绪言

　　儒学始于周公，成于孔子，拓于孟荀，凝于汉儒，自此而拟定儒学之内容与形态：自内容上说，儒学有内圣之学（道德心性学）与外王之学（政治实践学）两面；自形态上说，儒学有理论儒学与制度儒学两种，理论儒学中又可分子学形态之儒学与经学形态之儒学两类。两汉三国以降，儒学在内容上难有新的创造，在形态上也纯为古文经学和制度儒学，几百年下来，儒学乃僵化为一腐朽之工具：古文经学意识形态化，制度儒学亦失去对社会秩序之改良和融摄。于是到五代之时，不仅国家社会遭受一前所未有之大混乱，而人的道德也沉沦至毫无廉耻之地步，儒学亦只能靠斯文败类如冯道辈所刊刻的几本书以绵绵若存。此种种恶相，宋儒不能不深切感受而寓思以解决之：于是，周、邵、张三子以西汉今文经学之天人宇宙观思想为模型，建立天道观哲学，以同时贞定住人伦道德与社会秩序两面；二程、朱子深刻而圆融的吸收儒、释、道三家思想，以更加理性的本体论之天理来建立内圣外王之学[1]；其他如王安石自建一套经学以开辟新形态之制度儒学，陈亮以事功之精神进行外王学之创新，等等；总结之，即是要以新形态之理论儒学重建制度儒学[2]。然而宋代作为中国历史由近古到前近代的重要转变时期，以上种种旧瓶装新酒的改良都不能真正开出一条全新的思路来，真正开启这条思路的是陆象山。

一、从经学儒学到子学儒学

　　六经之说，起自孔门，至汉代立群经博士，乃形成一经学儒学之形态。这是一种诠释学的儒学，即通过对经典之解释来阐释儒学。此中又分今文经学和古文经学两派。今文经学通过阐扬经典中可资利用之思想来建立自己的理论，古文经学则进行字句之训诂以寻求经典最真实的含义。然而，今文经学终究不能脱离经典之矩范，古文经学也无法摆脱诠释学原则之困境，结果，经学形态之儒学就成了一个充满张力的矛盾凝结体。至宋代，周、邵、张假今文经之天人形态重构儒学，二程、朱子承古文经之理性精神而立本体论之天理学，王安石独建自己之经学体系，如此种种，虽各有创新，然始终不能逃脱经学中固有张力与矛盾之限制。要摆脱它，必须放弃经学形态之儒学，于是，陆象山乃重新回到孔孟时代，复兴了子学形态之儒学。

　　所谓子学形态之儒学，是指先秦时期作为诸子学之一的孔、孟、荀那样一种充满活泼气息和创新精神之儒学，那时对待经典是如孔子的“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪”，和孟子的“《武成》，取其二三而已”的态度。只有如此，才能真正把握住儒学的主旨，而不会陷入到经学的矛盾与张力中去。陆象山于是大胆提出“六经皆我注脚”的观点，从而一下子点活了在经学之盘中困走了近千年的儒学。

　　陆象山认为：

　　“学苟知本，六经皆我注脚”

　　这是说，做学问只要能把根本端绪处明了与把握住，那么，六经不过是对我的一个脚注而已。也就是说，经学不是学问的大端，辨志、明心才是根本的。当我们能让那普遍而超验的道德本心时时刻刻发动流行后，六经就自然而然的在我的生命之流中融会贯通了[3]。

　　“六经注我，我注六经”

　　这是说，六经乃是对古代能发明本心的圣贤们的各种道德行为之记述以及用此本心对各种非道德行为之谴责，所以，六经只是对那本心的一个举例证明，而我之本心之发用流行事实上也是与古圣先贤之本心的和鸣共唱。因此，六经与我是互注的关系，而说到底，究竟还是那本心之发动流行的历史记录罢了。因此，对待六经并不需采取经学的一味崇拜、字字株守态度。

　　“万物皆备于我，只要明理”

　　这是承孟子对待经典的态度而言，进而推广到万物。要旨在本心即是理，所以明理即是明本心，本心既明，则万事万物无不在握，更隍论六经了。

　　如此等等，足见象山对六经采取的是与两汉隋唐之经学儒学迥然不同的态度，而且与宋代其他儒者发掘经典新内涵之新经学也相异。可以说，他已经能摆脱经学的窠臼，并采取主体首位的态度，而不是经典首位，这样，一下子回到了轴心时代那个充满活力的年代。因此，象山给我们展示出了如同先秦诸子般的一系列特征：好辩论、不重视著作、充满创新精神和高度自信。相应的，他的心学与周、张、程、朱的思想比较起来也显得更能鼓动人心和更加活泼。

