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台湾近代新佛教运动的先驱者 |
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──林德林的新佛教事业及其困境 |
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江灿腾 |
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一、前言 西方有著名基督教改革家，即创立基督新教的德人马丁路德（1483-1546），对近代的德国宗教信仰内涵与德国文学的发展，都产生了极大的深远影响。至于近代台湾地区有无出现类似的宗教改革家呢？答案：有，只是他出现在日据时期的台湾佛教界，而非在基督教圈内。所以本文想为读者介绍的，是一位有「台湾佛教马丁路德」[i]之称的本土佛教改革家林德林（1890-1951），有关他的新佛教事业及其所遭遇的困境。 因他虽出身贫寒，[ii]却是一个台湾佛教史上少见的才华洋溢的非凡人物，不但饱读书诗，能说能写，并能注重图书设备和广纳各种新知，以作为自我精进和弘法教化之用。他一生的佛教事业，主要是奉行日本曹洞宗著名的禅学思想家忽滑谷快天所提倡的「正信佛教」新禅学思想。 此一新佛教的信仰内涵，其特征是强调神佛分离，奉释迦佛为本尊，破除鬼神迷信，致力于宏扬日本曹洞宗祖师道元的正眼禅风，并以观音大悲的普渡精神从事向社会弘法的救渡工作。而在日据大正后期（1922）所新建的「台中佛教会馆」，就是他推展此一新佛教运动的根据地。 因此，他在初期，即颇获当时台中都会区中产阶级士绅的欢迎及热烈赞助，使他的新佛教事业能多元发展，快速扩张。但，也因为这样，他的佛教事业立刻招来当地保守的儒生团体之侧目和嫉妒，导致后来双方多年的激烈对立，平添不少的发展阻碍。再加上，他的个性又刚毅过人，勇于突破传统，例如他以出家僧侣之身，却敢于仿效日僧在弘法的道场内公开举行本身的结婚典礼，虽遭到保守派僧侣的责难和儒生社群的强烈围剿，仍不屈服。由此可以看出他敢于走在时代前端的胆识和决心。 只是如此一来，也使他成了当时争议性最大的新派僧侣，并导致原有会馆信徒的大量流失。特别是，战后由于日本退出台湾，又有大批逃难的大陆僧侣来台，使得台湾佛教再度面临另一次重大的变革，即必须「去日本化」改用「大陆佛教制度」。因而他也开始遭到来台大陆僧侣的批判。[iii]并且，在他于1951年过世以后，他的妻子和儿女也被迫迁离「台中佛教会馆」，然后全家改信基督教。所以，这又是台湾佛教史上的争论性课题之一，值得对其进一步探讨。 二、研究史及相关参考文献有关林德林其人其事，过去虽有李添春（1899-1988）、释大醒（1899-1952）、施懿琳、李世伟、王见川等学者在著作中涉及，[iv]但都属概略性的介绍。 较系统和深入的研究，其实是从我开始的。因我先后发表过〈台湾佛教的马丁路德──林德林〉、[v]〈日据时期台湾佛教反色情文学创作与儒释知识社群的冲突──以《鸣鼓集》的各集作品为中心〉、[vi]〈日据时期台湾新佛教运动的开展与儒释知识社群的冲突──以「台湾佛教马丁路德」林德林的新佛教事业为中心〉、[vii]〈被历史沉埋的台湾本土佛教改革家──林德林的新佛教事业及其研究近况〉[viii]各文。 不过，有关各文的内容，因将会再重整至本文中，恕不一一说明，以免重复。底下拟交代我个人的研究经过和其他相关史料的发现情形。 我是自1985年开始研究的。最初是希望作为我在台湾大学历史研究所博士论文主题的一部份来处理，但初期一直苦于相关资料不足，迟迟无法展开。 后来透过台大哲学研究所叶阿月教授的指点，才找到林德林的三公子，也就是现任教于台湾大学医学院精神科的林信男教授，并从林教授处拿到部分林德林的亲笔「日记」、数张重要的相关照片。[ix]可惜的是，林德林的许多亲笔「日记」，[x]在辗转多手之后，竟遗失大半，殊为可惜。 另一方面，李添春教授的遗物中，保留了部分关于林德林的简报资料，以及收藏家林汉章先生提供珍藏已二十五年的《鸣鼓集》全套五本，让我免费使用，助益最大。加上王见川先生亲自到「台中佛教会馆」找出《中道》杂志多本和李世伟教授慷慨提供多份相关简报资料，使我能在台大博士论文〈殖民统治与宗教同化的困境─日据时期台湾新佛教运动的顿挫与转型〉中，[xi]特列一章（第六章），用十几万字来探讨。 赖鹏举先生则在我毕业后，又赠我一本林德林曾收藏及参考过的日僧释宗演（铃木大拙之师）着的《佛教家庭讲话》（东京：光融馆，1912）一书，这同样是一大助缘。 而林信男教授也在我新书出版后，[xii]再提供了云林县西螺镇老家日据时期的户籍影印资料，以及林教授的姊弟多人所撰的多篇早年回忆文章。[xiii]这些文件的问世，颇能提供林德林迄今所缺的传记资料，相当珍贵。但文件有关台湾佛教的直接史料很少，是其美中不足之处。 以上是研究史和周边文章的状况。至于林德林本人的文章，大部分都登在他所创办的《中道》杂志，[xiv]或他一度主编的《南瀛佛教》上。