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「青年学者论坛」首次对谈记录
江灿腾
活动地点：中央图书馆台湾分馆四楼演讲厅活动时间：1999年9月18日(14：00-17：00) 演讲主题：批判理论与台湾民间信仰主讲者：蔡维民教授主持人：江灿腾教授对谈学者：林美容教授、林本炫教授、王见川教授纪录整理者：郑素玲、阮贤助总订正：江灿腾教授开场白主持人江灿腾教授：此次台湾宗教学会在此举办「青年学者论坛」，有它特别的意义。特别是看到设备完善的演讲大厅内，坐满了来自各方并对此活动或宗教主题有高度兴致的听众，我内心实在很高兴。这无疑是一个好的开始。虽然上个月，我们也在清华大学台北办事处的月涵堂，举办过一场相当成功的学术研讨会，主题是关于政治大学哲学系林镇国教授的新着《空性与现代性》(台北：立绪文化事业有限公司，1999，初版)，讨论也同样热烈，令与会者高呼过瘾。但是，就台湾宗教学会「青年学者论坛」正式举办的活动来说，今天的讨论会，才是第一次。因此，我想将一此「青年学者论坛」的设置缘由和它的特别意义，为各位稍作解说。首先，各位要知道，战后台湾地区有关各种宗教研究，真正促使学者在新模式讨论会的实验中，产生革命性变革的，据我个人的理解，应该是从1983年，一个主要由当时台湾学界对宗教研究有兴趣的年轻教师和研究生所发起的非正式组织（※此一组织成立迄今1999年，仍始终未向政府正式立案），名称为「东方宗教讨论会」的会员所推动的。但，为什么当时会有「东方宗教讨论会」这个组织的出现呢？这是由于各大院校的老师及研究生，在研究台湾地区的各种宗教时，往往会发现各学校或研究机构，不但有关宗教研究的参考书籍很不足，个别学者之间，也缺乏对不同宗教有高度认识的同道来请益或相互切磋，而当时正是台湾社会在政治及其他方面激起各种变革运动的震撼时期，因而彼此都感到如果要在有关台湾各种宗教的研究上有所突破，一定要结合现有的人力资源，不分宗教类别和研究专长，但一定要有一常态性的、长期的、并且是全然开放、多角度切磋的讨论活动，才能使大家真正受益。因此，一个名为「东方宗教讨论会」的松散的宗教学术组织，就这样成立了。「东方宗教讨论会」从成立至今，十几年来，其活动的方式，通常都是在每个月的第三个星期六下午举行（※此活动称之为「月会」），大约进行三个小时，发表者事先要印发新论文给参与者，让大家事先阅读和查资料，并邀请相关专家担任讲评，然后在进行开放但认真的学术辩论。除此之外，每年还有一次「年会」，进行一天或两天的多篇论文讨论。最后，将年度已讨论过的优秀论文，加以选刊出版，学报的名称叫《东方宗教研究》，前后发行多期，是国内外享有极高学术声誉的刊物。现在，台湾宗教学会虽然正式成立了，但会中主要的研究者和活动模式，依然是取法于「东方宗教讨论会」的长期经验。因此我在台湾宗教学会成立后的理监事会议上，力陈成立「青年学者论坛」，以沿续「东方宗教讨论会」的创会传统和长期累积的丰富经验。这就是我们今天在此地进行不同于一般宗教学术讨论会的原因。再者，说到有关「东方宗教讨论会」成立后的影响，当然有许多方面可谈。限于时间，我只提醒各位注意一个事实，即：今天台湾地区有很多媒体记者，特别是担任佛教刊物的报导者、编辑，以及各机构或学校的有名宗教研究者，可以说，或多或少，都和彼等曾参与「东方宗教讨论会」的活动有关。因此，我个人认为：虽然「东方宗教讨论会」最初成立的时候，只是做为一个研究宗教的「同仁团体」，可是长期活动下来，由于学者相互之间，都能认真地互相交换经验，因此长期持续的活动和经验的积累下来，自然就能在台湾当代的宗教学界产生良好和巨大的效应。我个人就是这样在会中成长的，今天能坐在这里和大家交换意见，内心实在无限感激。而「东方宗教讨论会」的时代任务，虽然在「台湾宗教学会」成立后，阶段性地完成了，但是「台湾宗教学会」今天的活动，正是第二阶段的开始。从以上所述，各位应已知道：过去「东方宗教讨论会」的每月「月会」讨论，其特色是，每月每次三个小时，都只讨论一个主题、一个作者，而且一定要事先交出完整的论文。所以此次活动，我也比照办理，要求主讲者蔡维民博士，把他的完整的博士论文、此次报告的最新研究论文及发言稿都一并交给我，同时也寄给担任讲评的三位专家。因此，今天在台上担任讲评的三位专家，基本上每个人都应事先读过主讲者的相关研究资料。换言之，讲评者与作者之间，对此一个问题都不陌生，并且有能力进行深度学术对话。在过去，像这样的研究成果提出后，在「东方宗教讨论会」的讨论会上，不论报告者是教授或系主任，都无关紧要，大家重视的是：报告者此次提出论文，在学术逻辑上是否能严谨地成立？或报告者所使用的资料是否有瑕疵？以及研究上是否真的有贡献？一一针对这样的问题意识提问，使得报告者每次都必须接受来自各方的检验。因唯有经由这样不同的角度来质疑或对话，才能进入所谓严格的学术检验，最后才能判明此一报告者的此次研究，是否真正具有学术价值。我相信，在今日台湾，可能很少有学术研讨会要求是这么严格的。但，我认为这样的磨练，绝对是知识成长一种很必要和很重要的历练。相信今天这个「青年学者论坛」，同样也能对今后台湾地区的各种宗教学术研究，有长期和好的影响。接着，我为介绍今天的主讲者、论文主题及各讲评人。另外，在正式的讨论展开时，我会看情况需要，会随时为各位做一些「插播」，以便让各位进入状况。今天的主讲者蔡维民博士，是辅大哲学研究所的博士。目前他是在淡水真理大学宗教学系担任助理教授。他的博士论文，是采用「批判理论」，并由社会与文化的观点，来批判台湾民间信仰研究。过去，一般台湾的宗教学研究中，比较少用所谓的「批判理论」。这里的所谓「批判理论」，是指近一、二十年来，台湾学界从维也纳学派的著名学者哈伯马斯所提出的理论引入的一种新学说，其内容也包括了左派新马克斯主义。但是，西方的「批判理论」，怎样在台湾民间信仰的发展上提出新的研究成果？蔡博士应是第一个把这两种不同的东西放在一起，并写成博士论文的。我个人觉得，这是个很好的点子。但如何来检验蔡博士的研究品质呢？首先，我们请专长于摩尼教和台湾民间宗教研究的王见川教授，从历史层面、相关宗教材料的收集、考辩和站在实证性研究的角度来检验。其次，我们请研究新兴宗教的林本炫教授，从宗教社会学角度来谈。最后，由于人类学研究，是台湾百年宗教研究中的主流，所以请林美容教授，就人类学的角度，来看蔡博士论文。等这些专家对话之后，我会开放给各位来参与讨论。不过，在讨论之前，我还是先为在坐的各位，做个此一领域的研究背景说明。据我所知，目前，从事有关台湾民间宗教研究的学者，大概可区分为四个不同的研究方向。第一个方向，就是王见川教授这个系统所代表的。研究重点和方式，就像另一个著名的学者康豹教授所作的关于「台湾王爷信仰研究」那样，其特色是根据西方的宗教学训练，先检讨各学者对此研究领域的成果，并找出其贡献或研究的不足点，然后据以建立自己对此一研究主题的完整研究路线。接着就是把一些相关主题做较清楚的概念解说，或建立新的研究体系。第二个方向，是由中研院民族学研究所黄应贵教授所领导的集体研究为代表。其进行方式，是先找来合适的一群研同道，然后要求彼等：第一年先念理论，第二年再找研究领域，第三年才开成果学术研讨会；然后正式出书。但这种研究，其实只是套用西方哲学的基本概念：例如空间、时间为研究的基本单位。因而黄教授等，将这样的普遍性问题来处理人类学的主题和素材得结果，导致许多研究者面临不知如何在特殊性和普遍性中取得平衡的困局。