　　象山虽然自己没有明说要由经学儒学走向子学儒学，但他对待经学的态度，却事实上开启并已经走上了子学儒学之路。这条路后来为王阳明及泰州后学所继承，但却因中国近代思维的整体挫折而委屈为清朝的史学儒学一派。直到现代新儒学，这条子学儒学的活泼之路才重新被接续上。

二、从秩序重建到主体呈现

　　宋儒面临之最严峻问题，就是整个制度儒学的崩塌和外王学的困境，所以，如何重新建构秩序化的制度儒学并开拓出更新的外王学，是宋儒关心之所在。重视历史，宋儒发现，汉儒及之后那条儒者为帝王臣的路子已经走不通，那条路只能使治道沦丧而使家国天下成为人主肆意之所在。所以他们认为，必须重新建立儒者为帝王师的地位，这样，既能限制帝王之滥权并辅助其实行善政，又能使儒家理想中的三代太平之世得以实现。在这样一个共识下，构建新的秩序化国家和为这个架构确立理论基础，成为了宋儒努力的方向：周、邵、张三子以宇宙论的天道观哲学来确立此秩序，二程、朱子以理性本体论之天理来更深层次的确立其根基，王安石自创所谓“新学”以建构出制度儒学。但是这种种的思想却在一个基本点受到了制约，这就是中国历史政治的双重权源，也即是有治道无政道，最终的决定权始终在皇帝那里，而圣君难得，所以，无论何种秩序重建的构思，都不能不因为非自主之被动性和外在化之软弱性而陷于无用[4]。这样一步步的追下来，我们看到，要彻底解决此问题，逻辑上必然走向士大夫这一阶层的主体意识与主体集团之形成，而在哲学上，就是个人主体性之呈现，而陆象山，正是走出这第一步的人（总结历史上对主体性的思考，有三条原则最为基本：即对主体性拥有之肯定，主体性能发挥作用之肯定，主体性对自身负责之肯定。我们将看到，陆象山对此三点都有肯认与理解）。

　　在象山时代，朱子之学自外在之天理处已经将社会秩序与道德之理打通，但此是外在的通，人自身在其中只处一被动的地位，如此之路，只能造成规范对人之强制，而这恰恰可能反过来抑制儒者对社会之评议，后来的历史证明了这点[5]。象山当时深切的感受到朱子学的这种倾向，所以他在谈论秩序重建上可以与朱子互相唱和，但一谈到内圣学处便争论陡起。因为象山之学，本质上就在确立人之主体性，进而由此突出之主体性贞定住道德实践与社会秩序。

　　陆象山以为：

　　“人非木石，安得无心？心于五官最尊大”

　　这是说，作为普遍而超验之道德心是超越感观而涵摄感观的，而且，并非是某些独特的人才有这个心，而是人人都有这个心，所以就这个意思讲，圣贤与我并没有什么两样，在本具的道德基础上大家都是相同的。这样，象山就确定了第一点“每个人都同样的具有主体性”。

　　“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺”

　　这是说，既然已经知道圣贤与我在道德本性上没有差异，那么，只要我们使自己那本心开朗起来，而不被外物熏染，让它自己主宰自己，亦不需凭借经典和法制，就能让那道德本心时时刻刻自然流淌，就与万物万事汇归一源，我们就获得了圆满的道德境界了。这样，象山就确定了第二点“每个人都同样的能合理运用自身之主体性。”

　　“福祸无不自己求之者，圣贤只道一个自字煞好”

　　此处象山讲一个“自”字，因为道德说到底都来源于我自己的本心，所以我的一切行为，道德的、不道德的，都只能由我自己负责。外在的社会风俗、法律制度、礼仪规矩，都仅仅是个注脚而已。这样，象山又确定了第三点“每个人都为自己的主体性负责”。

　　“硬要将一物去治一物，须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风”

　　这是以孔颜乐处反对朱子之说法，而突出自身之主体性。因为象山具有了前面所说的我有、我能、我负责三层主体性理念，所以已经无须朱子的那些格致功夫与天理本体了。既然道德理性之主体已经确立，那么，只要此主体自然发用，就自然能实践道德，自然能建构秩序，自然能内圣外王了。