[xv]手稿本的《灵泉寺沿革》虽未署名，从清丽的毛笔字迹来看，应是他的作品，此份资料相当重要。除此之外，他曾完整翻译过忽滑谷快天的《正信问答》（台中：台中佛教会馆，1942年）和忽滑谷快天的禅学论文，并编有《在家佛教圣典》（台中：台中佛教会馆，1922年）一书，都可以清楚看出他对日本曹洞宗和忽滑谷快天的认同，乃至深受其影响之处。 三、出家前的生活传记及台湾佛教大环境之变迁有关林德林个人的资料，我之前虽曾详论过他在日据时期的佛教事业、及其爆发冲突的情形。但，有关他较个人性的部分，因限于资料，一直无法多做说明。现在资料已相继出现，可较先前描述或交代得更仔细了。 不过，林德林本人在本文的主题，是作为「台湾近代佛新教的先驱者」来论述的，显然涉及到他的主要活跃时代──以日据时期为主──和台湾「新佛教」的先驱这一历史的现实、佛教特质及他所扮演的宗教师角色。 问题在于，所谓变革，总是触及到新旧或对立面的冲突，而有关评价的部分，也无法不牵连到不同意识型态的阶级或社群的角力现实。例如黄卧松是林德林的旧识，但，他以彰化「崇文社」儒生代表的立场，对日据之后的台湾佛教发展观察，几乎都是负面的，并有严厉的责难。因黄卧松认为： 台湾自改隶以来，因日本殖民统治当局奖励佛教，导致很多懒惰、无赖者遁入空门，使清净梵宫变为万恶之渊薮。 台湾佛教界的一些所谓高僧者，但知广筑佛寺，庄严法相，修整禅房，布置局面，为广告题捐招牌。锦衣美食，坐待名望家丧事，做香花发财张本。所谓十戒，则口头禅，津津有味。最可恶者，奸淫尼姑、斋女，心犹不足，变服易装而作挟邪游，诱拐人妻，破人清节，离人夫妇，无恶不作，破戒、诈欺，罪案重重，台之南北，事经败露者，斋堂，佛寺，约计十数次，未经败露者不知凡几。 若辈自以为法律有可躲之条。小和尚无势可靠，偶犯破戒，革逐还俗，不至有罪。大和尚公然破戒，自恃善巴结、善纳交，劣绅土豪，朋比为奸，且背后有泰山之靠。．．．[xvi] 可见在他的眼中，当时台湾佛教界其实是刮着大歪风，所以他才会如此强烈批评。并表示他「细思儒、释同源，不忍坐视其沉溺」，故征募岛内名士惠稿，「编为《鸣鼓二集》，并附录各报揭载“破戒僧”诸诗文、杂作，分类编辑，成为一册，颁发海内外」。「为社会之鉴戒，为僧侣的座右铭，亦可藉此洗佛清门之污秽，为振兴佛教之梯航也」。[xvii] 像黄卧松这样的严厉指责，丝毫不考虑其中是否有新佛教出现的正面意义，显然意味着，有关日据时期的这一佛教史的现象，若从不同的角度来解读时，其呈现的历史图像或历史评价，将是差异极大的状况。因此，底下将先从林德林出家前的传记，根据新史料来加以检讨，以厘清一些背景的相关问题。 （一）林德林出家前的生活传记概述林德林生于清光绪16年（1890）1月9日，逝世于民国40年（1951）9月17日，共活了61岁。但，因日据时期只50年（1895-1935），所以他的一生，虽跨越清代、日据和民国三个时期，其实主要是在日据时期渡过的；换言之，作为「日本籍的台湾人」既是历史的宿命所促成，却也是他必须去面对、去扮演和自我调适的一段漫长的个人生活史。 有关林德林的早年生活，我们所知其实不多。根据他的三公子──台大精神科的林信男教授──所提供给我的一份户籍资料来看，林德林的俗名叫林茂成，父名林义，母名林廖里，他为家中长男，故乡的户籍地址在「台南州虎尾郡西螺街西螺569番地」。并且，在户口资料上，此一地址直到昭和7年（1932）9月1日才迁出，转移到「台中州台中市敷岛町5丁目17番地」，即「台中佛教会馆」的地址（※今台中市南区正义街102号）。而此年会迁户口，是因他已在当年和张月在「台中佛教会馆」公开结婚的缘故。 不过，他是在大正3年（1914）3月20日，才以「前户主林氏高鸾之甥」，在林高鸾过世之后，正式成了原西螺老家的户主。这年他已24岁，并在基隆月眉山灵泉寺正式出家为僧快两年了。但，他在此之前的生活状况，以及为何会走上出家为僧之途？似乎还存在着许多不为外人所知的空白部分，有待厘清。 问题是，林德林本人并未交代过这一段早年的生活经历，史料上的缺陷，只能靠其他的线索来弥补。几年前，我曾就这一部份，请教过林信男教授有关他父亲在出家以前的资料，但林教授过去能告诉我的并不多。 此次，在他的〈回忆父亲〉之文，则稍微详细了一点。他认为其父之所以会离开故乡西螺来到台中的原因是「传闻，祖父（林义）病逝时，小小年纪的父亲，因不满祖母改嫁，愤而离家出走。另有一说是，父亲看到缠足的祖母，改嫁后很可怜，像下人一般，从早到晚老动不停，所以离家」。然后他又补充解释说： 台湾有户籍资料的设立是在明治39年，也就是1906年。当年父亲16岁。因此15岁以前，就无资料可查。从户籍资料看来，父亲在16岁至22岁期间，是在家乡西螺及其邻近城镇被人雇用。在道士家、杂货商人家或其他的环境下工作。22岁以后才远离家乡，来台中求发展。等生活稍微安定后，把祖母和叔叔一家人家来台中居住。[June1][xviii] 林信男教授的这段补充，提供了几条新的线索，虽仍很概括，但相当重要。例如，其中提到：（一）林德林是成年后，才离开家乡，所以他是谋定而后动的。