事实上，连黄教授本人在已出版的论文集序文中，都承认此一研究的尝试，还存在不少问题待改进。因此，今后如时间许可，我也将针对此一研究方向，作进一步的检讨。第三个方向，是由著名道教学者李丰楙教授所代表的。此一方向的特征，是往往把民间信仰和道教放在一起研究，导致的研究盲点，就是：民间信仰研究，往往与道教学术混为一团。所以，彼等迄今仍未在定义上、范围上、方法上、解释上，解决这个研究难题。第四个方向，是传统人类学家的研究，在坐林美容博士就是有名的代表之一。但，我认为，林美容博士的各种相关著作中，最有贡献的，是她所编的一本巨著──《台湾民间信仰研究书目》，除了资料完整之外，在此书的前面导论中，她也试图对「民间信仰」做一些定位，相当值得参考。(※当然，王见川教授在他所主编的『民间宗教』，也把过去一百年日文、英文、法文等相关的民间宗教、民间教派的研究翻译成中文，也很方便学者参考。) 至于今天的主讲者蔡教授，我认为他应是属于黄应贵教授这一脉络的研究方向，只是相较之下，他更具运用西方宗教哲学的专长，来分析台湾民间宗教。其实，在台湾地区，用基督教的神学背景来批判台湾民间信仰，从基督教的郭和烈牧师到董芳苑牧师，早有一个批判的传统存在。而蔡教授同时也是这一传统的新继承者之一。不知蔡教授以为然否？现在我们就请蔡教授发言；再请王见川教授针对其问题发问。报告与讨论蔡维民教授：我是从小因接触民间信仰，而逐渐产生研究的兴趣，再加上当时台湾社会渐呈混乱状态及最高当局有「心灵改革」口号提出，其中最合法的改革力量，一般认为就是宗教，但，我怀疑台湾的民间宗教或道、儒、佛、基督、回教等，是否能净化社会？因为有这样的怀疑，便使我想了解：到底是什么因素造成台湾民间信仰演变的这种现象？而这种现象发展本身是否就有其内在历史因素？乃至其外在有什么力量影响它？我坚信，作为一个信仰，它与社会必然存在着这种辩证关系；而人同时是信徒又是社会人，故他的行动及后来发展，必定也会影响到这两种关系。所以我采取批判理论来研究，希望由这个角度来切入台湾民间信仰的这一领域。而批判理论到底与其他宗教学方法有何不同呢？我认为，以往其他宗教学方法，是以科学方式来进行民间信仰的探讨，强调数量化、并从中寻找出逻辑观念的形式，来成为彼等的诠释理论基础。此外，为了保持研究成果的客观性，研究者与民间信仰保存者往往有意隔离，以达所谓超然的研究态度。因此，民间信仰的意义，是由观察者、研究者所赋予它本身意义。这是用观察社会的现象，找出不变的事实，然后将事实发展成一概念，再以此概念来解释各种社会的另一种事实。但问题是，当它在建构理论时，可能忽略了还正在发生的事实。换句话说，一般的传统理论，在建构有关研究方法时，可能会忽略了与当代社会历史的关联，并且忽视新发现的事实对理论的影响，而使得这个理论在实践上产生疑问。而批判理论是针对产生问题的现象来着手，找出其中真正的危机，并且从这危机中的内外各种关系分析与理解。我个人相信，任何危机背后，必然形成一种意识型态，而批判理论，就是要找出潜藏危机背后的意识型态，并进行批判。所以，批判理论并不是用来否定其他的方法，而是希望藉由这个方法来补足其他方法不足的地方。还有，过去的研究，大都采取预设的立场。可是批判理论是希望藉「异化」的现象，找出它的内在意识型态，并打破这个意识型态，以便主体回复到自我意识，将扭曲的偶然状况回到应然的情况。因此，我研究的第一个重点，是对于「宗教感」的分析。我认为，所谓「.宗教感」，不但是一种本能需求，它更是内在于我们生存的层次当中的。所以「宗教感」是构成人性的一部分结构，它具有自觉性、内在驱力。社会结构形成了社会现实，而因着人之本能需求，会在这样的社会现实中找寻一个「献身的目标」，而形成我们自己的宗教意识，并带领我们在我们的「取向架构」上发展。甚至建立一个宗教结构或宗教体系。「宗教感」直指人性，而人先天性格之要求，是自我保存及自我发展，所以「宗教体系」必须以这种人性本然的「宗教感」为其中心。故一个「合理的」宗教，应该是「有助于人类发展，有助于展现特别属乎人类之能力的」宗教。今天如果我们的宗教是强暴的、控制的、压抑的、使人瘫痪的，甚至危及人的生存本能时，我们便会感觉到本能驱力和外在压抑间冲突的紧张关系。若继续压抑「异化」时，有一天，内在于人性中的原始宗教力量便会爆发出，不但颠覆整个宗教，甚至颠覆整个社会结构。不过，在处理我们的主题──台湾民间信仰之前，我认为有必要先说明以下一些概念：意识型态、宰制与异化，并阐述其关系。当我们找出一套理论，并将其建立得十分完善时，便可能以此理论为标准，去评断或反驳其他思想，更可能以此理论去限制社会上的人，这便是一种「意识型态」(Ideology)。说到意识型态，我们就得提到因着它而必然产生的「宰制」。当然，「宰制」不是「意识型态」的目的，却是其必然结果。就如我前面所说的，人多少都具有「意识型态」，故人都具有「宰制」的倾向。「意识型态」对人而言是一个「信念」，而其所表现的形式是一种「宰制」的形式。就人的认识而言，经由现象的观察发现此现象中主、客关系是为一种「宰制」的关系，审视其背后，可以发现在其中有「意识型态」在作怪。「意识型态」是人所造成的，是人将经验化为观念而形成的信念，是出于人的活动。但是，它却常常反过来限制人的思想，控制人的行动，成为一种陌生力量。它不单单是宰制别人，也宰制了自己──无论是无知或说谎。它使人们觉得不自由，但人们却无法控制它，而只能适应它，这就是「异化」(Alienation)。「意识型态」和「宰制」，对于人必然造成「异化」。人们自觉或不自觉地活在「意识型态」之中，有意或无意以「宰制」或「被宰制」的形式生存着，以致于失去自我意识，沦为「异化」。一个「异化」的人，他无法真正了解自己而掌握自己；一个「异化」了的社会，它无法产生自觉的反省力，而适时调整结构适应人性；一个「异化」的文化，无法产生活力地创造，甚至无法使在此文化中的人得到保存；一个「异化」了的宗教信仰，无法真正满足人性之需求，恢复人性尊严，反而使人在它里面感到更疏离、更被压抑。由此批判可知，台湾民间信仰本质上是一种父权主义信仰──重成就与屈服，几乎所有的神职都是战胜者、成就者的角色。民间宗教是以佛、道的神明系统作为主轴，以儒家道统作为宗教道德而形成的信仰型态。但是影响其发展的仍是儒教的道德意识及内在的实利主义现象。由历史角度来看，民间信仰的威权主义现象，使它具有排他性与竞争因素，但促使这些特色明显化的，还是外在移民的经济因素。由于台湾的历史发展，这些排他与竞争的特性一度发展成为民族意识，就像当时清廷开放通商口岸时，清廷官员曾有意无意地导引宗教力量对抗外国的商业势力，及后来自行转化成对抗日本统治的民族意识，后来又转变成宗教之间的对立和排挤。这可由民国38年国民党撤退来台时，一些中国道教会、佛教会在争夺地盘及信徒的情形，来获得一些印证。而实利主义的倾向也使民间信仰养成向执政者屈折，更造成庶民思想。这就是经济利益与实利主义结合，颠倒了整个关系。但，在探讨理论之前，我们先来谈论关于「预测」的问题。「预测」其实是实证主义的产物。因研究者藉由社会模式的观察，把它缩小成一个数理性的结构模式，然后在其中藉由自变项、应变项等的控制及操纵，得到不变的定律，再把定律回返社会中去预测、操纵社会的发展。所以「预测」是造成群众力量的关键，因此「预测」在我的体系中，是被纳入实践范围的。