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二十世纪高雄在地佛教的新旧教派发展与转型 |
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── 以新旧「大岗山派」的发展经验为例 |
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江灿腾 |
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提要：本文是以高雄在地的佛教大法派──「大岗山派」的新旧道场及派系发展的经验为主要观察线索，探讨台湾南部的传统佛教教派，历经二十世纪百年政经环境的变革与冲击之后，究竟产生了何种重要的变化或新貌？此外，由于过去，台湾社会大众所熟悉的，其实是战后常出现于大量报章和媒体上的佛光山的发展或经营的佛教模式，但在本文中，则改为以在地的传统佛教大法派──「大岗山派」的新旧道场及派系发展的经验为主，分别从各别或连锁的道场状况，来分析佛教道场发展与戒严时期的特殊关系，以及不同佛教指导思想的渊源与影响，又如何长期反映在台湾南部的传统在地的佛教大法派之上？而新旧「大岗山派」的不同发展模式及其各式各样地事业内涵，既清楚地反映了环境与教派相互关连的密切发展轨迹，同时也呈现出值得重视的台湾佛教发展经验──不同于佛光山的发展或经营的风貌。 关键词：旧大岗山派、新大岗山派、大法派、人间佛教、佛光山模式、在地佛教。 一、前 言在本文中，笔者拟从具体的宗教场域、人物和思想来入手，研究战后高雄地区台湾传统佛教的长期教派性格与战后的转型问题。 而之所以决定选择在南台湾的高雄新旧「大岗山派」来讨论，是因台湾南部是明清闽粤汉人渡海来台移垦的发祥地。而台湾佛教的历史发展，最具宗派史意义和关键性地位的，是所谓佛教「大法派」的崛起，并且对近百年来的台湾本土佛教发展，产 生了持久和钜大的影响力。 所谓台湾佛教的「大法派」，是指佛教道场本身，在佛法传承上，有「法脉」的源流和继承，同时也扩展「根本道场」之外的外围道场或布教区域，因此就像有总部和分部连锁店的跨区域大公司一样。这在台湾佛教史上，也迟至日据时代才正式出现，而且目前学界公认的有「四大法派」，那就是： 一、基隆月眉山灵泉禅寺派，简称「月眉山派」。 二、台北观音山凌云禅寺派，简称「凌云寺派」。 三、苗栗大湖法云禅寺派，简称「法云寺派」。 四、高雄大岗山超峰寺派，简称「大岗山派」。 这四个大法派，前三个都在台湾北部建立核心寺院，才向各地发展，只有高雄州的「大岗山派」，是在台湾南部建立大本山的，可见它在台湾南部佛教界的特殊地位和具有的重要意义。 事实上，台湾地区的佛教信仰，在日据以前，虽有各别寺院的建立和来自对岸福建的僧侣驻锡，但，基本上，只可视为单一性的寺院存在，因此也无日据时期所出现的「大法派」之存在。直到进入日据时代以后，才由来自台南开元寺的僧侣周义敏和林永定师徒，将其中兴，甚至因此而缔造了一个遍及南台湾各州的大法派──「大岗山超峰寺派」[i]。 而由于日据时期，高雄州「大岗山派」的真正缔建者，是来自台南开元寺的僧侣周义敏﹝1857-1947﹞和林永定﹝1877-1939﹞师徒二人共创的。就其历史渊源来讲，该派也应是近代台湾本土佛教宗派传承，历史最久的临济禅宗正统派后裔之一。 不过，高雄州大岗山超峰寺派的兴起，其实是划分了它源自台南开元寺正统派的旧传承，以及以新道场、新发展为主轴的高雄大岗山超峰寺的新传承。因此，在本文中，便以二十世纪高雄新旧「大岗山派」的发展与转型为探讨中心，这也是过去台湾学界较少触及的部分，故特将其长期的发展详尽交代，以供大高雄的父老们饭后茶余的谈话之参考。 二、日据时期之前的高雄大岗山超峰寺──地理环境与建寺沿革── 台湾地区的佛教信仰，在日据以前，虽有各别寺院的建立和来自对岸福建的僧侣驻锡，但，基本上，只可视为单一性的寺院存在，因此也无日据时期所出现的「大法派」之存在。可是，为何日据时期，在南台湾唯独高雄大岗山超峰寺会成为「大法派」的发祥地呢？其中地理环境、历史条件或人为的努力等等，都是可能的原因。但，高雄州大岗山的超峰寺，事实上早在清朝统治初期，即已存在，但在其后的漫长岁月中，却宛如冬眠般的，无进一步的大发展。直到进入日据时代以后，才由来自台南开元寺的僧侣周义敏和林永定师徒，将其中兴，甚至因此而缔造了一个遍及南台湾各州的大法派──「大岗山超峰寺派」[ii]。 此一发展过程，究竟如何呢？底下先从新、旧超峰寺的问题说起。 ﹝一﹞新、旧超峰寺的问题现存的「超峰寺」有新、旧两「超峰寺」之分，而本章首先要探讨的，是「旧超峰寺」。至于「新超峰寺」，只在涉及相关讨论时，才一并提及。并且，在下文中，提到「旧超峰寺」时，只用原名「超峰寺」；提到「新超峰寺」时，才加一「新」字，以示区别。 为什么讨论超峰寺，要先区分新、旧？因为「旧超峰寺」是「大岗山派」的发祥地，也是日据时期「大岗山派」的根本道场所在地，不论在地理位置、历史沿革及其所发生的组织功能，都不是「新超峰寺」所能相比的。因此，若无先作新、旧的区分，将使不熟悉「超峰寺」实际现存新、旧两「超峰寺」的人，会误为同一地点和同寺院的新、旧不同而已。 关于新、旧「超峰寺」的进一步资料，在下面各节中，都将陆续提到。为免重复起见，此处只作扼要提示，以供读者对比知道区分的意义所在： 一、旧超峰寺的现址，在今高雄县阿莲乡大岗山上，门牌为岗山村五号。清雍正九年﹝1731﹞由绍光禅师在此结茅为庵而肇始。日据时代，周义敏﹝1875-1947﹞和林永定﹝1877-1939﹞师徒两人，自台南开元寺来到超峰寺，将其改建，并开创了「大岗山派」。 二、新超峰寺的现址，是在大岗山下与阿莲之间的平原上，门牌为岗山村九五号，建寺时间在1942年。因旧超峰寺被日本军部以要塞管制和战争需要而摧毁，由陈永达率领「大岗山派」的僧尼[iii]，在山下平原上另建的。不过战后只有部份寺众，回山上重建原超峰寺，另一部份寺众，则仍住在新址。但，已无复「旧超峰寺」未迁离前的「大法派」影响力了。 以上即新、旧超峰寺的简单区别资料。由此资料，即不难看出两寺的地理位置、建寺沿革和在组织的功能上，是有明显不同的。有此认识后，可进一步来理解其相关的地理条件和建寺沿革。 ﹝二﹞超峰寺的地理环境与建寺沿革虽然超峰寺的崛起成为「大岗山派」大本山的时间，要到日据时代以后，可是早期的建寺沿革和地理环境，跟该寺后来的发展，关系甚大，因此有必要先就其特殊的地理环境，做一说明。 有关超峰寺的早期资料，文献上的记载，都甚简略。但，建寺所在的大岗山上，却是地理景观相当特出和极为优美的，并屡屡成为诗人骚客旅游、歌咏的焦点之一。 例如清干隆二十九年﹝1764﹞，由当时凤山知县王瑛曾所撰的《重修凤山县志》里，并没有提到有绍光禅师在大岗山结茅为庵，潜心于佛道的记载。但是，在同《志》中，却有不少关于大岗山的地理景观之描写，像《卷一．舆地志》提到凤山县的山川地形时，一开始即提到： 县治诸山，自东北绵亘而来，势皆西南向。大乌山高耸特起，为县治少祖（北界嘉祥里、西南界观音山里，诸山发脉于此）。趋西南十里许为大冈山，又南为小冈山（二山对峙，若断若联，势相回抱，四围皆田园庐舍）。[iv] 其实，大岗山的海拔，只有343公尺，在台湾这样多山的岛屿上，不算太高。但，这样的地形，等于在辽阔的平原上，兀立着一大一小的两座山峰，相对于四周的田园庐舍，目标非常突出。因此《台湾府志》记载说： 内地舟渡台，过澎湖东，即见大岗山与台湾猴洞诸山、诸罗南马仙山相接处也[v]。 