　　象山这条通过呈现主体而重建秩序之路，是一条从根本处入手之路，也因此最难为统治阶层所容，只看后世陆学之低迷与明太祖对孟子之态度，就可想见此思路之困顿了。然而真正区别于秦汉帝国制度之新社会秩序与制度儒学之创建，却端赖于象山之开出主体性之心学。此条思路，当代新儒家和自由主义者开始能接契上，但远远没有完成。

三、从近古儒学到前近代儒学

　　中国之历史周代以前可算远古时期，有周一代是上古时期，秦汉至魏晋南北朝是中古时期，隋唐五代是近古时期，两宋至明可算是由近古到近代之过渡期，可称之为前近代时期。此中最明显之分判，在政治主体之社会阶层的变化：周代中国之政治主体是贵族，秦汉至南北朝是士族为政治主体，隋唐之政治主体是庶族，自宋代开始至明朝则平民成为政治主体是一趋势，但此趋势却因外族入侵等一系列因素而被延缓到辛亥革命后才得以确立[6]。宋代作为由近古到前近代的转型期，其面临问题之多是中国历史上所罕见的，相应的，作为对内圣外王有同等关注的儒家来讲，此时期所要解决的问题也是最多的。也正因如此，儒学才开始复兴，才开始能摆脱古代形态，向近代过渡。在这一过程中，陆象山的心学是真正具有过渡意义的新形态儒学之开端。

　　如果说周、邵、张三子的天道宇宙论哲学尚只是对秩序与道德沦丧的天然反应，以及在历史资料中重新发现资源的旧儒学再构建而已；那么，到程朱时期，则已经开始通过创造新概念来整合旧有各家学说并试图丰富和改良儒学，这就是他们的本体论天理哲学。从某种程度讲，以上六子之学说都试图将之前的所有学说之合理部分都整合到儒学中来，而朱熹为集其大成者。所以，朱熹从时间和学术形态上来看，事实上是对古代儒学之总结。而到象山这里，一方面他确实是复活了孟子之学的子学儒学形态，另一方面，他则从前近代思维的角度对孟子的道德理性和主体性精神进行了十字打开的彻底贯穿，从而具有了鲜活的近代气息。

　　陆象山认为：

　　“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也”

　　这是说，人之本心与天理是同一的，人要穷理，其实尽心就是了。这样一种心学的讲法，表现的是最基本的近代思维——主体理性：人是有巨大的自主性的，人的理性是具有无穷大的能力的，人通过对自己理性的运用最终可以达到对根本之理的把握。这样一种近代思维在中西方的前近代时期都开始形成，不过西方是在知识方面，中国则在道德方面。

　　“在人情、事势、物理上做些工夫”，“古人皆是明实理，做实事”

　　这是说，我们在具体做工夫的时候，不能再像中、近古时期那样将主要精力集中在几部经典上，而是要从具体的人情世故入手，体察本心、发用本心。这样的精神，蕴涵着的是近代思维中的事功精神。象山认为，上古圣贤之所以为圣贤，就在于他们能穷人理、实理、实学，他的这种认识，其实强调的是要在具体的实事中做工夫来实践道德、实现价值。

　　“若某则不识一个字，亦须还握堂堂地做个人”

　　这是说，辞章的知晓，考据的功夫，并不是人的根本，人之根本处在义理，也就是道德理性的本心。从这个角度讲，社会地位、职业分途、教育水平，都不应当造成人的不平等，因为从人之所以为人的道德理性上来说，人人都是平等的。这样一种看法，实际上是近代平民意识崛起的体现，而象山则通过道德理性之主体将这种平民意识、平等意识注入到了儒学之中。

　　从上面以及陆象山一生之学问经历来看，主体理性、事功精神、平民意识，是贯穿其思想的线索。可能他对自己这些思维的形成，并没有完全感受到其时代意义和巨大创新性。但是，从哲学思想史和中国历史的角度来看，象山的这些思维确实是由近古到近代转变中一个鲜明的转折[7]。象山之心学为阳明所继承，主体理性和事功精神得到进一步的开展和实现，而其平民意识则在泰州学派中发扬光大。可惜，这种种的近代化儒学思维都因各种历史因素之作用而最终在异族统治下丧失殆尽，中国也终于没能凭自己的力量完成由近古到近代之过渡。所以说，中国的前近代历史是一段最可惋惜的失败史，而象山的这些具有近代思维特色的儒学思想也要一直到当代新儒家才被重新拾起。