[xix]（二）他在西螺时期，做过许多工作，包括商家方面或道士方面等等，可以说虽身处社会中下阶层，但与早晚只固定在一地耕种的乡下农夫不同。并且像这样丰富的工作历练，无疑会使一个人学会善于观察生存其中的复杂环境，或能快速洞察社会的阴暗面，乃至深刻体会到人与人之间极冷酷的计较面，于是就会变得敏感和精明能干，随时都会留意是否有改变的可能或使自己脱困的有利时机。[xx]（三）由于他也实际从事过类似道士行业的事务，而这种行业在传统的台湾社会是地位低，容易招来轻视眼光的，所以他必定内心深不以为然，日后才会非常严厉地对其展开批评和与之划清界限。[xxi]（四）其中的资料仍存在着两个重要的空白，例如林德林的母亲改嫁之后，已入另一新家庭，除非离婚或丈夫死亡，否则如何能由林德林接去台中一起生活？再者，林德林的早年教育如何，也不清楚，可是林德林生平精通汉文与日文，为日据时期台湾僧人有数的，究竟他是何时及如何学会的？──所以，在了解上依然有一些困难。 可是，根据后来在「中教事件」爆发时（1927），对手彰化「崇文社」所编，作为丑化林德林的资料──《鸣鼓集》──所载，未出家前，他已是台中斋教龙华派「慎斋堂」的信徒，还长期接受堂中的栽培和经济资助。[xxii]并且，明治四十五年（1912），他也是以「慎斋堂」的代表，前往基隆灵泉寺参加首次全台的「爱国佛教讲习会」，才于该寺拜善慧和尚为师的。[xxiii] 因此林德林早年从故乡到台中后的活动情形虽不清楚，可是他虽穷却仍能与彰化台中的儒生文人集团多所往来，不但人脉广，汉学基础也相当好，可见这应跟台中「慎斋堂」所提供的栽培有关。 但，也因为这一背景，日后他倾向于日式新佛教信仰内涵时，便遭昔日彰化台中儒生学友的不满和攻击。不过，有关这些变化，须待稍后本文才能再继续说明。此处必须注意的是，他当时出家的实际外在佛教大环境又是如何发展呢？ 此因林德林出家之前，亦即从1895年至1912年这一阶段，原是对日据前期台湾汉人旧惯宗教的法制化，最具关键性影响的阶段，所涉及的也是与清代台湾完全异质的佛教史的问题。然而林德林的出家，便是出现在这一段时间内，并受其深刻影响。亦即，若无这些新的变革，原「斋教徒」的林德林是否会出家为僧，恐怕是一个未知数。所以底下亦就他出家之前的台湾佛教大环境的变迁先作一说明。 （二）、林德林出家前的台湾佛教大环境变迁之说明日本于清光绪21年（明治28年，1895），因「甲午战争」胜利，以及随后借着与满清政府签订〈马关条约〉的机会，取得台、澎及周边离岛作为海外新殖民地的统治权之后，即派大批精锐军队渡海南来，然后兵分南北两路登陆台湾及澎湖，并于半年内将各地的台民反抗军一一击溃或加以杀害，以完成其实质的政权转移和确立此后长达50年之久的殖民统治体制。 当时随军南来的，就有作为军中布教使的日本佛教各宗派僧侣。这些僧侣来台，有几层作用：（一）在军事危难和伤亡时，发挥宗教上的抚慰作用，以镇定或纾解军中的不安情绪，必要时并为其料理葬仪法事。（二）在新占领的殖民统治区内，调查台、澎地区的台人士宗教状况，并趁机拓展新的佛教据点。（三）与台湾当地的传统佛教相联结，一方面建立宗教上的信仰关系，一方面有助于掌握殖民地教民的各种资讯，以提供官方施政上的参考。（四）配合官方政策，开班教台人子弟学日语。 不过，台湾地区是因战后清廷与日本双方在签订〈马关条约〉的割地赔偿条件时，才意外从清廷手中获取的，故完全是一处新的殖民地。并且过去台湾和日本的宗教团体之间，也不曾有直接或重要的接触，所以当时日僧随军南来，可说是完全崭新的经验。 但，初期在激烈军事行动中，参与「南征军」来台的随军布教使，并未包括全部日本佛教各宗派的僧侣。[xxiv] 此外，又因台湾佛教僧侣虽主禅宗、净土两法门皆可兼修，实际上却是传承大陆禅宗的法脉，故与日本曹洞宗的禅门渊源较深，自然双方接触和合作的意愿也相对提高。反之，同属净土信仰系的净土宗和真宗本愿寺派，则结合其他非禅宗的来台日僧，与日本曹洞宗相抗衡。 不过，在明治32年（1899）6月，台湾总督府以“府令第47号”公告〈社寺、教务所、说教所设立废除合并规则〉为分水岭：在此之前属权宜行政措施的过渡时期、之后则为依法行政的法制化时期。其具体的指标性作法，即之前的新旧社、寺、庙、堂等，仍一概「须于60日内」重新按「府令第47号」公告办妥一切手续。 但，站在非官方立场的来台各派日僧，彼等究竟又是如何来面对这一政策的变动呢？[xxv] 由于台湾地区最高殖民同化的教育原则，在现实上是不能与整个日本国家教育方针发生抵触的。例如在日本文部省宗教局所编的《宗教关系法规集》，即记载该部于明治32年（1899）8月3日，曾以“训令第12号文”通令道、厅、府、县的直辖（官立或公立）学校，一律禁止在校中教导特定教派、宗派、教会等之教义，并禁止实施其仪式，但一般宗教情操的陶冶则不在此限。 像这样的规定，不只在日本国内的教育体系造成重大的影响，连在台湾这样的殖民地统治区，也一样长期受此规定的制约。[xxvi] 其次，日本官方从在台统治一开始，就（一）谨防来台布教日僧与在台西洋宣教师的行为越轨，但提醒须不犯程序失误，以落人口实。