由此项记载，可以想象：早期从唐山坐船来台湾南部开垦的祖先，在澎湖东面的海上，远远就注意到大岗山耸立在岛内的平原上了。 大岗山的西面，有一条「冈山溪」，就是发源于此山的。溪流在通过依任里之后，汇为二层行溪，「经长治里合喜树港入海」。由于大岗山的山势，在地理上如此突出，山上又覆盖着茂密的林树，所以尽管海拔高度只有343公尺，但是有丰沛的水源，形成溪流，证明当地的林树茂密，才能储存足够的水量。这对于山峰四周的平原农家，也是很重要的，因和此山构成了密切的依存关系。 由于山势在地理上如此突出，自然使民众在精神上，容易有一些神秘性的幻想。例如早期的《台湾纪略》，即如此记载： 大岗山状如覆舟，天阴埋影，晴机霁则见。上有仙人迹，铁猫儿碇、龙耳瓮在焉。相传国有大事，此山必鸣。[vi] 在辽阔的平原上，耸立着像一条翻覆了的船山，又随着阳光阴晴的影响，忽儿朦胧，忽而显现，难怪渡海来台的民众，会将此山视为神仙曾驻留之地。甚至连国家有大事发生，此山也会鸣响预警。可见在未成为佛教圣地之前，此山的地理景观，已被描述为带有神秘性了。 可是，一个地理环境，远看虽秀丽异常，走近一探究竟，印象也可能完全改观。除非此环境中还留有较持久性的景观或特色，否则不可能长期吸引人的。关于这一点，大岗山的地理条件，也非常出色。 事实上，从长期发展的角度来看，大岗山的地理环境，一直有三种特质，维持到现在。第一种是作为军事据点或治安要地的特质。清代的《赤嵌笔谈》曾引用勘舆家的意见说： 维新里大岗山，形家（按：即风水师的流派之一）谓其形肖犬。故凡有异谋，辄被获焉；以犬善警故也。山之灵，其信然耶？山能鸣，鸣非吉祥兆[vii]。 这当然是一种附会。主要原因，应是大岗山的地势高旷，又邻近海岸，可以将港湾的地形和平原的市镇或村落的动态，一一看在眼里，是绝佳的监视点。因此，不论在日据时期或在战后，都在山上设观察站。太平洋战争期间，日军即以寺院会形成美机判测轰炸高雄港的目标，而下令寺众迁离和将该寺的新建大殿加以摧毁。 不过，山上孤立的地形，不利匪徒潜藏，因容易被围困和遭逮捕。日据初期，林少猫曾据此山势反抗日警；但在1898年即被镇服[viii]。可以说，地势还是不够险要。这是对超峰寺的地理环境特质，不能不知道的一点。藉此也才可以了解超峰寺日后的一些变化因素。 大岗山地理环境的第二种特质，是山上不但多树，而且以龙眼树要占绝大部份。清代「凤山县」时期，县中有所谓「八景」，即：﹝1﹞、凤岫春雨。﹝2﹞、泮水荷香。﹝3﹞、琅峤潮声。﹝4﹞、冈山树色。﹝5﹞、翠屏夕照。﹝6﹞、丹渡晴帆。﹝7﹞、淡溪秋月。﹝8﹞、球屿晓霞。这八景之中，不论其它的七景多么优美动人，大岗山的「树色」，是唯一以林树之美取胜的，也是八景之中，最具林园之胜的。这也可以印证前面提到「冈山溪」的水源所以形成的问题，这和山上的林树之密，是息息相关的。兹举早期文人对「冈山树色」的三首诗作，以见其不同角度的歌咏情怀： 一、巡台道学 满人觉罗四明作── 石秀冈峰木向荣，猱升鹭宿有余清。日临古干苍虬象，风拂新条佩玉声。忆我也曾拖小屐，阿谁尝复识殊名。海航遥指葱茏处。绝胜王维画里行。[ix] 二、本学广文 建宁朱仕玠作── 海边岛树自敷荣，根浸沧溟荫愈清；高干排云涵蜃气，抒疏林漏月送猿声。实殊华夏何曾见，种别图经不解名。极目遥天青未了，长年迢递送人行。[x] 三、1738年 举人王宾作── 郁郁千寻树。葱葱大小山；影移沧海里。色射碧云间。蒲柳秋雕质，松杉雪老颜。折技不如弃，躐蹬敢辞艰！[xi] 既然大岗山﹝※为了符合今人的习惯，以下都使用「岗」字，除引历史文献时仍沿用之外，不再用「冈」字﹞的景色如此之美，那么在此山建寺，也就理所当然了。如今，在超峰寺四周和山后，仍可以看到许多枝干庞大、树叶翠绿的龙眼树，这应是每年能吸引大量外地观光客的有利的因素之一。而寺院方面，过去，每年也应该可以从此项树产，获得部份的经济效益才对。 至于大岗山上的第三种环境特质，是处处密布了海底才有的带贝壳的穿孔。《旧凤山县志》已如此记载： 大岗山之顶，蛎房壳甚多；沧海桑田，亦不知其为何时物也。山上有湖，雨则水满。山阴有古石洞，莫测其所底。或以瓦掷之，窅然无声；相传其下通海云[xii]。 而1993年4月，我参加「台湾省文献委员会1993年度高雄县耆老口述历史座谈会」时，曾借住寺中两夜，清晨在寺外散步沿途仍看到此种沧海桑田的景观，颇有新奇的感受。相信其他游客，亦必有此感受。 但，这样的环境，又如何形成超峰寺的景观呢？ 根据日据时代，昭和十二年（1937）出版的《冈山郡要览》，在《二十五．名胜及计旧迹》中，介绍 〈（一）、大岗山及超峰寺〉，全文三段，兹中译并引述如下： 1.大岗山在距冈山车站东北约二里余的阿莲庄下。标高一千有余尺（按：这是台尺），往时匪徒林少猫、张大有、张路石等据此地，极跳梁之所。山容秀美，西方山脚有冈山、新丰平原开展，连接远处大海，台南全市在云彩霞光之间，眺望过去，景色绝佳。山中所到之处，皆石灰岩的洞窟。以颜总洞、朱领洞、八音洞最有名。处处皆有清水，滚滚涌出。超峰寺、龙湖庵、莲峰寺、福全堂、修性庵及光德堂等寺庙，点缀其间，远望全山，平添佳趣。 2.超峰寺是清代雍正年间，有名的绍光禅师所开基的著名灵剎。信徒每年从全台各地前来参拜者，不下六万人之多。现在的寺宇，系干隆二十八年台湾知府蒋允焄所营造，已历百八十年，颓废相当厉害，并且未筹建大雄宝殿，而此为灵剎不可或缺者。因此从数年前开始，郡下的有志之士，即相谋扩大劝募基金，企图将寺改修，预定在近期内完成工事。 3.龙湖庵为超峰寺的别院，是有名的尼寺。寺中约住有百名的尼僧，日夜参禅做佛事。[xiii] 以上的描述，是日本领台已有42年（1895-1937）的现况观察。虽然文内提到的一些寺院庵堂，本章稍后才会详细说明，但先行提示在此，可使接续的发展，先有一些轮廓的印象，藉此来追踪超峰寺的现况和古代的开基之间，到底有哪些发展或转变？就好比手中先拿着路线的地图，再寻迹追踪样，理解上比较容易。 例如此文中，提到雍正年间有绍光禅师的开基，以及台湾知府蒋允焄在干隆28年营造的事。这是引用清代旧志的文献，以作为当地名胜古迹介绍之用。但绍光禅师的来历，始终是个谜。过去研究台湾南部寺院历史，考证最精细的卢嘉兴，甚至指出超峰寺在南明永历19年﹝1665﹞之后，就由当时的避难文人沈光文开基了，所建的个人潜心静修的精舍，叫「普陀幻住庵」，也就是后来的「超峰寺」，而沈光文就是开基的绍光禅师[xiv]。最近勤于撰述台湾佛寺导游的阚正宗，出版《台湾佛教一百年》，其中关于〈高雄大岗山派〉一节，有关早其超峰寺的开基，他也接受原卢嘉兴的看法，认为至少在明郑时期，就有沈光文建的「普陀幻住庵」，所以超峰寺的历史要提早到清领以前[xv]。但所有旧志提到的开基祖绍光禅师，不单相关的背景资料缺乏，年代也迟至清代雍正年间才出现，而此时沈光文已过世近半个世纪了，无法将其和绍光禅师合为一人。林藜认为可能是明末遗臣，因明亡逃禅来台，所以绝口不谈满清之事[xvi]。这在明清鼎革之际，是有可能的。但这种解释，既无相关的资料可佐证，也无法解释何以绍光禅师的其它背景资料，也一概缺乏的根本难题[xvii]。此种困难，也出现在关于山中洞窟的「颜总洞」部份。「颜总洞」在寺前不远处，「传说有一位郑成功的部下，那是姓颜的总爷，他在明郑败亡时，因不愿降清而在这洞中殉节的」[xviii]。可是，限于文献不足，仍只能当做一种传说。 至于文中提到清干隆年间台湾知府蒋允焄，曾营造早期超峰寺的事，因这是在超峰寺长期流传的著名宗教轶闻，即蒋允焄曾施「飞瓦术」引民众上山，协助建寺的故事，迄今寺僧仍对朝山香客，津津乐道[xix]，但可能完全子虚乌有。