在我们找出一个理想状况之后，再把「预测」放入实践层次里，让所有的实践者、被启蒙者能够造成一种取用社会跟知识的能力，来造成一股改善的力量。可是要如何去「预测」呢？我认为运用哈伯玛斯的「预测」方式，可由实然中找出应然，因而能找出的理想情境的管道，并可以连结应有的沟通模式，及现有的沟通模式，然后将现有沟通模式引导为应有的沟通模式。江灿腾教授：蔡博士的发言，到这里，先暂停一下。我将时间交给王见川教授，先针蔡博士以上的发言，提出一些看法。王见川教授：我的态度很简单，就是开放的讨论及批判的精神。我希望年轻的研究者，或有兴趣的研究者，应该把这种精神传承下来。因此，首先我在这里肯定蔡教授所持的研究态度。因为一般哲学研究者所讨论的，若不是思想家，就是很高深艰涩的学问，很少会把讨论的现象挪移到这么现实的民间信仰的范畴来。所以我觉得蔡教授的研究，是一次非常有意义且大胆的尝试，他的研究例子，证明了事实上是可以使研究哲学的人，把研究对象转移到现实的民间信仰的范畴来。其次，蔡教授其实碰触了我们这些实证研究者，或是以往民间信仰的研究者一个痛处，就是我们往往把研究对象当做手术台上东西来解剖，可是在解剖它及收集资料的过程里，我们又不是很认同它呈现出的现象。但是在论文中，我们基本上都对所看到的这个「不甚合理」、或是本身充满矛盾、病态的现象却只字不提，而是一直在合理化它的过程。我想这是一个非常大的伤痛。因此，我认为，在这两方面，蔡教授的尝试研究，是值得鼓励的。但是既然是谈到对以往历史的分析，来找出它本身演变的过程，那必然会牵扯到历史问题。据他所说：这是在四年前所写的文章，所以这几年的研究成果，很明显地，他没有吸收进去。但很不幸的，这几年民间信仰的的研究成果，基本上，跟1995年之前相比，是一个质跟量的大跃升。其中最重要的是原始资料不断地涌现，而且是全面性的，从档案、私人文书、信仰内部自己的手抄本等等。由于这方面他在考虑材料问题上及时间上没有配合，所以错失了大量的原始资料。再来，针对他所说以往民间信仰研究所谓的实证研究。在我看来，1995年以前，民间信仰的研究，其实一点都不实证。因为实证有两个路线，第一个是走入历史学的路线，经由实地的调查或是由官私文献中，勾勒出大批当时所谓近于原始的资料。另一个路线就是学人类学，研究者会在一个地区待两、三年，然后经由实地的观察建构出来民族志之类的文章。可是基本上1995年之前，上述的路线在台湾用中文写作的这方面材料，是非常少的，反而在日据时期看到较多累积的成果。因为作者蔡博士不懂日文，所以就没法吸收。至于英文方面，虽然战后美国人类学者都到台湾来做研究，每个人也都待了很长的时间，然而这个成果作者蔡博士虽懂英语，却依然未加以引用。因此我认为1995年以前，作者蔡博士所谓实证的研究，基本上是这两类性质的，也是作者可以看到的资料，但他却没有加以使用，导致他在论文中所谓的实证研究，在我来说，其实是二手研究，甚至是三手研究。这在方法学、材料上或论证的精密度上都是非常逊色的。也因为他的研究，是建立于1995年以前的二手、三手研究上的，因此根本就称不上所谓的实证研究。其次，作者有一个很大的问题，就是他认为他的研究与实证研究的两者之间，存有一个大的鸿沟。但我认为，既然是以过去为对象做为一个论述的主轴，基本上，就应该是尽可能地由实证的基础上发挥其批判理论的特殊研究道路。而如能由实证的基础上越接近论述的对象，掌握会越清楚，对于批判研究相信也会更精确一点。此外，我觉最特殊的是，作者文章中充满许多情绪性的描述字眼，比如他说：「台湾民间信仰是台湾大多数人的信仰，影响了台湾大多数人民的价值观、道德观。」我想这大概没有几个人会同意。因台湾民间信仰虽很普遍，但是它对大众有无这样大的影响，恐怕要打一个大问号。我个人认为，其中有一半的成份可能只是一种习惯，而大众去参与它，可能是基于习惯的因素，而非受它的影响所致。还有，就是作者对台湾民间信仰本身的特点，也未完全掌握。比如他认为：台湾民间信仰的特点，是以口头性的传说与半权威的经典为主导。但，我想，民间信仰应该是：很少有传说也很少有经典；如果有的话，恐怕是较后期，而且有这样的情况出现，恐怕是与佛、道有一点关系。最后，就像作者所说，它其实代表的不仅是哲学研究的进步，而且是基督教对其它宗教研究方法的一个尝试。我觉得在台湾的基督教学者让人钦佩地方，是他能勇敢跨自己所信仰的宗教藩篱，去研究其它宗教（先不论其动机与目的是什么）。因为也我曾在自己教书的佛教研究所，提出类似的研究取向，但马上就被一句话回过来：「自己的(佛教)都研究不完了，还去研究其它的宗教干什么？」。所以我很肯定基督教的学者，在宗教研究上能跨出本位主义的这个藩篱。可是其间存在最大问题，依然是研究者往往局限在英文方面的资讯或相关书籍。此外，在了解其它宗教时，比如说虽也看到民间信仰曾受儒、释、道的影响很深，可是对其他的儒教研究者或道教研究者、佛教研究者的观点，又很少加以引用。我认为，如果连这个周边的相关资讯，都不是很清楚的话，就想急急忙忙想去论述其间的各种关系，无疑是很盲目的，导致不论研究者想谈甚么，最后可能都是架空的之谈。因而就我看来，蔡博士与上述的研究，其实只也认识到一种浮面性的关连而已。所以我建议，假如蔡博士或其他基督教徒的台湾民间研究者，想对其它宗教有更深入的研究，我认为应该在层面上再放宽一点，在深度上要深一点，只有在这样的情况下，来谈比较宗教之间互相的关系，才有可能深刻一点。林美容教授：对于刚才王见川教授所说，民间信仰很少有口头传说，我认为这是一个大的误解。因民间信仰充满了各式各样的口头传说，并且是民间信仰重要的成份。事实上，因为神明信仰、神鬼信仰，有很多关于神明的香火、缘起的故事传说，或关于神明的灵验传说、关于寺庙地理风水的传说，所以我认为口头传说，是我们要了解民间信仰时的重要研究材料。王见川教授：对于林博士的异议，我的回答是：我之所以这样说，是要先确定传说的主体。假如这个传说是信仰圈里的人，而不是这个寺庙，或是这个信仰主体发生的，则我认为其间应是有区隔的。比如说，有一种传说是由乩童散发出来的，也有一种周边参与者发出来的，另外一种则是经营的主事者发出来的，是主体的传说。三者比较，我较倾向于站在主事者与乩童的部份。因此，就这个角度来说，我承认它有很多的传说。但如果专指主体传说的话，我想数量就很少了。以我所看到的资料来说，例如清代还有几条谈到乩童在如何传说南瑶宫的资料，可是到了日据时期后，类似传说的传播者或是制造者，已经是这个寺庙或信仰的参与者所发出的。所以我想在传说的来源，作一些区隔，或许会好一点。林美容教授：另一点纠正。我认为，传说不应该是从历史文献、历史记录，或是从你所看到文字的、文献的资料中去采集，应该到田野里面去。主持人江灿腾教授：接着，我们请林本炫博士发言。林本炫教授：其实到讲民间信仰的问题，我觉得人类学者做的非常地多，但社会学者C. K. Yang（杨庆）所提到「普化宗教」与「制度化宗教」，社会学者认为是非常重要的概念，在台湾社会几乎没有人加以讨论宗教的定义到底怎样？像刚才讲：民间信仰与儒、释、道的关系到底怎样？事实上已经变成扯不清的关系了，可是如果用C. K. Yang（杨庆）的观点的话，完全可以很清楚地知道它们彼此的关系。所以，除了要为民间信仰做出定义外，还要对宗教做一个定义。这就牵涉到蔡教授博士论文的研究有需要商确的部份。比如他认为一贯道是民间信仰面对社会变迁的一种回应方式。这样子就变得混淆。一贯道其实不能算是属于民间信仰（※台湾学界一般都将其归类为民间宗教或教派宗教）。