六六 魏禧

    魏禧，字凝叔，一字叔子，号勺庭，江西宁都人，与兄际瑞弟礼，有“宁都 三魏”之称，又与侯方域汪琬齐名，号三大家，所著有《魏叔子文集》。

    叔子论文主张，以《宗子发文集序》为最重要。（《魏叔子文集》八）他开 端便说：“今天下治古文众矣！好古者株守古人之法，而中一无所有，其弊为优 孟之衣冠；天资卓荦者，师心自用，其弊为野战无纪之师，动而取败。蹈是二者， 而主以自满假之心，畏以流俗谀言，天资学力所至，适足助其背驰；乃欲卓然并 立于古人，呜呼，难哉！”这即是纠正明代文风的言论。接着他就说明如何不至 株守古人之法。“师心自用”，其失易明，所以他于这方面不大讲。“好古而中 无所有，其故非一二言尽也”。所以此文重要之处，即在说明怎样好古而不致中 无所有，怎样能合古人之法而不至株守古人之法。关于这，我们必先明了叔子所 谓“法”的观念是什么？他以为文章之法，有常有变，知其常尤应通其变；而对 于法的运用，尤须能自此中入再能于此中出。此义，于其《陆悬圃文序》一文中 发之：

    予尝与论文章之法。法，譬诸规矩，规之形圆，矩之形方，而规矩所造，为 橢，为揱，为眼，为倨句磬折，一切无可名之形，纷然各出。故曰规矩者， 方圆之至也。至也者，能为方圆，能不为方圆，能为不方圆者也。使天下物形不 出于方，必出于圆，则其法一再用而穷。言古文者曰伏，曰应，曰断，曰续。人 知所谓伏应而不知无所谓伏应者，伏应之至也；人知所谓断续，而不知无所谓断 续者，断续之至也。今夫入坛壝，履鬼神之室，明神肃森，拱挺异列，若生人之 可怖，按以人经之法，颊胲广狭，股脚脽尻之相距，皆不差尺寸。然卒以为不 若人者，俯仰拱挺，终日累年，不能自变化故也。今夫山，屹然崱屴，终古而不 变，此山之法也。泻水于盂，盂方则方，盂圆则圆者，水之法也。山以不变为法， 水以善变为法。今夫山，禽兽孕育飞走，草木生落，造云雨，色四时，一日之间 而数变。今夫水，泻于平地，必注于龟流，其所不平泻之，万变而不失。今夫文， 何独不然！故曰：变者，法之至者也。此文之法也。（《魏叔子文集》八）

    明人以时文之法为古文，亦以时文之法读古文，于是有所谓评点之学，眼光 心思，都束缚于所谓伏应断续之中，这是所谓死法而不是活法。为文而求合此种 死法，即是知其常而不能通其变。不能通其变，则即使伏应断续全合法度，而如 履鬼神之室，明神肃森，总以为不若人。所以必须神明于法，知道不变者固是法， 而善变者也是法；必能于不变之法中知善变之法，又能于善变之法中知不变之法， 然后如规矩这般可以为方圆，也可以不为方圆，也可以为不方圆，而规矩之用始 层出而不穷，所以说：“变者法之至者也。”他《答计甫草书》又说：

    今夫石所以量物，衡所以称物。天下有日蚀星变，山崩水涌，衡之所不能称， 石之所不能量者矣。是故春生夏长，秋杀冬藏者，天地之法度也。哀乐喜怒中其 节，圣人之法度也。然且春夏之间，草木有忽枯槁，秋冬有忽萌芽。子之武城闻 弦歌之声，笑曰割鸡焉用牛刀，遇旧馆人之丧而出涕，是有过乎喜与哀者矣。盖 天地之生杀，圣人之哀乐，当其元气所鼓动，性情所发，亦间有其不能自主之时， 然世不以病天地圣人，而益以见其大。文章亦然。古人法度，犹工师规矩不可叛 也。而兴会所至，感慨悲愤愉乐之激发，得意疾书，浩然自快其志，此一时也， 虽劝以爵禄不肯移，惧以斧钺不肯止，又安有左氏、司马迁、班固、韩、柳、欧 阳、苏在其意中哉！至传志之文，则非法度必不工，此犹兵家之律，御众分数之 法，不可分寸恣意而出之，生动变化，则存乎其人之神明，盖亦法中之肆焉者也。） 《魏叔子文集》五）