不过，因此事，关系超峰寺的正式兴建问题，以及寺院传奇所散发的长期宗教魅力，对理解超峰寺的历史沿革，极为重要，兹先据林藜的整理之文，将「飞瓦术」传说的内容，引述其情节如下： 干隆年间的台湾知府蒋允焄，兴建三宝塔及超峰寺时，因为经费不足，便故意散布一个谣言给人民知道，说他自幼得奇人传授，学来了飞瓦术，能使砖瓦自动的非上山来。但凡愿意上山观看的人，必须每人携带一块砖瓦。到了举行表演这一天，冈山附近的居民，便争先恐后地拿着砖瓦上山去交纳。等蒋太守收齐了砖瓦之后，也便站在路旁，拱着手向民众一一道谢，并且说明建寺塔缺乏经费的原因。民众不但不怪他，反而纷纷解囊赞助建庙。这是佛门的一段善缘，也是山中的一段佳话。[xx] 从此一传说，可以看到善意的欺骗，在宗教事务上可以获得谅解，甚至被传颂为个人的机智表现。至于它在历史上是否真实？似乎以被认为是次要的问题了。作者林藜才会下结论说，「这是佛门的一段善缘，也是山中的一段佳话」[xxi]。 但是，站在现代台湾佛教史的研究角度来看，关于这一传说的实质背景，应有较清楚和更深入的补充说明，才不会以讹传讹，误导读者。 因从清代的行政制度来看，兴建正统佛寺，并非台湾知府法定职掌之一。同时，就在超峰寺兴建的这一年﹝1763﹞，当时在任的凤山知县王瑛曾，曾重建了县治东门内的关帝庙，并且奉祀祖先三代于后殿。干隆27年﹝1762﹞，王知县也重建了县治北门内龟山顶的天后庙；继修了在县北文庙左边的「书院」﹝按：即义学﹞，并设置了「书院田」若干甲，收租以供办学之用。基本上，庙宇在清代地方官的行政立场，是做为「神道设教」的一部份，所以要呈报朝廷奉准之后，才能兴建；官方兴建之后，不但要定时祭祀，而且还要将其当作教育地方民众礼俗的场所。因此，尽管台湾民间也有自行募建的同类型庙宇（像关帝庙、天后庙，在县内即有多处民建者），官方仍有官建、官用和官祀的本身庙宇。可是，佛寺却非这一类性质的庙宇。在法律上，是属于非官方系统的[xxii]。因此，除非基于特别的宗教与政治的考量，如将明郑旧邸改建为台南开元寺的情形[xxiii]，否则作为知县的王瑛曾，固然不可能倡修像超峰寺之类的佛寺，连他的上司台湾只府蒋允焄，也不能违背这一规定。假如上述对清代法律的规定，没有解读错误的话，那么关于蒋允焄的「飞瓦建寺」传说，尽管在隔年﹝1764﹞修成的《重修凤山县志》（蒋允焄还为《志》撰〈序〉〉，仍没有提到任何有关修建超峰寺的事或「飞瓦术」的传说，仍可有两理解： 一、蒋允焄并无「飞瓦建寺」的举动，传说只是一种误会。 二、蒋允焄曾有「飞瓦建寺」的举动，但为了避免违反禁令，所以不能正式载入官方的志书。 总之，只有者两种可能之一。 不过，尽管有蒋允焄这样的大招牌，超峰寺在长达145年之久的岁月里，并未发展成大规模的佛教道场，以及始终由一位庙祝照顾香火。这和整个大环境有关，并非大岗山超峰寺特有的现象。此一历史背景，稍后还会再讨论。此外，根据曾景来﹝1902-1977﹞的说法，超峰寺的第一代住持是绍光禅师，第二代为端纯，第三代为省辉，以下不明。[xxiv]直到清光绪六年（1880），一度由李建成募款重修，但对超峰寺的后来发展，助益不大。因超峰寺的巨大改变，要到日据时代以后，而这正是本章的主题重点，底下即就此作进一步的说明。 三、「大岗山派」的崛起与道场经营策略﹝一﹞「大岗山派」的开创者：周义敏和林永定师徒挥别开元寺入主超峰寺的由来林永定和其师周义敏两人，何以会离开名剎开元寺，而来到超峰寺？这是涉及到相当复杂的佛教史问题，必须详加说明，才能清楚其中的变化过程。此外，若要成为双方合作的机缘，不外两个因素：一、是寺方的需要；二、是周义敏、林永定师徒能提供所需。 首先，就寺方超峰寺的「需要」来说，它原先在清代只是一处「香火道场」，亦即主要是靠寺中供奉的观音灵感，来吸引远近信徒的。而这一清代的寺庙特质，可以说自清代沿续迄今，仍无本质上的大改变。但，外在的佛教大环境，在日本统治台湾以后，有了新的变化。 虽然就法律的层面来说，超峰寺为清领时期即已存在的「旧惯寺庙」，非属新建，所以不必再申请官方的核准。 不过，就日据初期台湾寺庙和日本佛教的交涉面来看，则反而因祸得福。日据初期，抗日份子林少猫率众，曾据山对抗，因此寺中的活动，迄1898年林少猫被镇服前，应已中断。所以寺方也不必像台湾其他地方的寺庙和庵堂一样，在初期恐惧统治当局对寺产不利，纷纷与日本佛教的宗派签约成为隶属的关系[xxv]，冀图藉此渡过艰难的处境。 反之，在林少猫等人的事件摆平之后，寺方要改便不利得地位，则唯有聘请正统的僧人来入主，以便可以和日本在台的佛教教派如临济宗妙心寺派，或曹洞宗当局，建立良好的合作关系。因此，虽然实际上，日本统治当局，并未在初期强占寺产[xxvi]，超峰寺却可以有较多的时间，来进行体质的改变。因而从台南名剎开元寺，聘请林永定来寺住持，即是最关键性之举。 以上是就寺方的立场，放在「需要」的角度，以及配合当时的佛教环境来考量。 而从周义敏和林永定师徒的方面来看，他们代表的原开元寺的正统传承，并且在开元寺期间，已有了丰富的历练和能力，足供经营新寺院之所需，所以后来超峰寺的崛起，也证明是由于聘请有经验专业人员前来经营所致。 因而曾在台南名剎开元寺担任过监院和兼任住持的林永定，于1903年辞退兼任住持，改兼超峰寺住持职。于是不同于一般看顾香火的「庙祝」，林永定将原有的丰富经验带至超峰寺，努力经营，并另创新的尼寺──龙湖庵，而形成了超峰寺的突出地位和根本变革。 可是这一段背景，还涉及许多细节，必须再加以讲明，否则「大岗山派」既源自台南开元寺，即有可能产生应并入「开元寺派」的误解[xxvii]。底下，先将林永定和周义敏两人简介： 林永定的剃渡师周义敏﹝1875-1947﹞，俗名周春木，生于清光绪元年﹝1875﹞，童年即投台南开元寺，依妙谛上人出家。日本领台第二年﹝1896﹞，即22岁时，受大戒于对岸福建的鼓山涌泉寺。归台后，仍居开元寺，迄1908年，才正式挥别开元寺，和林永定驻锡超峰寺，并合力开创了日据时代台湾佛教四大法派之一的「大岗山派」[xxviii]。 于林永定，年龄上只比其师周义敏少两岁。逝世之年，则比其师周义敏早了八年。换句话说，林永定在世的年岁虽比其师短，出家的时间也稍后于周义敏，却能开创超峰寺和龙湖庵为核心的「大岗山派」，他究竟是怎样的一个人呢？ 林永定是台南厅西港堡塭仔内庄蚶寮人氏，姓林，名蕃薯。日本领台第二年，他在家乡皈依「斋教」的龙华派。1898年出家圆顶，礼周义敏为师，住台南开元寺。这一从先皈依「斋教」，再转为正僧侣的出家模式，在日据初期的台湾佛教界，其实相当普遍[xxix]，他不是唯一的个案。然而，他的性情温良忠厚，办事精明能干。所以他在日据初期，虽刚出家，却在开元寺处于「混乱之期」[xxx]时，被选为寺中的监院兼住持[xxxi]，协助开元寺渡过了最艰难的阶段[xxxii]。 但，当时在开元寺中，其实存在着不同的派系。虽然林永定和周义敏，在「法脉」上，是承袭原开元寺的正统派，即可能是传自泉州承天寺的临济宗[xxxiii]。可是，在清末时期，开元寺另有新的佛教势力介入。此即由出身少林寺的荣芳、大商人的传芳和术数家的蔡玄精三人所代表的新派系。彼等三人，各有专长，社会活动力也强，能逐渐成为开元寺的新主流，也理所当然。但因日据初期，荣芳已逝，陈传芳滞留大陆未归，而蔡玄精是1895年先在开元寺出家，再赴对岸鼓山礼传芳为师，因此延至1903年才正式接任开元寺的住持之职。以后开元寺的住持，即成了陈传芳和蔡玄精系的囊中物[xxxiv]。 