（二）有关宗教与教育的问题，亦要求谨慎处理，丝毫不敢放松。（三）对台湾旧惯的社会人情世故，从初期就力求理解和寻求适应之途。[xxvii]但也因而「宗教」事务很清楚地被有意地排除于官方正规的教育体制之外。[xxviii] 特别是1898年春季，当时「儿玉、后藤体制」虽才确立不久，即迅速核可禁止台湾本地的原有寺庙私下签约成为隶属于日本佛教各宗下游的分寺。接着更严厉的规定，是明治32年（1899）夏季，以「府令第47号文」颁布的〈社寺、教务所、说教所设立废除合并规则〉，要求新旧神社、寺庙、庵、堂等宗教设施，包括人员及财产等，于下令2个月内，全部依新规定向所属主管机构重新办妥相关手续。于是日本佛教的来台僧侣，尤其当初与台人寺庙私下签约的日本曹洞宗僧侣，顿时面临了重大的打击。[xxix] 因而连日本曹洞宗的国内两大本山，在面对此一严酷的新变局终于来临时，亦曾一度徘徊于是否放弃在北海道和台湾布教区，或要继续勉强撑下去的困难抉择。 于是在第2年夏秋之交，也就是明治33年（1900）7月18日，日本曹洞宗两大本山，不得不将此重大的抉择难题向该宗的宗务大会提出，交由出席大会的代表来投票表决。[xxx]同时并决定该宗所属全国下游各寺院，自明治34年（1901）元月起，再分摊增缴所需经费来共渡难关。 显然该宗全体代表有意继续维持该宗对外发展的强烈使命感，超越了该宗两大本山原先急于减轻宗门须承担严重财务压力的相对考量。可是此举，也意味着，此后该宗必须改变向来的作法，亦即必须转为朝向自行建寺来弘法了。 但另一方面，却也因此同时提供了台人寺庙的再兴机运。因台人寺庙即可藉此良机，也纷纷试行脱离日僧的掌控，而自寻发展的途径了；亦即，由于日僧、台僧已能或必须各拥有自己的弘法道场，于是此后两者之间彼此究竟是要采取合作的模式（当时称「内台联络」）？抑或选择了处于对立竞争的局面？都因官方的此一重大决策，而有了新的可能。此一新的趋势，即谓之「日台佛教的平行发展」。 但，在分析上述关于由来台日僧主导初期台湾佛教发展的同时，有几个新的转变现象也必须在此先略为提及，例如台湾在接受日本殖民统治之后，由于法律制度的改变以及社会、经济和教育等领域，都较之清廷统治时期有极大的更新，因此在台湾汉人的社会中，其原有的阶层意识、妇女地位、教育内涵、宗教管制等，自然也跟着松动、变化和再调整。因此，首先，儒生和僧侣之间的原有阶层差距，由于儒生为居优势的求取功名之途已绝（改由日人垄断），故两者之差距就有逐渐拉近的可能，甚至会出现僧升儒降的情形。 其次，妇女行动的自由度，也因无法律上的约束而大大提高，再没有限40岁以上才准出家的严苛规定，随时进出公开的宗教道场也不会被视为违法之举，教育及就业的机会增加，女性的自主意识也相对提高。如此一来，女性参与及影响宗教社群的程度，将大幅度地提升，而没有这些改变的可能性作基础，即不可能有日后众多由女性所创立的新佛教道场的出现。 再者，由于是否选择出家及有无扩大收徒的打算，都属非官方管辖之事，且无戒腊（出家年资）上的严格限制，故有为者，在出家未久即拥有众多徒弟的情况，也无人可以阻挡此一发展趋势。加上来台各宗派日僧的从中拉拢与串联，于是所谓如加盟店或连锁店般的佛教「大法派」系统道场也有可能出现了。[xxxi] 但，在此同时，日据时期之后，两岸汉族僧侣如何继续往来的问题，也跟着浮上台面。[xxxii]根据原〈马关条约〉的规定，在日据初期第2年之后，既已确定要逐渐最终朝「同化」于日本民族的方向走，则如何将台人「去中国化」便成了官方施政上的应有之举。 然而，在「法律上」原已「属于日人」的台湾汉族僧侣，由于「儿玉、后藤体制」主政时期异乎寻常地加强对大陆福建的实际操控，故在「区隔日华」的同时，却又必须兼顾对当地华人逐渐萌生反日情绪的安抚，于是在日华民族之间能凝聚较大宗教文化情感共识的，就是利用彼此有深厚渊源的禅佛教信仰，以作为辅助性联谊与沟通的非官方管道。如此一来，「福建汉族华僧」与「日籍汉族台僧」之间的继续交流，不只未被阻止，甚至于也因官方间的插手促进，使彼此更为热络地联谊和合作。 也因此，原本应因日本在台实施「去中国化」文教政策而逐渐与「福建汉族华僧」疏离的「日籍汉族台僧」，其实是逐渐分裂为两大异质的认同现象。 另一方面，「儿玉、后藤体制」所主导的大陆扩张政策，也才是日本临济宗妙心寺派之所以一度在儿玉源太郎的嘱托和资助之下转至福建发展的主因。 不过，临济宗妙心寺派在台北市圆山西麓所建的在台布教总部「镇南山临济护国寺」，在兴建后期，是主要得力于台湾民众──其实是靠新贵「御用绅仕」的大力捐献，才得募足款项，将寺建成。[xxxiii]换言之，台湾民众的经济赞助，在宗教上已逐渐发挥其作用了。 事实上，包括日据初期台湾本土佛教大法派之首的「月眉山派」在内，之所以能很快形成，都和当时一些台籍新贵的「御用绅仕」或富商与土豪的大力捐献有绝对的密切关系。所以以下一节，即专就影响林德林出家和其日后佛教生涯的师门与常住：江善慧及其所创立的基隆月眉山灵泉寺，看其如何在上述的大环境下多方经营或极力拓展，而终于闯出一片新的佛教天地来！ 