这就是因为我们采用set的字眼来分析所致。而其实这个东西，在C. K. Yang（杨庆）的书里都有剖析。他（C. K. Yang）的剖析，虽也不一定都对，但摆在一个位置上，他的定义和分类，让我们可以方便知道：到底我们讨论的对象是什么？那至于蔡教授在他的论文里提到，民间信仰的另类道德观，是一个科技的「意识型态」。我觉得这又是一个比较大胆的尝试。我个人认为，当前台湾民间信仰，其实有对这个社会变迁跟宗教生态情况做回应。这个回应是什么呢？我们首先要了解宗教生态的变迁。第一个像是在竞争激烈、高度市场化的状况下，各个教派、新兴宗教跟佛教等等，大家都在抢信徒。而民间信仰当然也知道它的信徒在流失中。根据我自己研究，也证实台湾民间信仰的信徒的确正在流失中。不过，流失的力量从何而来呢？我认为是民间信仰内在的矛盾以及面对社会变迁时，所作的回应的方式有些不当，才产生某些发展的困境，并导致信徒流失──流失至C. K. Yang （杨庆）所谓制度化的佛教阵营或是到新兴教派去。当前台湾宗教变迁的方向，如果以C. K. Yang（杨庆）的观点来看，普化宗教它慢慢倾向制度化宗教──可是要长时期，才能看得出来这样的变迁。这样变迁的背后力量，是地理流动、社区解组和宗教生态的本身产生变化。很多人把台湾当前的状况，说成是现代人的心灵空虚等，。我不会赞成这样的想法。哪有古代人的心灵就不空虚，而现代人的心灵就空虚。基本上，我认为台湾从六十年代所开启的都市化现象，经过二十年的效应和差距，在新一代产生后，因人们必须认同例如台北这样新故乡，所以一些来自城乡的移民，一旦要在都市中有所沉淀，其沉淀所产生出来的效果，就是人被从土地拔离出来，之后他的信仰也必须在都市中寻求新的信仰形式和新的认同对象，因而也就有了新的信仰表现方式跟新的宗教性出现。因此，从「普化宗教」到「制度化宗教」的背后，其所代表的社会心理，就是由于彼等必须面对不确定感的认同所致。而人如果有不确定、不安全感的话，要解除这些感觉，有两个方向可循；一个方向是控制的需求，另一个方向则是诠释架构的需求。所谓控制的需求，就是要控制未来，要觉得可以预期或是操纵它（未来）的结果。其潜在竞争对象，就是各种精致化的数术、巫术、紫微斗数这一些。有关这一点，传统民间信仰中是有各种仪式，但没有这些精致化的功能。而诠释架构需求，就是指传统民间信仰的拜拜求平安之内涵。事实上，诠释架构是依靠在社区集体的诠释架构，因此是人与社区的命运在一起的，没有个人命运。──以上这个理论，完全是依C. K. Yang（杨庆）的理论而来。──而人在诠释架构底下，所需要的，不是是非题，而是申论题。因此在我的田野访问中，就发现有许多「普化宗教」的信仰者加入了新兴教派，而受访者认为新兴教派与拜拜不同的地方，就是它（新兴教派）有教化。所以，就这两个方向说，如果往精致的巫术发展，就看到研究者所不喜欢的某种批判的对象，于是民间信仰也就卷入了大家乐、六合彩的迷思中。但，这仍然是控制需求。至于诠释架构的需求，就是以上所论述过的，民间信仰者被从原有生长土地拔离之后，即必须面对个人命运的转变，这时他往往就会流向到新兴宗教去，或到既有的制度化宗教中，寻诠释架构。而正如照C. K. Yang（杨庆）的理论所论述过的，只有一个制度化宗教才能提供这样的信仰诠释架构需求。因而伦理性的宗教与巫术型或工具型的宗教，在这里产生的情况，就是非常强调劝人为善的宗教行为。事实上，它的伦理性需求的产生，是在学会了伦理架构后，其信仰架构的进一步需求，就会跟着呈现出来。在蔡教授的论文中，关于批判理论与辩证逻辑之间的关系，我认为出现了一个问题，就是：有关台湾民间信仰，如果要批判它，使它有可能转化的话，绝对不是那种道德改革、社会道德重整式的呼喊，就能使民间信仰转变的。因为按照辩证逻辑的发展，其改变的关键在于民间信仰的内在本身，是否具有足够否定自己的力量。亦即，依照辩证逻辑的论述主张，其否定的力量，一定酝含于结果本身。那么在此我们要问：台湾民间信仰的内在否定逻辑在那里呢？依我个人的看法是，台湾民间信仰的本质，如依照C. K. Yang（杨庆）的理论来对照，则可以说是信仰与社会制度、家庭制度、政治制度、社区制度都紧密结合的。这既是台湾民间信仰的本质，也是其内在否定力量所产生的源头。因为当整个社会已生变迁，则人在拔离土地后，便使得民间信仰没有办法再与原有的社区、家庭、政治制度结合，于是当它否定的力量强大到已足逼使民间信仰本身必须做一个改变时，自然就产生了一股强大的否定力量。就民间信仰来说，本身因否定而非要改变的话，则大都会朝向控制性工具需求的发展，或是被转化到要向制度化的宗教去借鉴教育信徒的经验。事实上，我就曾看到台湾民间信仰的一些庙宇经营者，或有一些小宗教团体的经营者，甚至于乩童，开始都要去学习读经。因此，如果民间信仰的乩童，已转化成为师父，并开始教人家读经，其实也正是这一合理的发展结果，不足为奇。同时，在此情况下，一个庙宇也可能转型成一个小型的教派。因此，如果我们能找出它的否定力量的来源，即可能顺着那个逻辑，去产生综合的命理出来，亦即可以理解它的可能转变方向。不过，改变的否定力量，如果只是依靠知识界的批评──知识界的批判，依蔡教授来讲的话，就是经由批判与否定，透过启蒙与重建来彰显信仰行动主体性的问题──，那我基本上，可以同意。但在实践上来讲的话，就如蔡教授在博士论文后面说的：「要在实践方法就是广设宗教系」。对我这样社会学学者来说，此种教育本身，就是有权力的行使，因而也就违反了一个理想沟通情境。而一旦在这样权力脉络底下，透过教育行使，来让人知道什么是宗教感？什么是「异化」的宗教型式、宗教情操？那么宗教教育的行使，其实又回到权力的脉络。所以透过权力，藉由政治的宗教教育之名，来教化民众、启蒙他们，我认为是不可取的。因此，有关蔡博士的这一见解，让我觉得这部份的实践方式，其实质的可行性、乃至其是否合乎批判理论所揭橥的理想沟通情境？都是需要加以质疑的。江灿腾教授：请教林教授，你刚刚发言，和蔡博士最大的冲突点在何处？林本炫教授：因为作者宣称他是先由实证逻辑的研究，找出这个东西（否定的力量）。然而他一旦找出这个东西，又觉得这个方法是可怀疑的。因此我反驳说，如果你不知道那个逻辑的话，就不该应用那种逻辑来辩证。也就是说，采取研究者的逻辑思维，如果是运用辩证的方式，则必须注意到辩证逻辑中辩证和否定关系，不能既要讲，又不了解：其实内在才是真正能产生否定力量来源的这一事实。那种信仰的改变，不是我们在外面作知识的批判，就能改变的。如果这样的批判，没有透过权力行使便行不通的话，那我们凭什么去要求它改变？所以我们一定要去了解台湾民间信仰的逻辑在那里，才能知道它自我否定的力量在那边。自我否定之后，它往那边走，才有可能知道：它是否会顺势地走入我们想要的方向？这也就是蔡博士所谓「预测」的部份。因此，我在这里作了预测两大方向：一个是往控制的需求方向，一个是往诠释架构的方向。这是他跟他最不一样的地方。蔡维民教授：针对林本炫教授的谈话，我刚好可以再提一下：什么是启蒙危机？因为要启蒙民众，就可能会面临到──理论架构者，他理论的目标、任务的特殊利益，可能不是放在实践者身上，反而放在理论的建构者身上。所以，它有可能会产生我所说的，例如要求广设宗教系等等。其实，就算是宗教系的老师，又能以什么权力脉络的方式来教育学生？或藉此以产生今天的菁英人士？因那这些菁英人士本身就「异化」了，之后又去「异化「其他的人。而其所产生新的「意识型态异化」力量，又可能产生新的问题。