当然，在论述这一转变的关键部份，不能忽略几点问题： 一、高雄凤山莲社的释慧严博士，曾主张：自明治28年（1895）以来，开元寺的住持在宝山常青以后，可能依序是玄精法通（明治36年，西元1903年任职）、永定师（任职年代不详）、传芳师（1913-1918在职）、得圆师（1921-1938年在职）[xxxv]。 二、但根据原开元寺书记郑卓云的手稿资料，在宝山常青以后，开元寺的历任住持如下：「一、第38代妙谛禅师。二、第39代妙觉禅师。三、第40代义心禅师。四、第41代永定宏净禅师。五、第42代玄精法通禅师。六、第43代清源传芳禅师。七、第44代得圆印如禅师」[xxxvi]。由此可见，释慧严博士的主张，与实际不符。并且，可以看到，在林永定之前，还有第38代妙谛禅师、第39代妙觉禅师、第40代义心禅师，都是原开元寺临济宗的正统法脉传承，辈份排行，一清二楚，没有错乱，只是目前有关第38代妙谛禅师、第39代妙觉禅师、第40代义心禅师三人的进一步资料，还待继续发掘罢了。 三、林永定的兼任住持职务，自明治36年（1903）起，改由传芳系的蔡玄精接任。从此以后，开元寺进入另一新的发展期，不论在宗派的实质传承或寺中的活动方式，都有别于之前的开元寺，也不同于周义敏和永定上人在高雄大岗山超峰寺另行发展的新模式。对于这一段历史，应本着事实的真相来理解，桥归桥，路归路，不要混为一谈才是。 四、原开元寺传承的分裂，并被新系统的僧侣入主，主因应是由于前住持宝山常青曾盗卖寺产，造成台南开元寺前所未有的财务危机。因此，陈传芳和蔡玄精师徒，得以藉改建的名义，接手了寺产。而原代理住持林永定，又已决定离寺另起炉灶，所以双方没有立刻决裂，反而还有一段过渡的密切合作期，其道理在此。并且，根据曾景来的理解，在日据时代，台南开元寺和高雄大岗山超峰寺之间，每当寺中有大型佛教法会的活动，需人手支援时，两大寺的僧侣仍会互相帮忙[xxxvii]，道场的互动也一直存在，所以不能解释说，当初义敏、永定师徒是含怨出走的；若是含怨出走，就不可能后来仍维持如此良好的互动关系。 五、陈传芳系入主之后，除藉改建中兴台南开元寺之外，又积极联络和加盟日本在台临济宗妙心寺派，因而摆脱了之前台南开元寺与日本曹洞宗在台势力合作的纠葛。至于日后，台、日临济宗是否真能长期合作，则又是另一回事了。 假如对以上的背景说明，已明白的话，接着必须再回头交代林永定辞开元寺的兼任住持之职，移交给蔡玄精接任后的相关发展。事实上，蔡玄精接任开元寺的住持之职后，仍要求永定协助开元寺大殿的改建。因此，林永定虽在1903年，即应聘至超峰寺任住持之职，却仍兼理开元寺的监院之职前后长达五年之久。此一协助督理开元寺的改建工程，在表现上是相当杰出的。因此开元寺后来在寺史方面，铭感着他的辛劳和奉献[xxxviii]。 由此看来，应可以论断两点史实，即：﹝一﹞、周义敏和永定师徒两人，虽是原开元寺的正统派，但在日据初期，已被新的主流派所取代，因此日据时期才开创的「大岗山派」，和当时支配开元寺的佛教派系，是不同系统的，不能单纯地将它和「开元寺派」合而为一，否则两者的区别，就难以凸显了。﹝二﹞、林永定长期督理开元寺的大殿改建，表现又深获肯定，此即意味他有能力再督办同样的寺务和建寺工程。同样的，他由此一督理实务所累积的社会声望、经验和人脉，对日后超峰寺的开展，应是一笔珍贵无比的佛教资源。他的日后成功，也须从这方面的因素来观察才对。 ﹝二﹞林永定与两大道场的经营策略林永定虽在1903年应聘为超峰寺的住持，至于实际展开经营，则是到1908年，挥别了开元寺改建工程的兼职之后。这也是之前，曾提过的一段背景。 但是，从他开始经营超峰寺，以迄他的辞世﹝1939﹞，他有将近三十一年的漫长岁月，而且是日据时期最安定、最繁荣、社会思想变化最大的时期，为他的佛教事业提供莫大的助缘。 例如中国爆发大规模对日抗战的第二年，他即过世，因此日据时期的「皇民化」问题，对他几无影响。 1942年，日本军方下令大岗山寺院一律迁移和加以摧毁，也在他死后三年才发生。所以，他未曾遭到事业幻灭的严重心理挫折。 总之，他是活在充满希望和事业蒸蒸日上的光采中，而致力于本身「法派」的开展的。这是在分析他的创业和经营策略时，先要有的一点体认。 而「超峰寺」是林永定开创本身佛教事业的起点，他又如何经营呢？ 当时，他其实面临的，是一拥有丰富宗教资源，却又交通不便和道场颓废的处境。因此，重建「超峰寺」和便利香客朝山，即成了经营寺务的主要部份。 在此同时，他也于1908年创立龙湖庵，以安顿女徒弟。龙湖庵的地点同样在大岗山麓，从超峰寺往下走，约十数分钟可抵达。有关龙湖庵的早期历史，曾景来在昭和十三年﹝1938﹞，撰文介绍时，曾提到龙湖庵有「门联」如下： 龙华远繁华绿叶芳林堪静修。 湖水通德水莲池海会悟清修。[xxxix] 这是以「龙湖」两字嵌在联上，并刻划庵外的四周环境和庵中的清修生活。然后，他如此描述龙湖庵的发展史和现况── 从本寺（按：指超峰寺）往南，距离约三町处，有尼寺教龙湖庵。现约有百二十名尼僧和优婆夷（有发之女众），远离尘俗在此居住。每天日夜有五次于佛前诵经礼拜，只管砥砺修行，诚殊胜之至。 简言之，此庵为超峰寺的分院，境内有地约四百坪，建物约五十坪。明治四十一年，设草寮以供斋友及参诣者的休憩和泊宿之用。有堂主叫马氏珠者，在此长住并施予种种照顾，投宿者逐渐增加，遂于明治四十三年，改筑为练瓦、造瓦茸（发起人林神），并获建立寺庙的许可，作为斋堂之用。后来到大正七年，有林坤其人，私捐善款，将斋堂改建（发起人丘毓珍）；更于昭和元年二月，利用堂前的坡地，增筑约六十坪的通天阁（发起人洪瑞西），以充当来客的休憩和泊宿之用。 因此近来到超峰寺和龙湖庵的参诣人数，都有继续增加之势，尤其是来自高雄和台南两州的妙龄妇人，约定期间，来此保养和休养的人，相当多。（原文日文，笔者中译）[xl] 从曾景来的这篇文章里，可以看到，首先有马珠其人对早期草堂的龙湖庵，施以照顾和改建。后来接着有林坤的捐巨款帮助改建和增建。然后龙湖庵和超峰寺，不但来山参拜的信众增加，在台南州和高雄州两地，甚至出现新的风尚，即妙龄妇女，相继约定时间，来庵中静修或休养。换言之，龙湖庵在当时的佛教界，还提供了妙龄妇人的渡假和静养的功能。所以能如此，因它是纯属女性居住的庵堂，才能赢得年轻妇女的信赖，于是才可以避免男女混居之嫌，而放心前来。 由此看来，龙湖庵这种以女性为中心的聚居庵堂，一方面看似保守、退隐和封闭，另一方面却形成对当时社会的年轻妇女极大的吸引力，因她们可以入内居住和分享庵中跟日常性相异的生活经验，并对身心的纾解或调整，起了一定的作用。这在清代的寺院庵堂中，几乎是不可能的。所以，纯从宗教场所所提供的社会来看，林永定的此一佛教事业，是在特定时空条件和社会需求之下，有其合理性的相对现实基础在之撑的，因此整个发展，才能如此顺利和有效。 不过，以上的观察和论述，是属于社会性或外部的论述，虽也很重要，可是龙湖庵毕竟是当时佛教女性的求道和静修的道场，而非只是一处风景区的观光旅馆或渡假中心，因此后续的论述，仍须回到佛教史的内部，来论述才行。 龙湖庵最早建立的年代，是在明治四十一年﹝1908﹞，也就是林永定和其师周义敏，正式挥别台南开元寺来超峰寺发展自己丛林事业之年。这一年代，刚刚引述过的曾景来之文，也持如此看法。 但，战后关于此段历史的叙述，相当分歧，基于佛教文献的征信和学术史正确性的考量，在此稍做一些检讨。 首先，根据日据时代，比曾景来之文稍早，由徐寿摄影、台南写真馆于昭和七年（1932）出版的《全台寺院斋堂名迹宝鉴》，关于龙湖庵创立沿革的说明，是这样的： 〈龙湖庵〉 1.