四、林德林的出家师门：江善慧与基隆灵泉寺的崛起根据以上分析，我们已知在日据初期，由于殖民统治已逐渐显现其统治的绩效，而台湾北部佛教的新道场，也同样在上述的环境因素下，陆续出现，更加上新统治者所带来的日本佛教来台各派的指导和教育，[xxxiv]于是总合中、日、台三种特色的佛教新道场，分别在基隆邻近地区和淡水河出海口的南岸相继出现。其中，最具代表性，也是林德林决定出家的寺院，就是位于基隆月眉山的灵泉寺。 但，问题在于，何以这样的一个出身基隆当地的本土僧侣，在日据时期不但能成为林德林决心出家的剃度师师，甚至也能在当时建立起堪称台湾近代佛教史上的第一个佛教大法派：基隆月眉山派？ 所以，尽管之前本文对相关背景交代已多，此处仍有必要对此──他的师门：江善慧其人；他的出家常住：灵泉寺的来历其宗教特性──再加以说明，否则稍后要介绍林德林初期出家为僧的求道生涯时，其后续的讨论将不易进行。 事实上，林德林决心出家的此一灵泉寺，因其位于基隆港和台北平原之间（※现址为今基隆市信义区六合街一号），离交通线不远的丘陵地上，附近地区又有瑞芳煤矿和九份金瓜石矿区盛产黄金，故是一极适宜发展新兴佛教道场的地区。 但，就江善慧的个人经历来讲，他的家族原是来自福建汀州的移民。他生于清光绪7年（1881），所以在年龄上，只比日后拜他为师的林德林大11岁（※林生于1890年），甚至只比他的最重要的接棒门徒沈德融﹝1884-1971﹞──林德林的师兄──也只大四岁而已。而从底下所见，彼等都有经历青年期的「斋教经验」、再正式出家为僧的转变历程。并且，尽管日后彼等各人的佛教事业容有差异，但其中有两点则是彼等将会共同遭遇到的：其一、是彼等在当时都无法不涉入有关中日佛教的纠葛问题，其二，是因彼等都经历清末、日据和战后的政权鼎革经验，故彼等的一生中也都将遭遇到类似殖民统治时期的新宗教认同与后殖民时期去日本佛教化的两难。 而有关上述这些问题，就是我们在理解本文往后论述内容时，将会一一浮现或必须去处理的重点所在。 不过，此处仍须先回到之前我们已在进行中的论述线索，即有关江善慧其人经历的相关说明。他是在四岁那年，遭遇中法战争，从小就饱尝战争的威胁。九岁入私塾，读汉文典籍，持续多年，为日后的诗文能力，[xxxv]奠下良好的基础。十五岁﹝1895﹞那年，日本因甲午战争胜利，将台湾割为己有，进入台湾史上的所谓「日据时期」﹝1895-1945﹞，而这时江善慧仍未接触佛教。明治二十九年﹝1896﹞，也就是日据第二年，江善慧才和母亲郭氏皈信「斋教」的龙华派。[xxxvi]但，他何时或何以会成为受戒僧侣呢？ 他是因基隆在明治三十三年（1900）第一期筑港工程已在进行，全市正处于欣欣向荣的景况时，有当地民众妙密和胡善智两人前往福建鼓山受戒习禅后，又率十几个人坐船返基，上岸求发展。而当时俗名清俊的江善慧，虽于二十岁之年(1900)，与母亲郭氏同礼基隆当地龙华派的张太空为师，[xxxvii]法名普杰，正式皈依为龙华派的教徒。只是同为龙华派教徒的江母郭氏，反对江清俊进一步随妙密禅师出家为僧。但母亲的拦阻，仅把出家的时间稍为延后二年罢了。 江清俊与胡善智等听法门徒，于明治三十五年﹝1902﹞，结伴同赴福建鼓山涌泉寺拜景峰为师，同时受大戒，[xxxviii]又在寺中嗣法志泉老和尚，顺机住山论道，见习了半年多，才返台。[xxxix] 不过，就日据时期的台湾佛教来说，胡善智带江清俊礼景峰为师（※江清俊以下称 江善慧），却有绝大的意义。因为根据记载鼓山临济宗法脉的《星灯集》，[xl]我们可以看到景峰是鼓山第二十一代住持妙莲长老之徒，辈份是第二十二代；而胡善智、江善慧则属景峰之徒，故为第二十三代。至于民国著名的四大师之一的虚云禅师﹝1840-1959﹞，因曾于1929年担任鼓山涌泉住持﹝迄1934年止﹞，在《星灯集》中为第二十四代，比江善慧还晚一代。《录》中还特别说明江善慧：「建台湾月眉山灵泉寺，其子孙繁衍台湾。」[xli]这也是台湾佛教僧侣，包括四大门派在内，唯一被如此推重的，证明他是鼓山法脉的正统徒孙。 这使得江善慧不但由台湾本地的龙华派教徒，成为大陆福建鼓山系的，而且由于辈份甚高，以及回台湾的道场发展相当成功，因此，纵使身为日据时期的台湾僧侣，在海峡两岸都具有极高的丛林声望，[xlii]使日本的在台僧侣，也刻意对此关系加以利用，形成了奇特的日、中、台三角关系的佛教联谊。 但，此处，我们必须先行观察江善慧从福建鼓山涌泉寺受戒后，回台发展并创立基隆月眉山灵泉寺新道场的状况。 在福建鼓山拜师受戒后，胡善智、江善慧两师又回基隆弘法。由于妙密先前在基隆的弘法活动，已吸收不少信徒，如今胡善智、江善慧两师仍是本地人出家为僧，在家乡弘法，加上人品高洁、才华出众，因此法务推展大为成功，时人称之为「台疆二甘露门」，可见评价之高。[xliii] 但胡善智和江善慧两师最重要的贡献，是在基隆月眉山兴建灵泉寺，并进而将佛教人才的培育和法务的推展，遍及台湾全岛。根据林德林的手稿本《灵泉寺沿革》[xliv]的记载，建寺的问题，最先是胡善智在信徒会议上宣布的，但因胡善智隔年(1906)九月二十三日即逝世，因此，将全寺建成的艰巨工程，纯然是由江善慧来承担的。 