    传志之文非法度必不工，即所谓“山以不变为法”，兴会所至得意疾书，即 所谓“水以善变为法”。以善变为法者，元气所鼓动不能自主，非惟不以为病而 益以见其大，因为无所谓伏应，无所谓断续者，正是伏应断续之至，所以“万变 而不失”。以不变为法者，虽似板滞，而生动变化仍存乎其人之神明，即所谓 “能自变化”。能自变化者，所以又可以“一日之间而数变”。因此，他之于 “法”，贵神而明之，而不贵“循循缩缩，守之而不敢过。”必须能变，才成为 法之至；必须能变，才不致“株守古人之法”。这是他对于法的观念。其兄伯子 《论文》中说：“不入于法则散乱无纪；不出于法则拘迂而无以尽文章之变。” 也是同样的意思。

    于是，他们再讲到如何“出于法”的方法；易言之，也即是推求一般人所以 株守古人之法的原因。他们以为病根所在，全由于中无所有。其兄伯子《学文堂 文集序》云：“文章之道，自体格以至章节字句，古人之法已全，而吾或欲与古 人争衡，慨然发吾志之所欲发，则非有其识与议者，必将灭没沈锢于古人之中而 不能以或出。”（《伯子文集》一）所以最重要的还在中有所得。中有所得，则 为文虽“尊法古人，至其所独是独非，每不能自贬，以徇古今之众”，（见叔子 所为《八大家文钞选序》）这样，所以他要于文外求法。必于文外求法，才能尽 法之变。因此，知道《宗子发文集序》中几句顶精要的话，所谓“养气之功在于 集义，文章之能事在于积理”云云者，正是好古而中无所有的对症良药。他们所 以能有此见解，即因易堂讲学，本不限于古文，所以能于文外求法。因此，他肯 定地说：“识不高于庸众，事理不足关系天下国家之故，则虽有奇文，与《左》、 《史》、韩、欧阳并立无二，亦可无作。”（《宗子发文集序》）

    这样，所以他提出了两个问题，一是积理，一是练识。由于积理，于是所谓 “识”也不会偏于嗜新逐异；由于练识，于是所谓“理”也不会流于背时而不合 于用。

    现在，先讲他的积理之说。讲到理，不能离开气，所以他讲到法的问题，又 牵涉到理和气来讲。他的理论是：不欲师心自用，故示之以法；又不欲讲法而陷 于评点之学，故示之以变。理和气，就是行文之本，也就是“变”的条件。这两 种，在宋代道学家讲来恒偏于理，在宋代古文家讲来又偏于气，而叔子之说则折 衷于此二者之间。其《彭躬庵文集序》云：

    躬庵先生为文章，务以理气自胜，不屑屑古人之法。而予少时喜议论，后乃 更好讲求法度；独每见躬庵文，则颜色消沮，心怵惕而不宁。尝譬之战斗，弓人 聚六材以为深弓，矢人相笴眡羽以为兵矢，而使贯虱承挺者射，然拔山之夫， 嗔目直视，则失弓矢落，反马而入壁。夫然后知气之盛者，法有所不得施。而躬 庵之文，则又非未始有法者。故尝譬之江河，秋高水落，随山石为曲折，盈科次 第之迹，可指而数也。大雨时行，百川灌汇，沟浍原潦之水，注而益下，江河湓 溢漫衍，亡其故道，而所为随山石曲折者，未尝不在，顾人心目惊溃而不之见。 （《魏叔子文集》八）

    此语甚妙。他谓“气之盛者法有所不得施”，即同于韩愈“气盛言宜”之说。 盖所谓“宜”者即于无法之中而能自合于法，所以“法有所不得施”。此与野战 无纪之师不同，不过在一般人看来，则只觉其大气磅礴，“心目惊溃而不之见” 耳。由此以言，“法”不必学而气则不可不养。法之常可学而能，法之变不可学 而能。法之变虽不可学，而苟能养气使其充盛，则法之变也不必学而自能。苏辙 所谓“文不可以学而能，气可以养而致”者，盖即谓此。这是法本于气之说。