所以，我们在做启蒙工作时，当然必须先自我理解：我的目标在那里？而且希望能够藉由合理的启蒙方式，把理论以及认为正确的方式，「分享」给予我的学生。事实上，我们今天最大的危机，可能是还未探触到实践者与理论目标的关系。一般人民真正希望能接触的，应是可保全自身或家庭的宗教信仰。问题在于，今天在社会上被认同的宗教，往往并不是这种宗教，被认同的，其实只是看来财务透明化、组织非常稳固，本身的架构非常形式化的制度宗教。然而，偏偏越形式化、外表越壮观，可能吸引的信徒就越多，包括基督教在内，也是这样。换句话说，由于行动本身的形式化，导致方法本身已经取代宗教目标。这认为，这才是最大的启蒙危机。江灿腾教授：以上蔡教授与林本炫教授两人所说的，虽很精彩，也很深入，都不必然就代表他们在知识上的最高正确性，或最后的真理。所以等一下，大家都有质疑他们的权利。还有如果感到他们说的，有些你们听不懂，也不代表你们程度差，有可能是讲者观念模糊所致。接着，我们请先请林美容教授评论蔡教授的意见。林美容教授：今天坐在这里的人，大概是我最不安，所以我今天的炮火很盛。因为这牵涉到我对台湾民间信仰的基本态度。过去这几年来，我扮演台湾民间信仰代言人的角色，现在台湾民间信仰在这里要接受西方批判理论的严厉批判，所以我的心情很不安。我要先说明一下，这里可能有代沟的问题。我是快要50岁的人，所以我要解释为什么过去我一直扮演代言人的角色。我认为，台湾民间信仰是台湾人的信仰，而台湾的本土宗教与民俗宗教，跟台湾的文化传统、社会传统有密切的关系。过去台湾民间信仰在几次的外来政权的控制下，它还能够存活至今天这个的状况，那是我们的先人有德，我们台湾人有福，所以可以保留民间信仰，并借着民间信仰的组织与活动，保留给我们今天的台湾人一些优良的文化传统。当然在作批判研究的时候，就是要谈它的缺点、它怎么「异化」、怎么跟统治者顺从。但这些从我这个代言者的角色来看，就是很多优点都被抹灭、忽视了，对我而言是很不甘心的。因为我研究对象是一大群的我们的所有台湾人，他们的文化传统、文化性的宗教、民族性的宗教、本土性的宗教和民俗性的宗教。所以批判民间信仰等于是在批判台湾传统文化自身。当然我的评断，也不一定非常客观，因为我已有情绪在这里，但这情绪性的成份在我又是难免。因此作为一个关心台湾的本土文化传统如何重新建立的人类学家的我，一定会不安。我不是像一个已经「异化」的西方人，来到我们这里研究台湾的民间信仰和台湾的文化传统。我其实就是这里土生土长的台湾人，自然会关心这个文化的过去、传统和未来。因而民间信仰是我切入了解传统文化的一个重要切入点，我认为：不了解台湾民间信仰，便无从了解台湾人的传统文化价值和思考逻辑。当然，我欣赏作者蔡教授批判的态度，跟他所采取的批判理论。他的文献，让我了解西方批判理论如何发展出来？批判理论的重点在那里？我从他的论文学习到很多。可是，他对于台湾民间信仰的图像，可以说完全扭曲了，这跟我所了解的民间信仰有很大的不同。或者说，根本上我和他对于宗教的看法就不一样。我很高兴蔡教授提出来「宗教感」的问题。「宗教感」是人对于超越人自身的存在之外的一个东西的渴望，它也牵涉到个人意识，也牵涉到渴望的问题。可是，对于什么是宗教？基于这几年在台湾的田野经验，我不只研究民间信仰，也研究民间佛教和台湾传统的民间教派，所以我对台湾宗教有一些整体上的了解我认为宗教是介于神圣跟世俗、超越跟平凡、社会跟个人之间，──在这二端之间徘徊游移的东西。所以宗教绝对不只是神圣的，也绝对不只是超越的，更绝对不只是社会的。事实上，宗教脱离不了人，而人自身的欲念、意识对宗教来说，尤其重要。如果把宗教定义只偏向在神圣、超越与社会的那一端的话，那就不对了。因为宗教一定忽略不了世俗、平凡及个人的因素。所以很多的宗教研究，就会告诉我们，「宗教感」就其实是跟人基本的需要有很大的关系。再者，我认为蔡教授在博士论文中，对民间信仰的误解是非常严重的。因我对民间信仰一直要强调的，就是它的自主性，而它是与道教、儒教不同的。一般人常常喜欢用混合主义的观点来诠释或说明民间信仰。但对我来说，那是错误的。我们由祭祀圈、信仰圈的观点来看，它其实有自己非常明确的地域组织。这个部分是儒、释、道所没有的。因为民间信仰的开放性及强烈含容性（但并不妨碍它本身的社会本质），所以我非常同意主持人江灿腾教授所说：道教与民间信仰的界定是不同的。此外，蔡教授说：「有烧香，就有保佑。」所以这是信仰者在跟神做交易。我认为这是非常诬蔑的说法。因为这样的行为不是交易，也不是我们在跟神在贿赂，而是任何社会、任何民族人与人相对待的一种基本原则，reciprocity也就是相对性原则的再现。他还提到一般性的神明愈来愈普通，像观音、妈祖、关公......，但地方性的神明其实越来越无力。因台湾大部份神明都是相当地方化的，像妈祖，在大甲就是大甲妈，在北港就是北港妈，在彰化就是彰化妈。这就对当地人重要意义的所在。所以地方性神明的意义不会遗失掉，否则民间信仰就不会存在。因为它是作为一个社区性宗教，这就是它的本质，所以没有「一般性的神愈来愈多」的说法。民间信仰当然有巫术宗教的成份，依蔡博士所举的算命例子来看，他觉得信仰者的命运都没有掌握在自身；但我认为，就连算命也有谘商的功能，所以我不能接受他的看法。至于对一些原有文化的设计，哲学家在研究时可能采取全然批判的态度，但这与我们人类学家的立场并不一样，我们人类学家往往都在解释文化为何存在？或为何能存在了几千年、几百年？另外一点，我最不能接受的，就是蔡博士说：民间信仰是与统治者结合，是对统治者输诚。但那些外来统治者，又是如何对待台湾的民间信仰？它（那些外来统治者）教育我们年轻人疏离我们的土地和宗教，让他不认同我们的宗教和文化，所以我们台湾文化的认同会产生问题；甚至包括国家的认同问题，都是统治者有意的教育、疏离，而不是台湾民间信仰把各位疏离或异化。因民间信仰本身就是被疏离的对象。然而，民间信仰在这种外来统治的力量下，依然能够保存强大的社会活力。是很难得的。至于蔡博士提到台湾民间信仰有排它性，特别提到是对外来宗教，好象民间信仰在欺负基督教。其实，台湾民间信仰具有含容性的。而刚刚林本炫教授有提到：它目前的趋势是消退的；但为什么会消退？是因为统治者不让人们认同，导致我们年青人认为那是迷信，没有价值的、落后的、不科学的、不现代，因此不去认同它，自然也就不想去了解它。所以对一个东西进行批判时，如对它的内涵本质之实然，没有了解，如何在去谈论它的应然？如何去批判它？那样的批判会有效吗？会是真正的批判吗？并被批判的民间信仰实行者，会了解且接受你的实践策略吗？会去改变吗？我想答案可能是否定的。因为你没有用他们的语言，语言其实是个很重要的媒介，因它是能让人的思想行动和改变的重要媒介。以上评论，我主要是站在维护和认同信仰的角度来发言的。另外，作者讲到的功利、现实，我也非常不能认同。过去，我曾在文章里写到「台湾民间信仰庸俗吗？它不庸俗啊！如果它庸俗，你爸妈不都庸俗吗？」我的意思是，它是属于一般人的，主要是中下阶层的信仰；知识阶层可以凭借许多的知识和人际网路取得资源，但中下阶层的人不容易得到。这些人凭借着什么度过一生呢？他们除了自己外，靠的就是家庭、社区等给予的力量，求得生活的平安。有的人依理性、科学的方式取得平安，有的人以非理性的方式求得，跑寺庙或给大师加持等。而民间信仰只是中下阶层传统上求平安的方式之一，不能太苛责。因此我认为，要批判自身文化是有可能的，但要看怎样批判？