所 在 地：冈山郡阿莲庄冈山管四八六番地（超峰寺之南附近） 2.
名 称：龙湖庵 3.
创立年日月：明治四十一年 4.
本 尊 佛：三宝佛、观音佛 5.
住持氏名：林永定师 6.
在住者数：尼僧外九十四名，女 7. 管 理 人：林永定 8.
创立沿革：永定禅师既成大冈山超峰寺大业，又感无一尼僧修养所。且欲为参拜者便利起见，遂于明治四十一年，增筑此龙湖庵于超峰寺附近，以为僧尼修养地。起出以茅结庵，渐改为瓦。至大正七年，乃全部改筑。幸蒙诸大施主极力赞助。昭和元年，再筑前面通天阁，以为诸施主接待所。昭和二年，增筑斋堂。因恐男女（无）有别[xli]，至六年再筑一女客所，总工程费六万七千余圆。又恐交通不便，自山上至山下，开一自动车道，此工程费达四万五千余圆。已成为吾台屈指大丛林，皆永定禅师之力也。[xlii] 此一说明和撰文时间稍后的曾景来之文，内容相近，但曾景来之文的新增部份，是补充了相关的人名，因此使资料的可靠度，提高不少。 可是，到了战后，一些佛教的出版品中，关于龙湖庵的创立年代，却众说纷纭。兹列举数种，以见一斑： 一、《大岗山龙湖庵护国千佛大戒同戒录》，认为民前一年（1911）创立[xliii]。 二、《台湾佛教名剎．后部》认为民国初年（1912）创立[xliv]。 三、《慈恩拾穗》则提到：「（林永定）上人自驻锡本山，即大兴土木，增辟龙湖庵（民国六年丁已之秋）。」[xlv] 四、《台湾佛教寺院庵堂总录》，认为民前四年（1908）年创立[xlvi]。 五、《佛光大辞典》第七册，也认为民前四年（1908）年创立[xlvii]。 以上这五种，只有第四、第五两种，是和日据时代的资料相符的。至于出入最大的，是《大岗山龙湖庵护国千佛大戒同戒录》，虽然其中关于〈大岗山龙湖庵沿革〉，提供了不少新资料，但将创立年代界定在1911年，是错误的。另外，此一《同戒录》将龙湖庵的改建时间界定为1925年，也是错误的，比真正时间晚了七年。 因明治四十一年，有俗名刘润娣﹝1881-1973﹞、原籍屏东县人的女众，来到大岗山超峰寺，要礼林永定为师，并发心带发修行；永定上人为其取法名叫「惟坚」，法号「开会」。当时「开会尼」为27岁，林永定为31岁年纪太过接近，且一落发出家，一带发修行，若共住大岗山一颓废待修的香火道场中，无异清代庙祝带眷形式的再现。这对出身台南名剎开元寺监院兼住持的林永定。可能认为并不妥当，所以就在超峰寺附近龙湖庵的现址，择地要开会尼以茅结庵，作为日后尼众的静修处所。 但是，讨论至此，有两点重要的问题，必须先加以解释。第一点，林永定在龙湖庵是「住持」兼「管理人」的问题；第二点，则是是关于台湾「斋姑」角色变迁的问题。 ﹝三﹞林永定担任「住持」兼「管理人」的问题以第一点来说，由于日据时代，台湾佛教开始有法定「管理人」的设置，却不一定由「住持」同时兼任，这对宗教的信仰伦理，造成了重大的逆转，即俗家「管理人」有时会成为僧侣「住持」的寺产老板，.使得寺务的推展，干扰增多[xlviii]。 从日据时代的现存史料来看[xlix]，林永定虽是超峰寺和龙湖庵的住持，但在「管理人」──法律上的经营权代表人方面，则只有龙湖庵的「管理人」是由林永定担任；至于超峰寺的「管理人」，则除林永定外，尚有苏德成、蔡标二人。推测苏、蔡二人，若非林永定来寺之前的原负责人，即是聘请林永定来寺的人，所以在法律上才并列为「管理人」[l]。 或许有人会问：「住持」和「管理人」，对超峰寺的转变，到底有何关系呢？关系自然是有的。因林永定是出家人，以出家僧侣受聘担任超峰寺「住持」，在能力上应无太大问题。假如有问题，即不可能自台南开元寺应聘来高雄超峰寺。 可是，就寺产的管理权来说，法律上是由「管理人」代表的，宛若公司的「董事长」一样。住持则类似公司的「总经理」，虽综理全局，却仍须受命于董事会的决议，或董事长的裁示。如此一来，假若寺院「管理人」为俗人，「住持」为出家人，照佛教戒律来看，虽僧侣的地位要高于白衣[li]，但在法律的角度来看，却是另一回事。亦即，假若俗人担任的寺院「管理人」，要插手寺务、操控经济大权、或更换「住持」，则除非事先另有约定，否则僧侣担任的「住持」也只好伏首就范了[lii]。而一旦僧侣预知会有这种结果，他可能会接受聘任吗？又如果愿意应聘，他不会因担心日后遭到排斥而事先在暗中另谋发展吗？这些担心，皆非多余，台湾佛教寺产的纠纷，几十年来，有太多例子可以说明这一点[liii]。这就是林永定何以要分别拥有「管理人」和「住持」两种身份的原因。 ﹝四﹞关于日据初期台湾「斋姑」角色变迁的问题其次，必须就第二点，即关于台湾「斋姑」角色变迁的问题来谈。 何谓「斋姑」呢？最简单的说法，就是指「带发持斋（吃素）信佛修行的女性」。可是这样讲，现在很多未出家的佛教女信徒﹝也吃素和经常参与共修﹞，不就是「斋姑」了吗？其实，这两者仅在外表相似，本质上则差异极大。为什么呢？这必须从历史上来观察才明白。 一般所知道的佛教女信徒，是指经过皈依仪式（由出家并受过具足戒的僧尼主持）是女信徒，她有出家僧尼为「皈依师」，领有成为正式信徒的「皈依证」，证上载有皈依后新获得的「法名」。因此，一般在家的佛教女性，她的「皈依师」一定是受过具足戒的出家僧尼。而这样的女信徒，在印度早期佛教的创立时代，就已是如此了。这种形式的佛教女信徒，就叫做「优婆夷」或「清信女」。 可是，「斋姑」的「皈依师」，往往是同为「斋教」的在家修行者，早期在台湾有传自中国大陆的「斋教」三派：龙华派、金幢派和先天派。这三派都是在清代传入台台湾，有关它们的传承史、使用的经典、传播的地区、重要的领导干部等，限于篇幅此处无法细谈。有兴趣的读者可参考下列书籍：王见川着，《台台南德化堂的历史》（台南；德化堂，一九九五年）。同作者，《台湾的斋教与鸾堂》（台北：南天书局，一九九六年）。李添春着，《台湾省通志稿：卷2、人民志宗教篇》。马西沙和韩秉方合着，《中国民间宗教史》（上海：上海人民出版社，一九九二年）。笔者此处可以归纳「斋教」三派的几个共同特征如下：（1）强调是禅宗六祖惠能的法脉真传，并且是以在家修行者及弘法者的优越性自居。（2）批判出家僧尼的腐败和能力的不足。（3）有自己的道场、典籍、系谱、等级和仪式。因此，「斋姑」不等于「优婆夷」。 问题在于台湾为何有「斋姑」呢？她们的存在代表什么社会意义呢？以及他们的历史角色如何会出现变革呢？ 台湾「斋姑」的出现，有下列几个因素： 第一，清代法律对妇女出家的规定非常严格，要年满四十岁以上才能出家，等于快过了生育年龄，也比较没有性冲动。