动自愿的选择是行动的决定性因素，这种选择积渐日久而形成习惯，这是人的性格形成的决定性条件。即便是在儿童时期，人不能对行动有真正意义上的选择，但也是自愿地行动。他接受父母的师长的教导从来也不是不加分辨的盲目执行，而是对具体情况下如何行动有所分析，实践理性的思考能力也日渐增强，对具体环境的分析能力也久越全面，对如何行动就有越来越明确的选择[8]。因而性格从形成之初就不是毫无思考的。对有能力进行选择的成人，实践理性在行动中能起到的作用更大。它不但是促成行动的目标的达成，甚至能说服人去做性格和自然所反对的事，如果实践理性判断这样作更为恰当。这说明实践理性甚至能使邪恶的性格改变，因为人自愿的对某种行动的选择积久成为习惯，使得性格也随之改变。虽然做到这样很难，但是不失为一种可能性。由此看来，人行动的目的是善的，或者恶的，或者似善而不善的，不能归于天生的气质，也不是完全由欲望决定的。实践理性对行动有自己的判断和选择，对性格的形成起主导作用。亚里士多德也提到人有自然的德性。但是受理性影响的德性和自然德性相对，被称为完全的德性。人有自然的德性禀赋，如有的人天生的勇敢。不过完全的德性禀赋与之不同，自然禀赋不需要借助实践智慧。但自然禀赋只为获得真正的德性提供了条件，真正的德性需要实践智慧的引导才能获得[9]。在亚里士多德看来，德性就是在情感和行动上的中道－无过无不及。这一状态的达到要依靠一个标准：orthos legei。根据《尼各马可伦理学》第六卷，这一标准就是实践智慧。这更使得将德性和实践理性的断然两分不合情理。
Hardie对实践智慧的解释也证明了它不会仅仅是对手段的思虑。[10]他指出，在亚里士多德那儿，实践智慧和伦理德性密不可分，“人类的事功只有符合实践智慧和伦理德性才能成功。”（NE1144a6-7）这是因为，实践理性致力于发现真理，这个真理包含了目标善的真实观念，目标的正确包含在了实践理性的真理中了[11]。实践智慧的目标和伦理德性的目标是一致的。因此，Hardie认为，具有实践智慧就是能够看到善的目标，而不仅仅是筹划如何实现目标。
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德还多次提到三段论，通过三段论的推理，能够正确地把握应采取的行动。类似于理论科学的三段论推理“所有人都是有死的，苏格拉底是人，苏格拉底是有死的。” 大前提是一个普遍的命题，小前提是关于个别事物的，而后推理出正确的结论。他以此说明实践理性和行动目的的关系。这种说法更容易使人把实践理性看作仅仅是一种手段。三段论似乎明显地将实践理性和行动的目的两下分开，把它们看成是在来源上互不相干的两件事。在实践中的推理是，从普遍的命题出发最终作出行动的选择。比如“瘦肉有助于健康，鸡肉是瘦肉，应当吃鸡肉促进健康”。Allan认为在《尼各马可伦理学》中有两种实践三段论，一种更多体现在伦理学第三卷中，是实践理性通过筹划和选择获得达到目的的手段的过程。另一种是在第六卷中，实践智慧根据一般的法则推理出应当实施的行动。这两种三段论囊括了实践理性的活动。“所设定的善或者是遥远的（distant）或者是一般性的（general）。由此实践理性有不同的工作要做。在前者情况下，我们要筹划可以在相应状况中达到目的的手段，在后者情况下，我们要将某种个别情形归入一个一般的规则下。[12]”Allan将亚里士多德的实践理性归于这两种实践三段论。同样认为亚里士多德的实践理性就是三段论推理的还有Greenwood，他说，“导向选择的推理就是三段论”，Joachim说，实践智慧是“一种确定的推理或审思能力，体现在三段论中，它的结论是行动”，Ando，T.，也说，“实践三段论是审思的形式。[13]”但Hardie指出，无论是将亚里士多德的实践理性都归于三段论，还是认为有两种实践三段论，在亚里士多德那儿都找不到充分的证据。他认为，三段论不能囊括所有的实践理性的活动形式，实践理性是多样的而且是具有不同程度的，就像在《尼各马可伦理学》第六卷亚里士多德所说明的那样。不同的实践智慧不能归入一类，比如立法的智慧不能等同于个人在生活中的实践智慧。而且不要推理，全凭经验反而比只知道一般概念而对个别毫无认识要更有实践智慧。因此，用三段论并不能证明手段－目的/实践理性－德性的完全分离。