过去我一直代言、维护，但现在我一直在思考台湾文化有那些不对的地方。过去我很反对李乔说的「台湾人的丑陋」。因台湾人自己都没有信心了，还讲他丑陋。我们台湾已经发展迄今，已可以肯定自己了，肯定自己的地位尊严。可是我们要怎样进步？就要基于对文化的细致探讨，把unconscious变成conscious，去做些改变。各位在《中国时报》上看到我最近发表的一系列文章，就是我对目前台湾文化的思考，也算是我的批判。因为希望台湾文化更好，怎样更好，我认为就是一种psychic的力量。我们深层的心灵结构，有些受民间信仰影响，但有些不好的东西会破坏台湾人前进的力量。我讲刮耳光文化，就像地狱十殿图这里面所充满惩凶心态，黑白分明，不对的就刮耳光，完全没尊重他人生命的尊严和人格，这是我们的文化里头要反省的，但深层的反省不容易；可是要用对语言，才能抓住那真正的psychic力量在哪里。江灿腾教授：以上由于两人的诠释完全对立，是属于整体定义与认知的不同，所以暂作不个别答复，待最后再来汇整。现在我暂充当一下「宗教辞典」的角色，为大家解释几个专有名词。因为不解释，可能会弄不清楚前面几位所讲的一些知识背景。首先就蔡教授讲「宗教感」来说。「宗教感」的观念，其实不是他首创的。首先提出的是德国观念论哲学家之一的施莱尔马赫。在施莱尔马赫之前，大哲学家康德在《纯粹理性的批判》的论述中已强而有力地证明：人类的认知能力，必须依靠感官的经验作为知识的内容，再经理性的统合而成。这些和经验界有关的认知能力，在理性与感性结合的范围内，事实上无法用来证明有关上帝存在与否的形而上学问题，理由是：上帝存在与否的问题，非属经验界的范围，亦即已超出人类认知能力的极限。所以西方的亚理斯多德以来有关上帝是否存在的形上学论证，终告瓦解，连带基督教的上帝也只好流亡到乌有之乡。因此康德之后，有一位德国宗教哲学家施来尔马赫便主张：上帝存在与否的问题，其实不是形而上学的论证问题，而是人的内心对神有无依赖感的问题。换言之，上帝本体论证在此转变为宗教心理学的问题。这其实是西方基督教哲学上的一大转变，现代基督教的神学，几乎都源自施莱尔马赫的这一主张。所以「宗教感」的理论建构者，是施莱尔马赫，不是蔡教授。另一方面，如从德国观念论哲学的发展来看，康德之后的发展有两条路，一条是黑格尔的辩证法所主导精神现象学，主张理性其实是往绝对精神发展的辩证之路。可是到了青年黑格尔运动时，便出现另一条趋向唯物论解释的新发展，其代表性的人物，就是黑格尔的学生费尔巴哈。他批评其师黑格尔的绝对精神哲学理论只是观念游戏，便主张宗教的神不外是人类自身理想的反映，所谓上帝或神圣性不是什么，只是人之理想和依赖感的变形。这就是所谓反映论。反映论在西方宗教社会学发展出两派理论，一条是费尔巴哈所建立的人本主义宗教观；另一条就是由法国社会学家涂尔干所代表的社会反映论，以及由马克思所代表的社会经济反映论。前者走心理学（费尔巴哈）与社会学（涂尔干）的路，也可以说是由「宗教感」衍生出来的。这之中有关理性与非理性的争论，以及社会与非社会的反映论之分，当然有许多派别，其中包括后来的佛洛依德心理分析论、美国威廉.詹姆士的宗教经验等。因此「宗教感」其实是分析宗教现象时很重要的一个有用概念。以上我就西方宗教发展史的脉络，为各位作的一点「宗教小辞典」的工作。另一方面，上述的宗教反映论，又涉及到「意识形态」与「异化」的问题，并且这两个问题在不同时期又有不同的内涵。「意识形态」ideology可以说是人判断的自主性丧失。「异化」的观念，则是从黑格尔、费尔巴哈到马克斯就一直被运用。它的意思大致是某些事对一个人是有意义的，他所理解的，在生活上是必要的，但如同人可以不为五斗米折腰的情形一样，其间的界限在于人对自己的行为能充分掌握、充分理解、并有自主性。但如果是被「异化」的人，就会市失去自主性的，只不过是他人的工具。再说到「辩证逻辑」，这个概念，主要是大成于黑格尔，再经费尔巴哈、马克思和恩格斯的改造，所以它与亚理斯多德以降的传统逻辑不一样。最大的不一样在于：它告诉我们一件事情的改变，需有不同或相反于他的东西。比如蔡教授提出某种批判理论，林教授针对它的论点，提出观点全然不同的理论，于是这两种理论在交锋的过程中有某部分可能会结合，进而就出现新的见解。也就是一正一反的对立，再进而产生新合成的东西。而亚斯理多德的逻辑，一般称做形式逻辑，是静态的，非辩证性的。至于刚刚林本炫教授引用著名的华裔社会学家杨庆教授对中国宗教进行分类时，曾提到一个很重要的概念，即「普化宗教」，用它来指涉民间信仰之类的「非制度化宗教」。换言之，所谓「普化宗教」，就是指没有特定经典与组织的宗教，也是一般比较松散的民间信仰行为。而「制度化宗教」，比如回教和基督教，因它们有教主、教团组织，并有相关的特定宗教活动，所以是比较严密型态的「制度化宗教」。林教授又批评：目前台湾学界对「普化宗教」的概念，认识还不够。我认为未必如此。其实早在日治时期，来台湾进行研究的日本人类学家，就慢慢察觉出这个问题了，却见解迥异。例如来台主持宗教调查的增田福太郎，就认为：台湾民间信仰基本上不是一个松散的存在，因台湾民间信仰其实有来自官方的力量，源头是就是官定儒家的祭典规范。在国家的合法化范围内，哪些神该谁祭、该怎么祭，都有详细规定。因此，它是在国家的权力结构下所进行的一种宗教活动，基本上可以视为整个国家祭典的一部分：就台湾民间信仰来说，哪些庙应由那种阶级（官阶）的人祭拜，在明、清两代都有清楚的规定；反过来讲，连神明本身地位的确立，或上升与下降，也需经由皇帝的审核，而这一切都被国家的权力和儒家的祭典规模范所掌握。于是增田福太郎称上述情形为「东亚法秩序」，亦即说明除了有规范人世的法律外，连神的世界，从最高位阶的神到最低位阶的神，都有律法规范。不过，像一些来历不明的王爷信仰等，又是怎么一回事呢？这其实是在一个混沌环境下所出现的新产物，因早期移民来台时，治安、制度未上轨道，于是有一些体制外的混沌之神便趁机出现了。到了当代台湾政治解严之后，有些宗教团体跟内政部登记的是用「文教基金会」的名义，变得像宗教又不像宗教的。以上这些现象，都是台湾宗教的本质和型态，特别是如从结构主义的观点来看的话，它更不是如杨庆教授所讲的「普化的宗教」，它只是表面上看来如此。这是我的回应。至于对不对，待会休息后再讨论。现场与会者发问主持人江灿腾教授：我们的讨论会，每月有一场。每次都希望有学界的各种最新成果，提供给大家。因此在议题设计上，可谓煞费苦心。比方宗教历史学方面，王见川教授就会在本年十一月份，告诉我们有关台湾一贯道的研究，过去学界已作过哪些研究？存在哪些不足？。而十二月份登场的，是林本炫教授关于台湾当代宗教信仰的变迁的报告，这是从社会学来看宗教变迁与社会控制的课题，也是他博士论文的最新成果。从明年开始，台湾师范大学地理系的潘朝阳教授，将为我们谈台湾民间信仰中的宗教地理学和神圣空间的问题。亦即潘教授将告诉我们关于宗教信仰在地理的分布如何形成？与开发史、社区发展的关系为何？在这些问题讨论完后，我们讨论焦点就可能跳出台湾的范围，进入例如对基督教与天主教本土化的批判等。当然，这些批判都是学术性的，跟宗教斗争没有关系。希望大家能来捧场。现在开放给各位，针对上场的宗教对话，各位如有问题，请举手。问什都可以，不一定要用专家的角度来问。而我们尽力而为，回答各位的提问。郑牧师问：我想针对王见川教授的评论，因他批评蔡维民博士得论点，认为他所说的，关于「台湾民间信仰，确为台湾绝大多数人的信仰，影响绝大多数人价值观与道德观，」恐怕夸大了。