这是为了减少风化案件，以及降低女性的出家人口，因此，如未满四十岁，有修行意愿不想违禁出家，则以在家形式「带发修行」不失为可行之道﹝但妇女仍不可以带发居住在庵观内﹞。 第二，未婚、孀居或残疾的妇女，既不便出家﹝或不符出家资格﹞，又不能随意进出或长期寄住佛寺﹝违律犯禁﹞，所以要另设法找场所安置彼等的日常生活和宗教活动所需。有很多「斋堂」是私有产业，兼具养老和宗教安慰的双重功能。更深层的看，也是保障妇女生活的自主性，以及避免来自家族或男性霸权的任意宰制。当然，要过这样的生活，经济的独立是必要的，而在传统社会中通常要土豪、地主或仕绅的家族才有可能。所以早期创立和拥有「斋堂」往往也是社会地位的表征，例如台南的慎德堂、台中的慎斋堂，都是此类的。 第三，随家庭信仰传统而皈依「斋教」者。在这种情况，则相对会设有教派筹建的「斋堂」，且皈信者也未必入住，只是成为在家形式的「斋教徒」罢了。例如根据王见川先生考察台湾安平地区最早由龙华派设立的「化善堂」信徒资料，发现在日据大正时期的皈依信徒女性较多，年龄层在三十岁以下，超过三十岁仅有数人。这些信徒主要是小商人和工人的家庭妇女和小孩，妇女一概是「无业」，一个家族，往往有三、四代都因为这样成为信徒的。[liv] 第四，清代的台湾，普遍缺乏受具足戒的僧侣，因此不但要设立「尼寺」不易，僧侣的无知、社会地位低落和行为上的污点﹝娶妻者很多﹞，也迫使佛教妇女只好选择「斋教」的信仰形式，其至进一步成为「斋姑」。 由以上四点，可以知道「斋姑」的形式不仅是清代社会形成的，并且也占有主流地位。然而，一八九五年，日本根据〈马关条约〉开始了对台长达五十年的殖民统治。除政权变革，还带来日本式的佛教信仰，以及信教自由的扩大。在清代被视为「邪教」之流的「斋教」，如今只是民间众多信仰方式的一种，不再有法律的歧视规定。妇女的自主性和社会地位，也随着教育机会的增加和社会观念的开放，而跟着改变和提升了。 在这种情况下，原先的「斋姑」逐渐转而皈依日益增多的僧侣，而成为一般的女信徒﹝即「优婆夷」﹞。在基隆月眉山灵泉寺、台北观音山凌云禅寺、大湖法云禅寺等新佛教道场都有尼众入住。 虽然如此，直到第二次世界大战结束初期，维持原有的「斋姑」信仰形式，还是占绝对多数。 在此之前，由于桃竹苗一带的佛教女性﹝包括「优婆夷」和「斋姑」﹞，因日本总督府主导的「南瀛佛教会」经常举办讲习和发行佛教刊物；以及来自大陆福建涌泉寺的林觉力禅师在创建大湖法云寺和因归化日籍而得兼台北万华龙山寺住持之后，特别针对女性讲习和培训，促成许多女性学员改「斋堂」为「佛寺」，或者新创本派（法云寺派）的专属「尼寺」，如台北中和的圆通寺、苗栗后里的毗卢禅寺、大湖的弘法禅院等，都标榜是新女性的现代专修道场，且对社会改造负有责任。这也是台湾文化协会的启蒙运动，以及社会主义思潮盛行时期的一种意识型态的反映。 假如对以上日据初期台湾佛教女性大环境，已有大致的了解，则可以回过头来，再讨论大岗山龙湖庵佛教女性道场的特质问题。 ﹝五﹞龙湖庵佛教女性道场的特质问题从日据时代的资料来看[lv]，龙湖庵中的女性住众，迄昭和六年﹝1931﹞为止，除尼僧外，共有九十四名女众在内居住。而这些女众，应是具有久居性质的。因短期留宿的女香客，不可能被计入寺中的住众里。此外，尽管那九十四名女性住众，并不被视为尼僧﹝按：尼僧要受大戒才算﹞，但既已共居一寺，又有尼僧在内指导，则寺中全体女性住众视为一个佛女性的修行团体，也是可以的。如此一来，林永定的丛林事业中，由于龙湖庵的设立，在台湾佛教史上终于出现了一处专属女性修行者的大道场，这是具开创性意义的！ 因若不仔细观察其中的新变化和新的自觉意识，则骤看之下，龙湖庵居住着少数的尼众和为数近百的女性「带发修行」者，无异是清代以来，由对岸大陆传入而逐渐在台湾地区流行的斋教庵堂修行模式的翻版和延续。事实上，不论「斋教」中的先天、龙华、金幢这三派中的哪一派，基本上的特质都是「带发修行」为主的。不论正统的佛教僧侣，如何鄙视彼等在教义上混杂外道思想，礼拜对象上如何神佛不分，甚至虚捏源流，自拟禅宗正统。可是，从日据时代的宗教调查资料来看，明显地可以发觉：斋教徒自认是严守素食戒律，又不抽鸦片、不赌博、带(职)业修行，不靠施主供养为生；相对于清末台湾社会出现一些戒规不整的僧侣，她们是有着自己宗教修持的尊严和自信的。另一方面，清廷对女性出家者在法律的苛刻规定，也使得「带发修行」的斋堂共修，成为取代正式出家的一种变通办法。 但是，台湾女性斋教徒的这种心理，其实是特定历史条件下的产物，亦即：若非女性出家的规定太严、或眼见若干出家僧伽的戒规松弛，她们未必不向往真正戒律严肃、禅修精炼和法义通达的出家尼僧团的生活[lvi]。并且，日据时代台湾四大法派的开创者，除苗栗大湖法云寺派的林觉力上人之外，在正式出家之前，都先经历了「斋教徒」的生活才出家，证明欣慕更正规的佛教修行和生活方式，的确是存在当时许多「斋友」心目中的。 也因此，当日据时代在台殖民统治者的宗教法规，已不再如清领时期对女性的出家做硬性限制时，若想婚嫁食肉，只要不碍他人，即可公然为之，法律不会惩罚。在此情况下，因法律的规范既已撤消，则要过严格的持戒修行方式，便只能仰赖女性修行者本身的宗教自觉和自我要求。而此即龙湖庵以女性专修道场在日据时代出现，特别值得重视的缘故。不能仅凭外表上的类似，即冒然把它视为女斋友的「庵堂」来处理──尽管两者有极大的雷同性和延续性。但事实上，两者已是不同精神内涵的产物了。 不过，以上关于佛教女性道场的特质论述，并不意味其中不存在宗教专业性的不足问题。例如日据后期，高执德即对龙湖庵的禅净双修的方式，提出严厉而中肯的批评。但有关此一问题，本章稍后一节，会再详细探讨。此处仍回到关于林永定的佛教事业经营。 ﹝六﹞林永定的重要建寺措施及其成效关于林永定的道场经营，前面已提及一部份。但从整体和长期来看，1912年，林永定的经营重点，基本上是摆在「核心寺院」，所以他亲自担任大岗山的两大道场超峰寺和龙湖庵的住持工作。而不论超峰寺或龙湖庵，在硬体的增建方式，都需要耗费极大的工程费。因此他先将超峰寺增筑二廊为二楼，以安顿寺众和远途香客。这是由于香客来山，可提供香油钱，也是寺中经济来源不可或缺者﹝※ 时至今日，依然如此[lvii]﹞。大殿改建和道路开辟，虽至关重要，皆不妨延后，客房则必须优先。 1915年，寺务更加起色，于是林永定再购买「净山馆」，重修后使用。这也是增加使用空间，以容纳更多香客之用。 1918年，龙湖庵的经济情况改善，将全庵改建为较坚固的砖瓦房。同年，林永定的男徒梁开吉，为分担超峰寺过多的住众，在大岗山麓另创尼众道场莲峰寺[lviii]。可以看得出，林永定由超峰寺发展出来的新道场系统，已逐渐在形成中。