    又其《答曾君有书》云：

    窃以谓明理而适于用者，古今文章所由作之本；然言之不文，行之不远，是 以有文。而天下之理与事有不可以尽言者，是以有含蓄之指；有难于直言者，是 以有参差断续变化之法：则皆其后起者也。辟之于水，浸灌万物，通利舟楫，此 水之本也。而江河之行，曲折洄洑波澜漪縠激泻，此水之后起，而势有不得不然 者。水盖不恃此以为贵。（《魏叔子文集》五）

    此文又谓法自理出。评点批尾之学，如茅鹿门辈，只知于含蓄参差断续变化 诸法中以求文，正因泥于行文之迹而不究行文之本。他不知文盖不恃此以为贵。 文章苟能明理适用，则无意守法而自然合法。因为这又是势有不得不然。此所以 谓“文章之能事，在于积理”。此又法本于理之说。

    不过法与气的关系是直接的，法与理的关系是间接的，所以他于《论世堂文 集序》中再说：

    气之静也，必资于理，理不实则气馁；其动也挟才以行，才不大则气狭隘。 然而才与理者，气之所冯，而不可以言气。才于气为尤近，能知乎才与气为异者， 则知文矣。吹毛而驻于空，吹不息则毛不下；土石至实，气绝而朽壤，则山崩。 夫得其气则泯小大，易强弱，禽兽木石可以相为制，而况载道之文乎？视之以形 而不见，诵之以声而不闻，求之规矩而不得其法，然后可以举天下之物，而无所 挠败。（《魏叔子文集》八）

    在此文中，他分析得更细，气有先天后天之分：先天所禀之气是出于才，后 天所养之气由积于理。然而才不即是气，正与理不即是气一样。只因“才不大则 气狭隘”，于是一般人遂以“浩瀚蓬勃、出而不穷、动而不止者当之，而苏轼氏 乃以气特闻”。实则才是才而气是气；他所谓气，犹言精神；精神贯注则精光外 发，脉络分明，处处都能照顾到，也就觉得处处蓄势，处处有力。而才是所以御 气的，所以说才不大则气狭隘。这样讲，“才”和“理”对于“法”的关系都是 间接的，而对于“气”的关系则是直接的。先天的才所以御气，后天的理，所以 养气。这样，所以讲到气，也就不需要讲到“法”，而正是成为法之变。

    叔子论文既重在积理养气，而养气又重在集义，似乎全是道学家之论调，然 而不然，他正同顾亭林、黄梨洲诸人一样，反对宋、明儒者言之不文之弊。他以 为“语可以不惊人而不可袭古圣贤之常言；其旨原本先圣先儒，而不可摇笔伸纸 辄以圣人大儒为发语之端”。（《日录论文》）假使卑弱肤庸，漫衍拘牵，则虽 不背于道，而使天下后世厌绝其文，视如饘餲之食，鱼肉之馁败，也未免太 可惜了。所以他说：

    孔子曰，言之不文，行之不远，于《易》曰，修辞立其诚；立诚以为质，修 之而后言可文也。圣人之于文，盖惓惓矣。昔者先王之制礼也，敬而已矣！必且 辨为度数品物，仪饰之节，有所谓以多贵者，有所谓以少贵者，有所谓以大以小 以高以下以文以素贵者。圣人之于文亦然。文以明道，而繁简华质洪纤夷险约肆 之故，则必有其所以然。盖礼不如是，不足将其敬；文不如是，不可以明道。孔 子曰：“辞达而已矣。”辞之不文，则不足以达意也。而或者以为不然，则请观 于六经孔子孟子之文，其文不文，盖可睹矣。（《甘健斋轴园稿序》）

    礼之重敬，犹文之重理；礼之重仪，犹文之重法。二者原是相畏为用不可偏 废的。古文家不求诸理，不明其势之不得不然，而徒求其含蓄参差断续变化之迹， 固是不合；然在道学家又矫枉过正，一切抹煞全不讲究，也何能使其文之行远。 二者皆非，所以他以为对于文的态度，应当无意于传之，而不应无意于作之。 （说见其《研邻偶存序》）古文家之病，在有意于传之，所以有意为文；道学家 知其弊，而不知无意作之之亦非。