我在八月十二日的《联合报》上看到一篇调查报告，内容说54%的人相信鬼月，他们会注意(趋吉)避凶，遵守禁忌。报告里另一个数字是1989年，同样的调查，只有35%人相信鬼月。我不做任何评论，只是提供资料。王见川教授答：其实佛、道信徒都相信鬼月。从这个层面看来，台湾人的信仰是由多种信仰、乃至于固有惯习所涵蕴而成，所以你的资料，正显现这种特性。我是说蔡教授「恐太夸大」，并没有否认他那样的见解。在此，顺便回应一下林美容教授所提的意见。我认为，我们对统治者与宗教关系的理解，恐怕不够。因为它不是完全顺从与压制的关系。比如日治时期，庆典来的时候，会给予车票打折等福利。这是很有趣的现象。战后，如林美容提出的「疏离」问题，另一个意思是「放着不管」。其实，「放着不管」就可以活跃出来，当然中间仍有诱发力量的媒介才行，而战后最明显的，就是官方的「中华文化复兴运动」，一度扮演了这样的角色。所以这运动简直让所有民间信仰和教派都如获至宝，因彼等藉这运动的名目，便可以合法的活动。因此我们可以见到拥护「中华文化复兴运动」的往往就是这些民间信仰的相关团体。另外，我回到刚才的讨论，就是蔡维民教所提出的：宗教和信仰，难道都只能是正面的吗？如果都只能是正面的，为何他所看到的都是负面的？难道不能在这负面产的基础上开发出往正面发展的力量吗？蔡教授在论文中是以历史事件为分析素材，达到他的结论。可是我认为蔡教授的议题，其实不须历史分析，只要借助「当下」就可以进行。「当下」就同林美容教授批判蔡教授的，即要研究者亲身接触对象，例田野调查，或进一步去倾听，便可直接了解。此外蔡教授提出的另一个议题是：假使要把宗教导向正面的，恐怕会对信仰造成一个外在压力。而林本炫教授在对谈中则认为：把宗教内部力量引导出来，比形成外部压力好。但据我实际的经验，这两个相反的方向，都有人尝试，最好的例子是台北市保安宫。因台北市保安宫在新任董事长的号召下，开始有一些呼应社会的做法。关于此事，我们学者之中，林美容教授其实接触最深。但我为什么说保安宫是最好的例子呢？因为我发觉其它寺庙欲求改革时，都是选择了以台北市保安宫为模仿的对象。所以我建议如果把课题拉回「实践」上，或许讨论会更深入，而且会跟蔡博士的论文主题比较接近。江灿腾教授：我还是要扮演一个「宗教小辞典」的角色。刚才郑牧师讲到「鬼月」，并说今天相信鬼的人多了。其实，这与大众传播媒体的推波助澜有很大关系。我相信去掉这个因素，相信鬼的人的比例，就会跟着有变化。另外一个问题是自王世庆先生的研究以来，学界对台湾民间信仰研究所用的专有名词，诸如「信仰圈」等的探讨，已了解一个事实，即台湾早期移民，最初虽是由血缘和地缘所建立的信仰圈和祭祀圈，但后来逐渐交通方便、产物发达，人或社区之间的往来频繁后，新的信仰型态也逐渐出现，导致原先像泉州、漳州移民之类信仰的地缘关系，就逐渐没落了。因此，台湾的民间信仰，其实受到社会的变迁影响很大，在台湾民间信仰研究上也常被提及和应用。例如研究妈祖信仰，往往也必须牵扯到铁路、桥梁兴建等跨地域性质的课题。又例如总统选举，台湾的民间信仰极少看到有全面动员支持某一个全国性候选人的现象。可是，一般来说，妈祖的信徒，会支持某个地方角头，而这个角头又支持某位候选人。但我认为这些都是民间信仰发展过程中的阶段性现象，地域性色彩将来会更模糊。这是我对台湾民间信仰所常用的「信仰圈」概念，所作的补充说明一个说明。七十多岁的老先生问：刚刚王见川教授讲到日本政府没有管理压制台湾民间信仰，我认定值得商榷。我今年70多岁，很了解日治时代的台湾民间宗教，当时台湾人是在地下进行宗教崇拜活动的。所以说日本政府鼓励台湾民间宗教是不可能的。但你这种说法，目前我不敢说你不对。我要了解的是我理解的你与理解不同之处何在。王见川教授答：谢谢指教。我想，你的经验可能是「皇民化时期」的经验，而我所讲的是「皇民化时期」之前的经验。但「皇民化时期」，每个区域所受到的待遇并不同，因为并没有一个既定的宗教政策，而是由每一个区域的郡守去决定。所以你讲的我不否认。但在昭和16年(1941)，这种打压的情况就缓和了，因为日本考虑到占领中国大陆的问题。至于「车票折扣」的事，要求证很简单，楼下保留了日据时期完整的报纸，那资料是大量的，由台湾人执笔。最后，谢谢你让我做出区隔。江灿腾教授：针对以上的争论，我再为各位做一下「宗教小辞典」。其实刚刚王见川教授所得所指的，虽是「皇民化时期」之前的经验，但也只限于像北港朝天宫的大型妈祖祭典或台北霞海城隍庙这种人山人海的大规模宗教活动，才有优待。像这一类型的活动，日本在当局，迄太平洋战争前，是不去碰的，因为碰的话在统治上会造成大冲突。所以我想这位先生所讲的，在某个阶段是对的，而王见川教授讲的是特定的现象，特别是「火车票」与妈祖信仰最有关系；假如是拜一般的王爷，就不可能有火车票优待。王先生问：今天来到这里，我的最感兴趣的，也就是这个题目〈批判理论与台湾民间信仰〉。批判理论我是很赞成，但民间信仰，诚如林美容教授讲是徘徊不定的东西，非常活的，生生不息的：随时有新的东西出来，随时又沉寂下去。批判理论要批判什么？现世的目标，有啊！批判什么呢？西方宗教在新教上说「绝对」，在哲学上又如何「批判」？。另外一点，林美容教授用「外来政权」这个词，别人用得很好，她则用得不好。怎么讲呢？例如佛教就不是外来政权在压制台湾，是西方的思想走进台湾的民间信仰。我讲到这里，谢谢。江灿腾教授：请蔡教授回答。他说的是批判和民间信仰的对象不确定，就像拳打出去，打到风一样，可能无着力点。真的是这样吗？请蔡教授回应。蔡维民教授答：其实之前，林美容教授所说的，圣、凡之间那不确定的状态，毕竟是存在的。我们所要批判的，是民间信仰所透显的现象或事实。今天我采取批判理论的角度去处理民间信仰，不是去毁灭它，而是藉由否定所建立的程序，去纯化，或净化它，以做为宗教层面里头的合理性和合法性。我不否认它在文化和经济层面，有绝大的价值，甚至影响到台湾人许许多多的价值思考。但它如果在宗教层面影响大众的话，就要从宗教层面进行理解与批判。我的用意只是在建立和纯化，因我认为这非常重要。谢谢! 林美容教授：蔡教授在他的论文提到，台湾民间信仰的社会性远高于宗教性。台湾民间信仰有许多ideology(意识型态)、Belief system（信仰系统）。我认为这些东西蔡教授没有充分理解。因为他说台湾民间信仰没有经典、没有教义。其实它有它的Belief system，表现在口说传统、仪式、经典科仪本上。人类学较擅长处理Belief system的东西，而蔡教授并没有理解这些东西。我写过一篇文章〈从地理与年签看台湾汉人庄社的命运共同体〉，台湾汉人的庄社是个命运共同体、仪式共同体(从祭祀圈的观念来看)，这些都牵涉到台湾人的宗教意识型态。这方面有很多素材，只是没学过人类学的不擅于使用。所以我们的Belief system是什么，是可以研究的题目。江灿腾教授：林美容教授说法，其实又引出一个新问题，即西方的宗教学和东方的宗教学的差异何在？以及如何去了解它的问题。我认为东方宗教是「神人同型」，即神和人是可以转换的。但西方的一神教是「神人异型」，因在西方天主教兴起的过程中，它透过罗马皇帝的力量把整个民间信仰摧毁掉，之后整个神学就依亚里斯多德的形而上学路线来建立。所以在西方，上帝是个超越的上帝，在上帝之外人才平等。人透过冥想能进入神的世界，但不能成为神。因此，他们会排除掉所谓迷信的东西，在教会里不许拜偶像。