但，交通和建筑的硬体方面，他又要如何解决呢？ 1926-31年，他由龙湖庵方面负责，从山上到山下，开辟一条汽车道，花总工程费四万五千余元，将交通问题，彻底解决。在硬体方面，龙湖庵增筑通天阁、斋堂和女客房，花总工程费六万七千余元。 由于对金额的多寡，今昔经费的状况不同，若不用具体的数字比较，很难了解上述数字的意义。 以昭和五年﹝1930﹞出版的《高雄州地志》来说，在岁出预算的项目中，全高雄市一年的道路桥梁费，是一万八千七百二十七圆。而高雄州全州各街庄一年的道路桥梁经费，则是两万六千九百八十五圆。市、州两者合计，约等于龙湖庵从山上到山下筑一条汽车道的金额，可见对寺方财务负担的压力之大。[lix] 当时的冈山郡，包括：冈山、路竹、阿莲、湖内、弥陀五个庄。在昭和元年时﹝1926﹞，全郡人口是十一万二千八百三十七人。而昭和五年，冈山郡全郡只有十二辆汽车，几乎每万人才有一部汽车。可见龙湖庵所开的汽道，不是光为这十二部汽车。由这样数字比较，可知林永定的寺院经营策略，绝非只设定如何吸引当地的信徒，他一定得设法吸引更多的外地香客到山上来参拜才行。但，大岗山上虽有优美的自然景观，能提供外地人来山上欣赏，寺中观音的灵验也是远近闻名，足以吸引信徒前来参诣。问题在于增加更多的新朝山客？例如观音菩萨的信仰，在台湾地区，自清代以来，就非常盛行，单是高雄地区，就有为数极多的观音道场，若无更突出的宗教条件，如何能在当地众多的观音道场中，出类拔萃呢？ 而就信仰的本质来分析，不外神圣化的强调和援助普遍化的提供。观音信仰，自《妙法莲华经．普门品》在中国流行以来，所谓「闻声救苦」、「应化无穷」，在本质上即具备了上述两者的条件。尽管「妙善公主的传说」，在北宋年间被文学家蒋之奇和河南汝州大香山寺的僧侣合创出来，成了中国化观音的新类型[lx]。但在本质上，并无任何重大的改变。若有改变，也只是观音造型或造像的改变罢了。台湾斋教流行的白衣观音，就是此种造型较为人熟知的一种。 如此一来，对于原先就具备两大信仰特质的观音崇拜，超峰寺显然不易从原先的信仰特质中，增加甚么新的成份。所能设法改变的，是将现有道场的神圣性增强，以及朝山之途方便化﹝包括交通和食宿方面﹞。 其中，有关朝山之途方便化，本章已从交通方面讨论过了。至于将现有道场神圣性增强的部份，林永定的做法又是如何呢？ 在将现有道场神圣化增强的过程中，作为供奉本尊观音菩萨的主体建筑，自然是不可或缺的的。这是衬托或营造道场神圣气氛，极其重要的部份，可以说，与供奉本尊之间，形成一种结构性的必要组合。两者──本尊和殿宇──若缺其一，则宗教性的神圣性效果，必然消逝大半。此即收藏在博物馆玻璃柜的菩萨像，何以不若大殿中的菩萨像那样感人？因为菩萨像已脱离原供奉的庄严殿宇，于是神圣性消失，唯存艺术性的造型之美，让人观赏的缘故。 假如了解上述的宗教作用，则对林永定的话花大心力于超峰寺的新大殿构筑，就不难明白其用心了。 前面已引过的《全台佛教寺院庵堂名迹宝鉴》一书，曾提到： 永定禅师，欲于超峰寺增筑一大雄宝殿，经已于大正十五年（1926），受五州知事许可其募缘于全台。其设计费预算金二十万五千圆，现已募集金十二万五千圆。现时经已着手兴工云。[lxi] 换句话说，要筹募如此大笔的建大殿基金，已非南台湾捐款所能解决，必得以全台的信众为募款对象才行。因此林永定须先取得地方政府的募款许可，才可以展开全台各地的劝募。虽然如此，实际上的募款成绩，直到昭和七年时，在预定募集总额二十万圆的预算中，才达到一半多而已。 因而，新大殿工程，持续进行了十二年（1926-37）之后，才在昭和十二年（1937）出版的《冈山郡要览 》，提到如下的情形： 现在的寺宇，系干隆二十八年台湾知府蒋允焄所营造，已历百五十八年，颓废相当厉害，并且未筹建大殿，而此为灵剎所不可或缺者。因此从数年前开始，郡下的有志之士，极相谋扩大劝募资金，企图将寺修改，预定近期内完工事。[lxii] 但，这已是永定上人在昭和十四年（1939）六月过世之前两年的官方记载，可见他在生命最后的十几年光阴，都耗在兴建超峰寺的新大殿上。尽管如此，超峰寺新大殿的改建，费工费钱，迄林永定过世时，仍未全部完成。 不过，从以上的整个过程来看，林永定当时其实是充分吸收了台湾南部佛女性的宗教资源，以及逐步透过硬体的设备和改善交通措施，才能来达到招揽大量信徒的目标。 而这一切有关佛寺经营的显著成效，当然还要有原先香火道场的灵验名气做后盾，再配合周遭优美的自然景观，才能逐渐形成后来巨大的朝山潮和观光效应。 因此从1929春天，陈瑾堂所撰的一篇名文〈岗山超峰寺游记〉，即可看到是林永定对超峰寺和龙湖庵的寺院经营，加上四周幽丽的山水景致，才成就了吸引骚人墨客的诱因。陈瑾堂当时眼中的景象如下： 〈岗山超峰寺游记〉 陈瑾堂 岗山超峰寺为南部名胜之区。亦丛林香火之地。层峦叠翠。突冗云霄。岩壑之间。树木阴翳。鸟声上下。蜿蜒一十余里。游人蹑足其间。觉心旷神怡。精神为之一振。戊辰（1928）中秋。吴子闹寅。召游其地。乃相约于是日四时半。雇乘自动车[lxiii]。直指目的地。同行五人。则吴子瑞泰。杨子缚。王子查某。及余等。车行五甲尾。滴翠峰头。巍峨在望。回顾两面田畴。枯燥殆尽。谂此则农村经济。衰微不振。过九阄。道路狭隘。凹凸攲斜。运转手（司机）尽操纵之妙。为同人所赞赏。余意不然。彼盖知责任心而擅于掣驭者。抵山舍车。履巉岩。凌峻谷。探水源。寻幽径。迂回入凉阁。小憩谈心。妙致环生。极登山之兴趣。考该寺沿革。先系有绍光师者。于雍正年间来自海外。挂锡此间。辟其地于山之半。茸茅庐。治精舍。面壁精修。虔祀观音甚谨。厥后羽化。遁迹荒。迄干隆二十八年（1763）。蒋太守毓英。以青年才子治台南。蒋固精地理学。公余勘其地灵胜。而深谷峻崖。险疲人力。极新建之不易。乃以奇智就遗址。三建殿宇于其间。背山面海。朝拱西天。而超峰之名。自此始焉。越岁而香火盛。灵异显著。殿之中一石嶙峋。极古怪状。路半一泉。清甘而冽。一饮有治疾之功。南北村民。远近香客。祷之辄奇应。自此不逊开元。去殿南端。约二百武。洞凹山坳。压灵泉之上。高欲凌霄。三宝塔者。为僧侣斋尼之纳骨堂。峰回路转。顺路而南。则有龙湖庵。通天阁。福全堂。妙音寺。而八音洞、清凉洞。诸胜。亦俱在其间。顾洞何以是见称哉。盖八音之中。有石天然奇趣。形肖笙箫。石窍虚灵。风激籁生。独扣虽异其音。合扣而合其韵。古洞梵音。诚足引人入胜。清凉幽窈深阔。名利热客一到此间。万念俱消。而凉沁心脾。因名而符其实不亦宜乎。 北峰则有莲花穴。净远寺。百莲寺。构筑完美。各抱地势。华丽庄严。各以名胜称。龙湖通天为最近之建。上筑亭台。下造地室。今又重修三宝殿。