通过以上的说明，我们可以确定，在亚里士多德那儿，实践理性不会仅仅是一种手段。但是应当如何理解亚里士多德所说的实践理性和德性之间的手段和目标的关系？Richard Sorabji试图通过解构问题本身来解决之。他认为，亚里士多德所说的“德性使目标正确，实践智慧是达到目标的手段”需要重新解释。影响人的德性行动的有两种目标：当下目标和一般的人生目标。在筹划达到当下目标（如在恰当的时机复仇）时，实践理性纯粹是一种技术性的思考，是一种手段[14]。不过，实践理性在对当下的情况进行处理时，除了考虑当下的各种具体情况，它还在人生一般目标，即人追求的好的生活、幸福的影响下对情况做出判断。有德性的人每次筹划行动，都是参照他具有的“好的生活”的概念做出解答。亚里士多德说，德性保存好的生活目标，而邪恶败坏它。这并不是指德性预先已经具有了“好的生活”的概念，并据此教给人生活的目标。德性对这个一般目标的作用倒不如说是“保存”了它。人生一般目标的形成实际上是和伦理德性、实践理性的产生和提高过程同步一致的。伦理德性的形成是不能同实践理性分离的，因为德性的形成中，习惯形成的过程不是一个完全无意识的过程。亚里士多德并没有排除在当下目标的形成中实践理性也在起作用。不过，在这种解释中，实践理性被赋予了更加突出的技术性的手段特征。无论是为了实现当下目标，还是为了实现一般的人生目标，实践理性显然都是为达到目标而筹划，具有鲜明的工具性特征。
Sarah Broadie旗帜鲜明地反对Sorabji的这种双重目标的解释。[15]她把这种在有一个具体目标之外又有的一个一般的人生目标称为“宏伟目标[16]”。持这种“宏伟目标”论的学者大有人在。[17]这种关于实践智慧的观点非常简洁，但正因为它如此简洁易懂才不会是亚里士多德的观点。一般的技艺达到实际的目标，这一“宏伟目标”是目标的目标，那么，实践智慧就成了技艺的技艺。因此，这种解释没有能够摆脱实践理性作为纯粹的手段和技术的理解模式。并且这种对实践智慧的解释和亚里士多德的文本并不符合。亚里士多德从来没有提到过有一种“宏伟目标”，他所说的目标都是行动的具体的目标。这种“宏伟目标”图式实际上把亚里士多德的实践智慧转换成了一种技艺模式，但是，实践智慧不是任何一种技艺。如果实践智慧是一种技艺，被运用在一种更高的活动中，实践智慧就是为这种活动创造条件。技艺参与的活动是制作活动。那么，人的实践行动本质上就是一种制作活动。但这是不可能的。实践智慧不是一种技艺，人的实践行动[18]本质上也不同于制作活动。技艺的目的是产品，评判技艺是根据产品的优秀与否，而产品是外在于技艺自身的。在生产制作活动中，如果制作出来的产品是好的，并不能说明制作过程本身是好的，也不能证明技艺的优良。实践行动则完全不同，实践智慧的目的是好的行动自身，因此对实践智慧的评价和对行动的评价是一致的，一个行动的好包括了结果的好和过程的善。其次，产品对它所处的个别环境基本上是淡漠而无所谓的，一件好的产品在所有环境下都是好的产品。而行动所处的环境对行动却是决定性的。判断行动是好的还是坏的，取决于一系列的具体条件：什么时间、在哪儿、相关联的对象、预见到的结果和需付出的代价等等。实践智慧只有考虑到这一切条件采取的行动才是好的行动。因此，行动的个别性是行动的本质。而产品的个别性却是外在的和偶然的。故而亚里士多德说，行动和制作互不包括。（NE1140a5）
由此看来，实践智慧并非某种运用于人的实践行动中高超的技艺，从而“宏伟目标”图式并不适合亚里士多德。实践智慧没有一种实现绝对的善的目标，它总是在每个具体环境中追求具体的活动的实现。不存在一种在任何情况下都恒常的、作为审思者的指导原则起作用的东西。那么应该如何解释亚里士多德的“目的”和“手段”？行动的始点是选择，一个好的选择必须满足两个条件：1.审思正确，2.欲望正当。在Sarah Broadie看来，选择中的思维和欲望并不是灵魂不同部分的功能，选择也不是这两种功能结合的产品。做某事的思想和追求它的欲望是同一的。理性促成了行动的动机，而不是提供动力。它给动力以方向，因为动力如果没有方向，就什么也推动不了。动力就是一般的欲望，面对一个具体的情况，它总是问“怎么办？”，而理性就来回答这个问题。提问和回答是共生的、不能分离的。理论理性面对一个事实，也总是问“为什么？”，并进行解释。亚里士多德说理性（包括实践理性和理论理性）的共同功能是追求真理。但是不同的思维类型追求不同的真理：理论理性追求的真理是对事实的科学解释，道德审思追求的真理是好的理性选择，而技师追求的真理是正确的技术上的选择。实践理性追求的真理是行动选择的正确性。在选择过程中，实践理性所起的作用就是将个别情况翻译为可以进行选择采取行动的语言。