而东方是「神人同型」：人可以变成鬼，鬼也可以变成人，人也可以变成神。这对西方传教士而言，相当不可思议，特别是在明末，整个冲突点在于因为西方人认为人与神是不一样，像原是十七岁的宋代女巫林默娘，到最后变成天后天妃，这在西方宗教里是不可理解的。我的意思是说，在座的很多学者的评论角度，如果可以先厘清这个分歧点，相关争论会少一点。底下请各位再提问。吕一中问：我有两个问题：一个是针对林本炫教授的内容，他提到「普化宗教」与「制度化宗教」的转变，并形容说：「仍然不再是以是非题和神或宗教对象沟通，他们需要的是申论题。」我实在很想理解到底什么是「是非题」，什么是「申论题」。第二个是从鬼的概念而来的，江灿腾教授刚才有提到大众传媒的影响。但我在此要引介一位学者（宋文里教授）的调查分析，是在几年前在台大华人心理学会议发表的，调查的对象是清大的学生，问他们相不相信鬼神，很多人回答不相信，但另一个问题，要他们回答对鬼的感受，很多不相信人竟回答「恶心」、「很讨厌」之类的词汇，也就是说不相信的时候表现出另一种情绪，因此说相信或不相信和真正的情感有无相信，我想仍有一段差距。所以我认为这类的调查仍需要一些题目来作检验。这位调查的分析是说：至少显示出人内心有某种宗教的东西，但在理性上却要加以否定。这是我的观点。江灿腾答：我刚刚的评论，针对的是一位发问者所引述《联合报》的数据，我指出：这数据的变化与大众传媒所制造的新的变化有关。我只是讲这个因素而已，因这个因素促成了一种新现象的出现（增多）。另外一点，这方面的资料最完整的，可能就是我，为什么？因我搜集十年，有关台大、清大学生，对宗教信仰的态度，所以很了解这一情况。但这跟我说信鬼的人数的增加与媒体有关，依然是两回事。林本炫教授：我也来权当一下「宗教小辞典」。关于上述的问题，虽然有人会说自己「没有宗教信仰」，但正如在社会学研究上已有定论的，就是这些人「并非真正的无神论」。因说自己「没有宗教信仰」，只是在陈述自己宗教认同的一种方式。「没有宗教信仰」，不代表他不相信「超自然」、「灵魂」等。另外，不相信鬼又怕鬼，我是不知道他怎么做调查，但在其它有关人的行为矛盾的调查上，也会有类似的结果。我觉得大家要了解人对神的观念、宗教的观念，可以参考最权威的资料，是1994年中研院社会所所做的社会变迁基本调查第二期文献，和今年1999年所做的社会变迁基本调查第三期文献。听众问我说：甚么是「申论题」？甚么是「是非题」？其实，我意思是说，像掷筊，例如当我的车子不见了，我就会问：是不是往南方找？要不要过华江桥？」找到就说「这个神很灵」，找不到就有另一种说法。所以「是非题」的意思是像这样：Yes、No、Yes、No，一直下去。而如果是请假乩童的话，他就会告诉你诸如「丈夫有外遇，是犯桃花」之类的答案，这就是我所谓的「申论题」，因神透过乩童与人沟通，可以传送神要说的话。人跟神直接沟通，只能透过掷筊，只能回答是非题。我的意因大概如此。林美容教授：我也在此回应蔡教授的观点。我必须指出：台湾民间信仰本身的活动，其实是有autonomy(自主)的，因而蔡教授的批评，只是反映大社会、大多数民众所表现的宗教现象。但它（台湾民间信仰本身）是我们的传统，假使这个autonomy能发挥的话，它本身就有改变自己的力量。江灿腾教授：关于研究台湾民间信仰与政治的关系，据我所知，有三本书值得参考。早期的有文化大学历史所出身的蔡相辉博士，他在学位论文中，曾讨论到王爷信仰和妈祖信仰跟明清政权的关系。而当代对台湾民间信仰持「本土政治神学」观点的，如董芳苑教授的《探讨台湾民间宗教》（台北：常民文化，1996）一书，应是讨论独派理论与台湾民间信仰关系最权威的著作。如果是其他观点的话，看郑志明教授的许多相关著作，也就可以了。民族所陈茂泰博士问：其实一开始，我赞同蔡维民老师的看法。虽然我是人类学家，倒不赞同林美容教授的看法，因她对于所有传统都不加以分析，等于照单全收。举个简单的人类学例子：文化相对论是大家都能接受，但批判人类学或批判民族志就是要分析它(文化、宗教)。因为任何文化活动都不是静止的，里头一定有某些权力在运作，你说能成为台湾几百年传统的东西，里头一定有某些东西在运作，可能是人或环境。然而像妇女人类学，就很反对文化相对论，它从批判人类学的角度出发，认为很多文化批判、学术研究都是男人发言，女性的声音都被压抑住。还有像在印度，丈夫死掉妻子要陪葬，这站在文化相对论的立场，是不能批判的，但以批判民族志而言，会认为这是不合人道的。所以批判民族志是要看社会活动累积到一定程度，价值观改变后，用某种东西来检验它，看它实际运作时人们的感受如何。事实上，有很多时候妇女无法发声，因此做为一个研究者应尽一己之力，让这些声音能发出来，让使大家去做评断才是。我想谈的是，在座各位，你们做研究时，用的是那一个策略？用批判民族志吗？如果是的话，则是一个问题取向的角度。想请问的是：你怎么做？也许在批判上会更清楚。江灿腾教授：刚才发问的陈先生是民族所的专家，讲得非常精彩，可是时间有限，暂不作回应，将来有机会再补充。自称见神的一位听众问：我问在座各位：有谁认定自己是神、佛、仙、上帝的？如果没有，不管你怎么研究，我在此要讲一句话，全部不对！你本身没到达那个境界，你怎么研究。如果是的话，我可以跟他谈谈。因一般的所谓研究，都是转来转去，没有谁对谁错。我有一个问题很重要，你们如果不听将很可惜，因我曾问中研院一个院士：宗教可以用科学证明它的存在吗？他告诉我：如果是科学的话，就不是宗教。请问各位的意思。江灿腾教授答：请坐下！我认为，你的问题毫无意义。因研究者不必成为对象本身才能从事研究，正如不必先当妓女才懂得研究妓女一样。刘宏信问：有两个问题：一个问蔡老师，你的批判理论用弗洛姆的人本主义谈宗教感，那你又说一个合理的宗教有助于人类发展、有助于展现属乎人类真能力的宗教等。我想从人本主义谈宗教较不适当，比较极端的人本主义是反对宗教的。不过比较中性的人本主义，把宗教看做是像媒介的东西，宗教似乎为了某种目的而存在。如此是否能恰当地描述宗教，是我质疑的地方。第二个问题，是针对林本炫教授，他提到作为「普化宗教」的台湾民间信仰，因要满足个人需要，而出现了灵验性与顾客取向等。我不懂的是：难道出现灵验性和顾客取向，真的就因为个人需要吗？从个人需要取向来讲的宗教，真的是灵验性和顾客取向吗？这中间的逻辑我不是很清楚。蔡维民教授答：没错，纯粹的人本主义是不可能同意宗教。不过在我论文的最后面，我把人本和人文分开来。不过因限于时间的关系，有兴趣的话，可以参考一下我的论文，或许可以解决你的疑惑。林本炫教授：我的答复是：个人的保护神与社区的保护神是合为一体的，所以客家人在自己的信仰圈内拜三山国王，那是因为他们可能认为去外面找其它有灵验的神是没有意义的。由此看来，人是要社区保护神保护自己的。而一旦涉及到自己的个人命运，当然会引发对神的祈求，不过个人命运事实上是与社区命是在一起的。以上所讲的，就是这个意思。总结江灿腾教授：谢谢各位今天来参与台湾宗教学会「青年学者论坛」的讨论。但我要再次申明的是：我们的组织是台湾宗教学会，而不是弘法的宗教师组合，办活动也不是要告诉听众信仰哪个宗教才对？事实上，我们并「不是鸟」，我们只是「赏鸟者」，如硬要我们当「鸟」，也实在没有什么道理。因此，在这里先请各位原谅。不过，就算我们的看法不对，但我们的知识心胸依然是开放的。谢谢各位。

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