闻广捐十二万巨款。将大辟公园。治园圃。造山林。以博游众休息之所。而增选胜之乐。且纵贯自动车道。则自八月开始。此后登临。永无攀涉之苦。第山之胜。景之幽。亦因时而异。当夫温暖之候。晓春之初。一登高阁。西瞰鲲胜。汪洋万顷。孽海无边。渡迷谁赖。彼食四方之广。报超脱之怀。其（岂？）不悠然而思也。南则半屏屏障。掩护灵山。北则一抹井田。青葱席地。出水秧针。如绣绿缛。间有圆潭。水清而浅。秋夏之间。一轮皓魄。澄澈禅心。玄机妙悟。万虑皆空。冬来则山岚蔚积。万木雕零。而松柏独抱坚贞挺秀耐寒之节。至若朝霞射彩。焕发灵光。流水潺湲。涤除壁累。在山泉清。长消五蕴之浊。出岫云闲。永绝七情之念。是则先天龙华玉女金童之派。虽各异其道。而返本还源。同是俱一元机矣。此行费十余时间。虽历览而不能周遍。而山水之乐。香火之缘。固有心得也。因搦管而乐为之记。[lxiv] 以上陈瑾堂之文，不但写景的文学技巧非常出色，所观察的事物也相当细致，几乎可当做一篇高水准的报导文学来看。因此能相当忠实的为留下这一篇，有关超峰寺和龙湖庵的田野纪录。除此之外，根据前面所引官方的记载，到了1937年时，即林永定去世之前两年，每年全台来大岗山超峰寺朝拜观音的香客，已达六万人之多，称得上「香火鼎盛」[lxv]！ 但，官方的记载也提到：林永定领导下的寺院，平素除方便朝山者之外，僧尼都蜇居在内清修，并不对外弘法，所以有关外界佛教发展的趋势，一概不知[lxvi]。 这样的记载，并无扭曲之处，因林永定虽是「南瀛佛教会」高雄州的主要代表[lxvii]，但派下的寺院，在日据时期，从无「传出家戒」的活动，也仅留下少数的弘法纪录[lxviii]。这是同时代其他三大法派所不曾有的现象。这使得战后的转型相当困难。不过，此处先探讨日据时代，所谓「大岗山派」，究竟是如何形成的呢？ 四、「大岗山派」的源流及其隶属院的分类与分布目前台湾佛教学界常提到的，所谓台湾本土佛教四大法派之一的「大岗山派」，其实在日据时期的台湾佛教资料里，并未发现这样的称呼和记载。故此一称呼，应为战后台湾佛教学者的分类[lxix]，以及派下僧侣试图重建组织功能时，所用以称呼的[lxx]。但，就佛教寺院的领导势力来看，林永定所主导的「大岗山派」，确实存在，并且后来的发展，对南台湾的佛教影响，可谓既深且远。因此，以「大岗山派」一词来称呼由林永定开创的佛教势力，也是有其必要的。 在1939年保留下的超峰寺照片里，未改建的大殿寺门右侧，挂着一个木牌，上面写着「临济宗高雄州本部」的字样[lxxi]。这代表着超峰寺在本宗于高雄州地区的核心地位。当然，这不包括日本临济宗的佛寺在内。因在日据时期，已区分法定佛寺和旧惯寺庙，前者必须申请许可，后者系沿续本岛原有信仰习惯，故以「旧惯寺庙」称之。而在日据时期，超峰寺和龙湖庵，并未申请变更为「佛寺」，所以不可能以「旧惯寺庙」，来统括「佛寺」。这是必须对那块木牌的意涵，有所区分和理解的。 其次，对于「大岗山派」的法派源流，也应有更清楚的界定和说明。 ﹝一﹞关于「大岗山派」法派源流与考辨关于「大岗山派」法派源流与考辨，在本章拟从三个层面来说明： 一、开场白──从日僧和宗教事务官僚对台僧禅学和法脉的批评谈起。 二、扼要回溯大陆禅宗法脉的传承与台湾禅宗法派的继承问题。 三、「大岗山派」的法派特质与定义内涵。 1.开场白──从日僧和宗教事务官僚对台僧禅学和法脉的批评谈起基本上，台湾佛教的「法派」传承，主要是源自福建地区的禅宗「法脉」移殖。虽然日据时代，在日本来台僧侣或政府主管宗教事务的官僚眼中，台湾佛教的禅宗「法脉」传承，固然是承接大陆福建寺院如鼓山涌泉寺、怡山长庆寺、泉州开元寺或漳州南山寺、兴化后果寺等各寺传法僧侣的「法脉」源流，但因明清以来，大陆地区的佛教已经衰微，禅宗已经没落，兼且台湾自明清时期，闽粤移民来台开垦，并没有出现真正有精湛禅法修持或义学深厚素养的僧侣，所以意义不大。同时，此类日僧或宗教事务官僚，也以鄙夷的语调，一再直率批评：台湾本岛人旧惯佛寺的僧侣，不但人数少而且水准低落，无法向社会宏扬佛法，作民众信仰的精神指导老师。因此，名义上是「内（日本）台佛教联络」，其实是日僧高于台僧，自认日本禅学高于近代以来的大陆禅学，所有担任指导者的是日僧，被指导的是台僧；遇台僧有发展潜力者，便收为门徒或纳入本派正式僧籍，以便实施「以台僧制台僧」的「入室操戈」策略──藉本岛台僧的已认同者，代为执行改造尚未认同者或抵消抗拒者的批评效应。 如此一来，台僧也因而同时承受了日僧的禅宗宗派传承。 又因，来台的日本禅宗宗派，事实上只有曹洞宗和临济十派中的妙心寺派共两宗派而已，但针对台僧的福建禅宗背景，也是以临济、曹洞两宗为主，于是日僧一方面强调宗派同源，另一方面则突出日系临济或曹洞禅法的特殊传承和高明值得学习之处，从而将台僧的宗教文化意识，由大陆故国的师承认同，转为对日系禅门的宗派与禅法的认同。 可是此一认同的过程，其实所面临的路线抉择，并非每个接触的台僧都无犹豫或抗拒，就能水到渠成地作出抉择或顺利地被说服而愿意认同日僧的宗派和禅法。此种在认同与反认同之间的复杂争扎过程，事实上也反映在当时主要的佛教刊物《南瀛佛教》上，其中出现了许多认知过程的说明、心态改变的自我告白或抗拒的犹豫心理之类的文章。 因此，底下的论述，虽然是回溯台僧──特别是「大岗山派」的僧尼──的「法脉」源流，但其中隐藏的复杂问题意识，如前面「开场白」的分析，是需仔细去探究竟的。 2. 扼要回溯大陆禅宗法脉的传承与台湾禅宗法派的继承问题本章在此一问题上的说明，并非全面性的讨论大陆禅宗法脉的传承的细节，而是针对前面一再提及的禅宗「法脉」传承和台湾禅宗「法派」的继承关系，提出大趋势的发展脉络观察，以及说明台湾禅宗「法派」所以「如此」的历史环境因素。 日据后期曾到日本东京就读私立驹泽大学佛教科（1939毕业）的王进瑞(1913-)，战后曾致力于禅宗《碧岩录》的公案注解，写有专书《碧岩录讲义（第一册）》出版[lxxii]，同时他还用日文撰写了《开元寺缘起》[lxxiii]，以及编了一幅〈台湾佛教临济宗诸山演派法脉表〉[lxxiv]，是迄目前为止，唯一被广为沿用的〈台湾佛教临济宗诸山演派法脉表〉[lxxv]；其内容是用表解台湾几个大佛寺或大法派的「临济宗辈份排行」，以及相对于此的各法派后来各自设订的「法脉辈份排行的字号」，以便易于辨认彼此的（1）临济辈份。（2）所衍出的法派源流。（3）本派辈份的排行字号。 兹将王进瑞所编的〈台湾佛教临济宗诸山演派法脉表〉转录如下：
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