既然审思和欲望共同促成行动，那么如何解释亚里士多德所说的，意愿为行动的提供目标而实践理性不审思目标？这个说法为目的－手段论提供了最为强有力的依据。Sarah Broadie对这个问题也有独特的解释。面对一个情况，最自然的问题就是“怎样处理这个情况？”，它可能会激起多种欲望，每一个都不仅可欲而且可能，否则就不会对它加以考虑。最后聚焦在其中一个欲望上，审思来考虑怎样实现它。欲望的目标之所以是不必加以思考的东西，乃因为它们是浅显自明的。虽然欲望的目标的出现依赖于理性反思，但某种事物是令人欲望的却不需要任何反思。人内在地就有欲望某种情境下所可能的最好的事物的能力。对某个事物产生欲求可以用日常经验、教养、人的本性来解释。这也意味着，行为者的中心目标总是随环境变化而有所不同，因为处境不同，欲望就不同，审思的目标就随之变化。这和“宏伟目标”观点完全不同。后者总有一个恒常的目标，在一切情况下指引行动。但说不审思目标决不是说，理性对行动的目的无所事事。欲望的目标是在理性对具体情况的观察中出现的，考察怎样达到目标就是如何达到当下情况中最好的结果。目标出现以后，审思者总一再自问，这一个目标是否值得追求。审思参与了对目标持续的再评估。审思不是对于目标的审思，亚里士多德的意思是指，1.行动者不会问他是否应该追求一个形式目的，即，是否要追求当下情况中最好的事物。2.作为审思始点的具体的目标，它的可欲是自明的，不待审思去发现这一点。
亚里士多德说道德德性使目标正确，他并不是说德性向行为者揭示出，许多可能的目标中追求哪一个是正确的。他是说，德性保证在各个阶段所进行的追求都是正确的追求，并且是最好的追求。审思和道德德性共同对目标进行评估和再评估。当理智提供了新的条件时，一个价值目标就被再评价，评价的正确性取决于性格，即道德德性。而道德德性是被实践智慧激活的。二者同时起作用。在每一个选择中，都有：1.对当下环境中要采取的行动的可能过程、条件、后果的事实描述，2. 对目标的评价，看它在所处的条件下以及通过某个手段追求而获得的结果是否值得。第二点是一个比较判断，某事物值得，乃是在某种代价下值得。这一判断由性格决定。在这种优选过程中，性格就形成并且被揭示出来了，而不是通过前审思的意愿形成和揭示的。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十卷中说，实践智慧和伦理德性一样，因其自身而被欲求。这说明，实践智慧自身就是一种目标。还说，实践理性和理论理性的优秀都“值得选择，因为他们是灵魂两个不同部分相应的德性，即使它们都不制造什么。”（NE1144a1-3）实践理性的活动也在一定的程度上自身就是目的。实践智慧结合了目标正确和手段正当。道德优秀如果和机智或理智结合，就是实践智慧了，正如理智如果以道德优秀为后盾也是实践智慧一样。实践理性使德性在具体的行动中发挥作用，对相应的环境产生恰如其分的欲望和意愿。实践理性甚至会直接对情况做出判断，阻止不恰当的欲望，而作认为应当的行为。所以亚里士多德在政治学中说“人们做许多有违于习惯和本性的事，如果理性劝导他应当这样做。”[19]因此，人有所选择的行动构建了人的道德品格，实则是构建了人自身。这是一个理性的过程。
3．情感和道德品格的形成
我们同时看到，亚里士多德说德性所涉及的不仅是行动，而是行动和情感二者。如果德性关注的是行动和情感，并且每一个情感和每一个行动都伴有快乐和痛苦，那么，德性就同快乐和痛苦相关。性格是同情感相关的或好或坏的形成的状态[20]。由此看来，对亚里士多德而言，不但行动对人的自我构建起着决定作用，同行动息息相关的还有情感，这一个因素在德性形成中不可忽视。一方面，亚里士多德说，只有行动还不能构成德性，必须有相应的恰当情感相伴的行动才构成德性。面对危险，行动者必须是伴有不过分也无不及的恰如其分的害怕才是勇敢的。如果过分害怕，就成了懦弱，如果害怕不足，就会鲁莽。勇敢的德性和恰如其分的害怕的情绪相伴而生。另一方面，情感也会导致相应的行动，快乐会使人做坏事，痛苦会使人逃避做好事。因此德性是在行动和情感相伴的意义上是关于行动和情感的。