最初，将寺地捐献的人，是基隆大水窟庄的林来发，他将已有的茶山捐出一甲余，作为精舍之用。[xlv]至于灵泉寺的建寺申请，虽早在明治三十六年﹝1903﹞十一月提出的，但建寺工程直到明治三十九年﹝1906﹞九月，根据《灵泉寺沿革》的记载，仍「事未成就」。[xlvi]而首先倡议建寺的胡善智，即迁化于当年九月。 此后灵泉寺的建寺工程，即由江善慧独力承担，又获基隆著名仕绅许梓桑等的极力赞助，才于明治四十一年﹝1908﹞，将大殿盖成。当时应聘来台的鼓山涌泉寺的性进，根据地形和林下泉水，将寺取名为「月眉山灵泉寺」。[xlvii] 就建筑本身来说，基隆月眉山灵泉寺，是综合了大陆丛林和日本寺院的两种风格，例如它不像台北龙山寺那样具民俗信仰的色彩，在佛像的雕塑上，除了大陆名匠林起凤来台负责外，日本式的佛教浮雕也陈列寺中，[xlviii]可以说为台湾北部建立了纯正禅宗丛林的新典范。 就功能来说，灵泉寺的创设是为了禅修和弘法，但信众对建寺出钱出力帮助甚大，必须有所回报，此即左侧「功德堂」兴建的由来。内安地藏王菩萨和供奉长生禄位满足了信徒的需要。寺右则建「女客堂」和「客室」四栋，以供妇女和香客来寺参诣休憩之用，也显示了信徒之多。 灵泉寺的道场建筑事实上是一直在续建和扩建着。例如明治四十二年﹝1909﹞，又申请增盖天王殿三栋及东西两廊各两栋，由总督府核准，[xlix]于隔年﹝1910﹞春天完成。这也是为了安顿信众和护法的长生禄位，但可以看出寺法务迅速激增的状况。也就在这一年的农历四月八日佛诞节，灵泉寺为在家信徒两众（优婆塞、优婆夷）首次传戒，有三十余人受戒，是台湾佛教史上的大事之一。台湾佛教的主体性建立，总算踏出了第一步。 明治四十二年﹝1909﹞九月二十三日，因正式举办天王殿和东西两廊（右名「西归堂」，左名「报恩堂」）的落成典礼，当时包括基隆要塞司令官、基隆厅长以次，基隆、台北仕绅及佛教各宗布教师、全岛檀信等共计一千二百多人参加，不但使灵泉寺的知名度大为提高，而且结余大笔善款，供寺中增购两笔水田为常住之用。由此可以了解灵泉寺的发展，从官方到私人年纪不过三十岁左右，正当年轻体健，大有作为时期，在这样优秀的条件下，如有台湾佛教会组织出现，其能出人头地，自是在预料之中。何况，江善慧非常活跃，从明治四十四年﹝1911﹞起，他带门徒沈德融，渡海到大陆，拜访上海、天童、杭州、普陀山等地重要道场；回台后，足迹踏遍全台，亲访各处寺庙斋堂，原图建立日后合作的友谊，[l]结果所到之处，皆大受欢迎，成效之佳，远超预期。 根据沈德融门下李普现（添春）的分析，江善慧和沉德融师徒此行，之所以大获成功，其原因有三：其一，为具有日本和尚僧籍的优势。其二，为能操台日语，沟通无碍。其三为能获日本佛教的大笔金额补助。为何这三点因素，关系如此重大呢？有关前两点，李普现认为： ……语言隔膜，习惯不同，殖民地之辛酸，真不是味道，很多想做的事情，因为语言不通，手续不详的关系，往往无法进行，台湾很多中国和尚，都是为着这种理由，守着动不如静，有事不如无事的消极主义。善慧和尚因为得到日本曹洞宗僧籍，身份等于日本和尚，比其他的中国和尚方便得多，语言方面得其弟子德融上人疏通[li]，事事项项都很顺利，而且能说能做，到处受人欢迎。[lii] 有关第三点，李普现则提到： （灵泉寺）建大雄宝殿时，日本曹洞宗补助一万元，[liii]这是破天荒的事，台湾重多的佛教徒都极羡慕，所以全省大庙古剎，都相争请他当住持。最早是明末李茂春梦蝶圆的（台南）法华寺，其次开元寺也曾聘请他当过住持，汐止百万富翁苏家所建设的静修院，也请他为住持，由他女弟子办理。[liv] 至于明治四十四年﹝1911﹞此次，亲访全台各寺庙的结果，在台湾西部计有： 宜兰振昌堂，募善堂（龙华派），汐止静修院、源信堂、拱北殿、台北灵云寺、善庆堂、惟善堂、新竹净业院、善导堂、三圣宫、桃园元化院台中慎斋堂、壹善堂、彰化昙花堂、德意堂、存德堂、善德堂、嘉义朝天宫、奉天宫、慈德堂、龙虎堂、义德堂、台南开元寺、法华寺、西华堂、慎德堂、德化堂、报恩堂、高雄慈凤宫、崇光寺等……[lv] 上述这些寺庙或斋堂，都热烈迎接两人，并“奉之若活佛”。[lvi]在台湾东部方面，“则由善性门下德蕴师开教，其后由德融上人门下普钦师扩展，由台东至花莲两县都有其教线”。[lvii]因此，此行的结果，虽非所接触的每所寺庙或斋堂，后来都成为「月眉山灵泉寺」派下的道场，但彼此互相联络或派人参与对方的宗教活动，则不成问题。于是新的大法派──以基隆灵泉寺为核心的「月眉山派」，开始迈开了一大步！ 然而，对一个新兴的佛教道场来说，灵泉寺毕竟年代尚浅，缺乏宗教圣地所需的圣物和宗教奇迹，在领导性的威望来说，是有所不足的。为了强化类似的宗教弱点，江善慧虽已于明治四十年﹝1907﹞，即应邀加入日本在台曹洞宗的僧籍，并于同一年的十月，晋山为灵泉寺住持[lviii]，和日本曹洞宗建立起长期的合作关系。[lix] 他仍于明治四十五年﹝1912﹞，由蔡桂林秀才陪同，到东京请经，并拜访曹洞宗大本山总持寺管长石川素童，[lx]获素童协助，以及内务省宗教局的嘉奖，请回新修训点大藏经[lxi]一部，共835卷。