    他不仅不赞成道学家之无意作文，抑且不同于道学家之陈腐讲道。他所谓理， 于其未明以前则重在识，于其既明以后，又重在用。他取了宋代政治家的主张， 而又符合于清初学者的论调；适逢其会，他恰能融会而沟通之。其《答施愚山侍 读书》云：

    愚尝以谓为文之道，欲卓然自立于天下，在于积理而练识。积理之说，见禧 叙宗子发文。所谓练识者，博学于文而知理之要，练于物务，识时之所宜。理得 其要则言不烦，而躬行可践；识时宜则不为高论，见诸行事而有功。是故好奇异 以为文，非真奇也。至平至实之中，狂生小儒皆有所不能道，是则天下之至奇已。 故练识如炼金，金百炼则杂气尽精光发。善为文者，有所不必命之题，有不屑言 之理。譬犹治水者沮洳去则波流大，爇火者秽杂除而光明盛也。是故至醇而不流 于弱，至清而不流于薄也。（《魏叔子文集》六）

    这样练识，故其所谓积理乃亦不废“市侩优倡大猾逆贼之情状，灶婢丐夫米 盐凌杂鄙屑之故”。（《宗子发文集序》）这样练识，故其所积之理，当然足以 达当世之务而适于用。其《俞右吉文集序》谡：“文以宣道义，著事功”，又云： “予生平论文主有用于世。”所以魏禧文论又能合道学家与政治家而为一。他于 《左传经世序》中说：“读书所以明理也，明理所以适用也，故读书不足经世， 则虽外极博综，内析秋毫，与未尝读书同。”（《魏叔子文集》八）这是易堂讲 学的宗旨，他们为学论文就是如此主张。其《答蔡生书》云：

    仆尝言曰，文章之变于今已尽，无能离古人而自创一格者，独识力卓越，庶 足与古人相增益。是故言不关于世道，识不越于庸众，则虽有奇文，可以无作。 识定则求其畅，所谓了然于手口也。畅则求其健；不简不练，则气肤格弱，不足 以经远。三者既立，而欲进求古人之精微，穷其变化，则学至而后知之。（《魏 叔子文集》六）

    这一些话，也曾在《宗子发文集序》中说过。所以我们假使欲在魏禧文论中 看出清初文论偏于并合的倾向，那么可以说是理、识、法三者之合一。

    其兄伯子《答友人论文书》谓：“不深原道情则不可以为体，不更历世情则 不可以为用”，这就和叔子要在“市侩优倡大猾逆贼之情状，灶婢丐夫米盐凌杂 鄙屑之故”中求其所以然之理，是同样的意思。能在这方面观察得深，体会得切， 那就可以在古文中反映现实，暴露现实，这是当时文论中最值得注意的一点。伯 子论文中再有一节讲到这问题，可以相互映发。他说：

    文章必有所以然处。所以然者在文章之意。然非谓文章以忠孝为意，便处处 应言忠孝。盖几微之先，精神眼光兴会，有独得一处者。故言忠孝反不斤斤忠孝 之言，人之感之，无往而非忠孝也。文章有耿疚在心，不可举以示人，并不即能 自喻者，正其所以然处，得此而情境所发盖亦不可穷矣。

    这就是上文所讲汤显祖写传奇的方法。能这样，那么处处说理，自然不会坠 入理窟了。清初古文家的眼光见解反而要比桐城派阔大一些。当时黄宗羲表扬柳 敬亭的说书，也见到这一点。其《柳敬亭传》云：“敬亭在军中久，其豪滑大侠 杀人亡命流离遇合破家失国之事，无不身亲见之，且五方土音，乡俗好尚，习见 习闻，每发一声，使人闻之，或如刀剑铁骑，飒然浮云，或如风号雨泣，鸟悲兽 骇，亡国之恨顿生，檀板之声无色。”（《南雷续文案》）他们都注意到这些问 题了。只因为古文的体制所限，没法把“市侩优倡大猾逆贼之情状，灶婢丐夫米 盐凌杂鄙屑之故”，和它配合起来，所以虽提到了这个问题而没有什么成就。从 这点讲，后来桐城派的主张，反而不是进步的了。