如果行动中表现出的德性包含了行动自身和相伴的情感，行动是人能进行理性的选择的，情感却似乎难以受理性选择的左右。人们甚至常常感觉到，情感是理性的敌对力量，在理性做出一个决定时，情感却和理性抗衡，违反理性的决定。另外，此外，道德脆弱（moral weakness）在亚里士多德看来是是由于情感造成的。[21]亚里士多德说明，德性活动能够非常稳定地获得幸福。但是，这也不是绝对的，一些大的而且持续的不幸仍会使人失去幸福，并且不容易恢复幸福，比如特洛伊国王普里阿莫斯（Priam）所遭受的巨大不幸。情感只是德性的阻碍因素吗？实践理性如何在情感上发挥作用？
情感并非德性的破坏者和理性的敌人。亚里士多德说要教育人从儿时起就有对待快乐和痛苦的正确态度。教育的目的就是使人以正确的方式有快乐和痛苦。这说明，情感是可以听从理性，并在理性的指导下，对相应的事物产生符合德性的情感。人面对危险，自然感到害怕。害怕自身并不违反道德法则，恰当的害怕正好表现出人的德性。
Kosman 将情感看作另外一种形式的行动[22]。根据希腊词 pathos（情感、感觉、情绪）的词根意义，对不幸和伤害的体验和忍受，引申为对任何经验的受动或遭受 (suffer) [23]。Praxis/pathos 即作用和被作用这一对立是独特的人的活动。人的行动从广义上不仅包括了行动，也包括了情感这种受动。所以亚里士多德的道德理论必然不但关注行动的善而且关注受动的善。但是，行动是人的理性选择的结果，情感却不是选择性的。（NE1106a2）面临危险，人自然的情感是害怕，只不过害怕的程度有所不同。那么德性只有关注行动的是可以选择的，而关于受动的活动就是不能选择的了吗？Kosman认为，这是把主动和受动分开的结果，实际上，行动和受动是相伴的。如果说德性整体上是选择性的，那么就它关涉的两方面都是选择性的。人虽然不能直接控制自己的感受，从这个意义上感受是非选择性的。但正确的情感教育使性格产生与德性行动相应恰当的情感，从教育方面来说情感却并非不可控制的，在亚里士多德看来，这反而是需要人来控制使德性得以发展的第一要务。而且进一步说，感受所源自的性格是通过行动建构的，德性和性格使人以适当的方式在适当的时候和适当的环境下有与行动相应的恰当情感。情感和行动密切关联。亚里士多德说，选择的所有对象都伴随着快乐。又说，不恰当的快乐和痛苦会毁坏德性。没有受到恰当的教育的人，甚至都不会听取理智的劝导[24]。情感必然对德性的成毁以及理性选择起着重要的作用。
关于情感造成的道德脆弱，纳斯鲍姆（Nassbaum 有很深刻的理解。她认为不幸可以从两个方面毁坏人好的活动[25]：1.通过毁坏好的禀性在行动中的表现，2.通过影响行动自身的内在源泉。前者可以在去除对行动的阻碍之后立刻可以恢复好的行动，战斗中被俘虏的人，立刻可以获释。但后者却需要时间和好运来弥和，因为这是对人大欲望、期待、思想的毁坏。这些不幸不仅包括了情绪，还包括了外在条件困乏和挫折等。外在环境给人实践德性的活动带来的挫折，使人的德性和品格受到毁坏，使之成为脆弱的。但不幸必然影响到情感，情感继而对行动和德性自身产生影响。如果德性和品格遭到败坏，情感必然起了很大作用。因为情感因其脆弱性，更容易受到外部环境的影响，在压力之下发生转变。（NE1179b29）