这也是《大正藏》[lxii]之前，台湾寺院最先拥有的藏经全套，是相当珍贵的。所以林德林的出家，虽有各种原因，但有全套藏经可阅读，应也是主要的动机。[lxiii] 五、出家为僧初期及其求道生涯的开展（一）、林德林出家初期的求道经验林德林是1912年秋天，值基隆月眉山灵泉寺于寺中举办「爱国佛教讲习会」，代表台中的「慎斋堂」参加这次台湾佛教史上首次举办的大规模佛教研讨会。而讲习会的目的是在养成布教人才和激发一般民众共「尊皇奉佛之精神」，可见这也是殖民地佛教改造运动的一部份。并且，基于现实的考量﹝如语言的沟通容易和佛教传统接近等因素﹞，分由中、日、台三方担任讲习，也和日后与大陆经营的佛教策略有关。问题在于讲习的成效如何罢了。 而林德林本人似乎是这一成效检验的试金石。 因根据李添春的回忆：[lxiv]当时他是担任讲师释会泉的侍者，共学员有四十多人跟释会泉学《心经》和《金刚经》的《无垢注》。[lxv]对林德林而言，则促成了他的出家为僧，以及日后求道生涯的开始。 但，林德林出家后的实际求道过程，却是长期充满挣扎与不安的苦闷经验。他在日后曾回忆说： 余自青年入道以来，云水生活多年，彼此参访一无所得。乃寓基津灵泉精舍，翻阅大藏圣典，几经星霜，未达所其之目的，不过循行数墨耳。嗣参日本内地诸师，依然疑团难释。其违见佛之心眼未开？抑或悟道之机缘未熟？斯时满腔迷惑，何异树下降魔；要求真理之饥渴，几达绝顶。幸读《正信问答》始获安心之要旨。[lxvi] 问题在于，忽滑谷快天的原著《正信问答》一书，直到大正15年（1926）8月才出版。[lxvii]而林德林参与创立「台中佛教会馆」，却是早在大正11年（1922）6月的事。所以我们尽管从上述这段话可以了解到：迄他开始在台中弘法的初期几年，还依然处于不安的求道状况。因而，上述这段话中，关于他出家前后的事，比较明确可以清楚知道的，只有几点： 其一，他从「青年入道」，并且出家前已参访多年（尽管事实上是一无所得）。 其二，他出家后，在基隆的灵泉寺长住阅读藏经数年（虽知识有得而道心未安）。 其三，他曾向日本本土的僧侣请教（但仍供称自己依然迷团未释）。 但，阅读藏经的事，牵涉到他的语文能力，以及因当时台湾佛寺中，也唯有灵泉寺在林德林出家之年（1912）的2月间，才从日本带回一套大藏经，所以这表示了林德林有能力读、喜欢读，甚至很可能也是当时他决定在灵泉寺出家的重要原因。 而有关这一点，我们只要对照他日后自己主持「台中佛教会馆」时，曾超乎寻常的大量购各类图书，以及勤于撰文、翻译和编佛教杂志等作为，便不难了解知识的充实和运用，基本上是他的宗教特性之一，并且表现相当优秀。[lxviii] 只是，有一点不太清楚的是，他所参访的日本和尚，到底是在台湾就近参访？或是曾亲到日本本土去参访？因资料不足，很难确定。 但，另一方面，我们必须注意的是，在当时出家环境下，一个像林德林这样出家不久的僧侣，资历上是很浅的，在日常生活中是必须忙碌于许多寺院事务的学习与帮忙，甚至包括外出应酬与寺院有往来的信徒佛事等，并且，因而他获得的个人零用津贴，也是微乎其微。所以，我们可以推想：出家不久的林德林，当时既然是处在这样的出家环境中，则单靠其本身主观的强烈学习意愿仍是无济于事的。毋宁说，在当时若能因本身具有特殊的专业或专长，能为师门所看中，或为常住不得不对其有所依赖，则之后才得以藉此有别于寺中的其他芸芸众僧，并因而为自己争取到较大的学习自由度或进一步因而成为被寺中刻意栽培的对象。换言之，要先有特殊专长的优越条件，再加上获有愿意接纳其为栽培对象的外在条件，才是真正能实现个人道业精进计划的关键所在。 以林德林当时的条件来说，他当时已成年，有一定的古典汉文读写能力，拥有极丰富的经商经验、对道教行业或斋教也有一定程度的认识或经历；但其个性刚强，又健康不佳，加上他当时能运用日语为寺方办理外涉事务──应酬日僧或日本官方──的专业知识并不具足，[lxix]所以和他同门师兄沈德融相比，其重要性便相对减低很多。 此因沉德融虽只大林德林四岁，也是出身水返脚（今台北县汐止镇）的农家子弟，直到15岁（1898）才进「水返脚公学校」就读。可是，由以下的介绍，即知何以日后沉德融在基隆灵泉寺的发展机会，一直优于林德林，最后并使林德林只有选择回台中来发展，才有机会开展出完全属于他自己的新佛教事业。因此，对沉德融此一时期的转型经验观察，在作为对照研究林德林的后续发展经验来说，是绝对有其必要的。 就以沉德融就读「水返脚公学校」之后所受的重大影响来说吧，此一初等学校的制度，原是以教育台人子弟为主，其日间正常学制为六年，其教育重点是：（a）学会熟练使用日语，（b）习得实用技能（如读书、算数、作文、体操、音乐等），（c）培养好（日本）国民的优良品德。另设有夜间部的速成班，以供无法在白天就学者的需要。而此教育令的颁布是在1898年8月16日以“府令第78号”公告，第一学期从二月一日开学，学生就学年龄为八岁到十四岁。[lxx]所以沉德融在15岁开始读一年级时，虽是第一届入学，但已几乎快超过了正常的就学年龄。 