结论

　　陆象山之心学，在外在之天理秩序、礼法制度中独能见到本性仁义之心，所以他能使凝化倾向严重的程朱学获得一活泼之转机，此种转折之完成形态虽到阳明才圆熟，但象山已经将其开辟豁显出来。观元明两代官方之推崇程朱学，正是将程朱学完全凝结为意识形态、社会秩序、政治制度，这样一种僵化的思维结构和社会心理，要到阳明及其后学重张心学，才再次开启了个性启蒙之个体活跃时代。由此，可知陆象山之学实堪称前近代儒学思维之开端，即儒学对近代平民化社会之适应，而程朱学则只能算近古思想之终结。

　　总之，陆象山通过对道德本心之发现发明，摆脱了古代经学思维之束缚，确立了社会秩序、政治制度的主体性根基，并进而形成了其迥异于前贤的突出个体性的心学思想。从儒学史角度看，陆象山是中国儒者由古代思维转向近代思维之前近代时期的第一人，他是中国前近代儒学之开启者。

参考文献：

1、《陆九渊集》，陆九渊著，中华书局1980年第一版。

2、《象山语录·导读》，陆九渊著，杨国荣导读，上海古籍出版社2000年第一版。

3、《从陆象山到刘蕺山》，牟宗三著，上海古籍出版社2001年第一版。

4、《新编中国哲学史·第三卷上册》，劳思光著，广西师范大学出版社2005年第一版。

5、《中国哲学史新编·下册》，冯友兰著，人民出版社1999年第一版。

6、《中国思想通史·第四卷下册》，侯外庐主编，人民出版社1960年第一版。

7、《中国思想史论集》，徐复观著，上海书店出版社2004年第一版。

8、《中国近代思维的挫折》，（日）岛田虔次著，江苏人民出版社2005年第一版。

9、《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，余英时著，三联书店2004年第一版。

10、《宋明理学》，陈来著，辽宁教育出版社1991年第一版。

注释：

[1]劳思光先生将理学发展分为三期：周、邵、张三子为初期的“天道观”，二程、朱熹为中期的“本体论”，陆、王为后期的“心性论”。本文对宋儒的分类主要借鉴劳先生的看法。

[2]余英时先生深刻的指出：“以政治思维而论，宋代士大夫的‘创造少数'从一开始便要求重建一个理想的人间秩序，当时称之为‘三代之治'。……由于对现状的极端不满，他们时时表现出彻底改造世界的冲动。……用现代观念说，他们已隐然以政治主体自待，所以才能如此毫不迟疑的把建立秩序的重任放在自己的肩上。……这一主体意识普遍存在于宋代士大夫的创造少数之中，各种思想流派都莫能自外。从这个角度看，陆九渊的名言‘宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事'正是同一意识的一种表现。”

[3]杨国荣先生认为：“陆九渊强调‘学苟知本，六经皆我注脚'，这种方法论原则无疑具有限制经学独断论之意，但它同时亦容易导向师心自用。”这句话同时点出了心学可能的流弊。

[4]对于这点，现代新儒家如牟宗三、徐复观先生都有讨论。就本文最切近的，是余英时先生的话：“朱熹和许多理学家所热烈追求的‘得君行道'的理想，为什么终于幻灭了呢？……大致说来，‘行道'之‘君'之难得其人和皇权的内在限制同为不可忽视的两大因素。”

[5]徐复观先生认为：“由伊川到朱子的这一条路，在实际上会发生两个问题：第一，因‘制外'太过，容易使人的生命力受到束缚。一般说道学家为拘迂，即系由此而来。第二，由此等细微末节下手，并不能真正保证一个人的大节无亏，并且有时还因枝节的拘牵，反忘记了本心的显发，甚或以此为作伪之资具。世人所骂的‘假道学'，主要是从这些地方作假。”这段话最能洞见程朱学的弊病。

[6]这样的一个历史分期，是最近十几年中国史学界一些学者在修正了日本学人（如内藤湖南、岛田虔次）的看法上形成的。日本学者认为：“中国近代的成立，具有平民的发展与政治重要性的衰退这两个根本特征”，“在思想学术领域中，这两个根本特征以自由研究、自由批判的形式表现出来。”

[7]日本学者岛田虔次在评价心学时曾指出：“（心学）根本在于站在确信人的根本能动性的立场上的不可遏止的自我扩充的热情以及与之互为表里的合理主义这两种特殊的精神态度。”而这两种精神，则恰恰是由象山最先也最鲜明的表现出来的。