但是情感对德性行动和理性的选择所起的并不只是消极牵制作用。Nancy Sherman 认为，情感在道德生活中所起的作用无所不在。在亚里士多德那儿，情感是对个别情况进行辨别的重要因素，也是获得信息的重要方式。[26]情感促成了理性选择，从而在很多情况下我们也必须对之负道德责任。亚里士多德在阐述德性的情感结构时，虽然没有对情感的多方面的道德意义作出详细描述，但是可以发现，德性性格时形成习惯的情感和实践理性结合的产物。性格的实现是通过表现出好的情感和行动选择达到的。[27]虽然两者同样出于选择，选择的方式却不一样。情感不像审思活动那样，带有一种工具性并直接促进善。它以一种受动和应激的方式，是对重要事件和对象的感受。行动中的选择是对明显的善的选择，情感是对这个显然的善的判断方式。情感能够帮助对个别情况的辨别，当然也会妨碍对个别情况的判断。比如，阴郁的情绪使一切都令人压抑，爱情的快乐则使一切显得光明灿烂。[28]但并不以此而怀疑情感对判断所起的作用，而是通过教育使情感成为可靠的认知工具。情感并非游离于理性选择之外或者是理性的对抗的力量。亚里士多德强调，通过教育，习惯和反思能更好地服务于我们的行动。（NE1103a25）情感虽然脆弱和善变，但并不因此被当作不可靠的判断途径否定掉，在亚里士多德看来，通过习惯情感可以被训练成实践判断的可靠来源。精神的统一可能达到。因为在德性中，行为者的优秀状态是情感判断同实践理性判断的和谐统一。[29]
人的行动和情感统一地接受实践理性的规范和调节，共同构成了人自身。通过实践理性的审思，人的行动直接地构成了人的习惯和禀性，禀性和习惯决定了人进一步行动的目标。但人不是不假思索地去实现这个目标，而是由实践理性进行甄别，甚至在必要时接受理性的劝导，而做违反自己的习惯和本性的事。理性审思不断的对生活进行重新解释，重构人的生活和人自身。所以人总是在自我建构过程中，处于未完成状态。
注释：
[1]《尼各马可伦理学》（简称NE）1103a31 。以下页码未注明出处者，均出自《尼各马可伦理学》。
[2]换言之，人总是“怎样”的人。从而可以说，行动使人成为自身所是的样子。
[3]为行动提供目标的是意愿（boulesis, wish）1113b15。”如果说我们意愿我们的目的，达到目的的手段就是审思和选择的事。而行动自愿地实施由选择决定的这些手段 ”(1113b3)。而人的性格规定人的意愿(1115b24)。
[4]见 NE,VI.2.6 。
[5]亚里士多德将灵魂分为理性的和非理性的。非理性部分中，营养灵魂是完全无理性的，而欲望部分听从于理性，“就像儿子听从父亲一样”。人的欲望听从理性，或受快乐和痛苦蒙蔽而不听从理性，在情感和行动中形成了人的禀性。理性部分同样可以分成两种，一种是科学的理性，思考始点不变的事物。它包括了科学（episteme）、理智（nous）和智慧（sophia）的禀赋。另一种是筹划的理性，思考始点可以发生改变的事物。它包括实践智慧（phronesis）和技艺（techne）的禀赋。
[6]Richard Sorabji,“Aristotle on the role of Intellect in Virtue”, ed. By Olsenberg Rorty, Essays on Aristotle's Ethics , University of California Press , 1980, p.209.
[7]Richard Sorabji, “Aristotle on the role of Intellect in Virtue”, p.210.
[8]参考：Nancy Sherman,”The Habituation of Character”, ed. By Nancy Sherman, Aristotle's Ethics-critical essays , Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1999.
[9]参考：W.F.R.Hardie, Aristotle's Ethical Theory , Clarendon Press, 1980, p. 236.
[10]W.F.R.Hardie, Aristotle's Ethical Theory , Clarendon Press, 1980, p. 235.
[11]W.F.R.Hardie, Aristotle's Ethical Theory , Clarendon Press, 1980, pp. 224, 226.
[12]Allan, “Aristotle's Account of the Origin of Moral Principles,” Proceedings of the Xithe International Congress of Philosophy, Brussels , August 20-26, 1953 ( Amsterdam , 1953), 12:120-127. and, “The Practical Syllogism,” in Autour d'Aristote: Recueil…Offert a Mgr Mansion ( Louvain , 1955), pp. 325-340. 转引自 David Wiggins, “Deliberation and Practical Reason,” ed. By Nancy Sherman, Aristotle's Ethics-critical essays , Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1999. 注 4 ， p.238 ， p.50, p. 208, p.274.
[13]见，W.F.R.Hardie, Aristotle's Ethical Theory , Clarendon Press, 1980, p.230.
[14]Fortenbaugh 有这种看法。
[15]Sarah Broadie, Ethics with Aristotle , Oxfour University Press, 1991, 见第四章“实践智慧”。
[16]Grand End
[17]最突出的是 Cooper, Kenny, MacIntyre 等著名亚里士多德研究家。
[18]这里所说的实践行动是狭义上的人的praxis，指人和人的社会交往和政治活动。
[19]《政治学》1332b7-8
[20]NE1104b14，1105b26。另外还有，1106b17：道德德性关注的是情感和行动，人在此有过分、不足和中道。1106b25：情感和行动是德性关注的对象。1107a9并非每一种行动和情感都有中道。等等。
[21]NE1145b 以下。
[22]L.A.Kosman, “Being Properly Affected: Virtues and Feelings in Aristotle's Ethics”, ed. By Nancy Sherman, Aristotle's Ethics-critical essays, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1999.
[23]L.A.Kosman, “Being Properly Affected: Virtues and Feelings in Aristotle's Ethics”, p. 262.
[24]NE1104b35，1104b21，1179b28
[25]Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness, Cambridge University Press, 1986. p. 337.
[26]Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue-Aristotle and Kant on Virtue, Cambridge University Press,1997. p. 50, p.251.
[27]Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue-Aristotle and Kant on Virtue, p.74.
[28]Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue-Aristotle and Kant on Virtue, p.249.
[29]Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue-Aristotle and Kant on Virtue, pp. 94,96.
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