而此一延迟入学，虽非自己所造成的，但因是15岁才入学，等读完六年业，则已是20岁的成年人了──这在当时的台湾社会环境，虽非特例，可是在现实的生活需要上，却是既为难又不易持续到底的──于是沉德融于隔年在基隆的斋教龙华派「源信堂」皈依，并藉此机缘认识了同样在「源信堂」皈依及出入的江普杰（当时江善慧仍未出家为僧）。 并且此后的数年间，又正逢日据初期所谓「儿玉、后藤体制」开始大有作为的时期，有关新宗教法规的制定或台湾旧惯的调查、乃至以强大警力实施殖民统治的社会控制等，都纷纷付之实行。而尽管其中所引发的重大施政效应，特别是有关佛教或其他台湾旧惯神庙等产权隶属的变革冲击问题，因本文之前已有相当篇幅的解说，此不赘言。但，就个别宗教徒的信仰行为改变来说，则仍相当值得注意。因江善慧本人生平开始于基隆本地接触外地僧人前来说法，或自己稍后也正式落发受戒出家，全都出现在这一段时间内。连沉德融从皈依斋教并与江普杰结识之后，也在这一期间内，相继经历了从休学、到日人写真馆（照相馆）去当学徒、兼作日台语翻译的工作，甚至还逐渐成为灵泉寺建寺初期帮寺方与日人交涉事务的重要角色等一连串的大变化。 但，其中很显然的，沉德融之所会具有特殊的重要性，是因他已具备了在公学校数年间所学会的熟练日语运用能力，而这在当时寺方的僧人或帮忙办事者──包括后来已正式加入（1907）日本曹洞宗僧籍的江善慧本人在内──都欠缺此一能熟练用日台双语沟通的专业能力，所以沉德融在当时才具有上述不被取代的强大优势，也因此他成了江善慧个人与日人交涉时不可离开左右的最佳事业帮手，甚至是用以超越其他台湾寺院的决胜利器之一。[lxxi] 所以，沉德融本人在23岁（1906）之年，[lxxii]也被江善慧要求正式出家，并前往鼓山涌泉寺受戒。但，这个出家还有几个相关事件须补充说明，才知道其具有重要的意义：一、在此之前一年，江善慧的师兄胡善智的主要大弟子丘德馨前往鼓山受大戒，而这一年也是信徒林来发捐地供建寺之年，并且胡善智又是首倡议建寺之在世辈份最高僧人，故在寺中的接棒顺位，其弟子丘德馨要先于江善慧的弟子沈德融。[lxxiii]二、1906年9月23日胡善智突然过世，同门的江善慧自此成了基隆灵泉寺的建寺担纲者、第一任住持、加入日本曹洞宗寺院系统和列入僧籍的最先推动者、以「灵泉寺」逐渐建立起台湾第一和最大本土佛教法派「月眉山派」的灵魂人物，同时也使他名气大噪、信徒众多和毁誉参半的下场。所以，他的主要对外交涉助手沈德融也能正式出家，在当时是既急迫又不可或缺的。三、在整个日据时期，基隆灵泉寺的住持顺位是：甲、倡建者：胡善智。乙、第一任住持：江善慧（任期1907/8-1933）。丙、第二任住持：邱德馨（任期1933-1938）。丁、第三任住持：沉德融（任期1938/8-1947）。──由此可见，江善慧和沉德融师徒两人，才是整个日据时期合作最久、并且真正长期掌控基隆灵泉寺的最关键僧侣。 不过，林德林的优异汉学知识和熟练的中文写作能力，显然是当时寺僧中最出色的，此一事实从迄今遗留的《灵泉寺沿革》手稿、《曹洞宗灵泉寺戒坛──同戒录序》等等，可以说都是靠他的书写或笔录才能保留下的。只是，此一才能具有可代替性，因当时江善慧除了日语要仰赖沉德融之外，他的汉学帮手之一是由当地的蔡桂林秀才来担任，再加上江善慧本身也有一定的汉学素养，所以林德林出家后，除了自己用功阅读经书和练习写作之外，既无随江善慧出游海外佛教圣地──包括泰、缅、印度、南洋、日本或大陆各省──的机会，也不曾被刻意送到日本本土去栽培。 反之，沉德融自己并不一定期待有上述这些机会，却因江善慧无法舍离他的协助和陪伴，所以他毫不费力地就都拥有了。事实上，沉德融出家才两年，就被来台的第八任日本曹洞宗管长石川素堂（1906-1919）很快的相中，并将其携回日本，让其入该宗僧堂见习和安排其进入该宗的第一中学林就读；其后，则因灵泉寺建寺的急需靠其交涉，才不得已仅读了三个学期（中学林为五年制毕业），便被迫中挫学业，返台帮忙（1912）。[lxxiv]而这一年，也正是林德林在灵泉寺落发出家的同一年。 因此，沈德融和林德林两人，虽同属江善慧的门徒，年龄上也仅相差四岁，但当时作为师兄的沈德融，已可被视为是一位具有日本佛教法脉的准日僧，大不同于仅名义上入籍的台僧如江善慧等。所以，林德林对这位有实际见习日本僧堂经验和读完日本中学林三学期的同门师兄，几乎是以师长和效法的典范来看待的。因而我们大致可以推定：出家后的林德林，直到他已读完第一届「台湾佛教中学林」的三年课程为止，其主要追随者即是师兄沈德融，并实际已成为江善慧的各徒中仅次于沉德融本人的重要人物。 因此，有关出家初期的林德林的相关问题，我们根据上述的情形，也仅能概略地指出：其出家之初，求道的倾向固然很强烈，但，只能在中文大藏经的阅读和接受日僧化的同门师兄沈德融的指导，以寻求精进道业的可行之路，故他日后的一切巨大发展，此时都尚处于酝酿和探索的准备阶段，所以连他本身的自主性是什么？此时也还不能很明显地看得出来。因此，日后作为台湾新佛教运动健将一员的新僧林德林，最起码在他出家初期的这几年，是根本还谈不上有何重要的事业成就或在道业上有何显著的突破。[lxxv]故有关于他的其他细节部分，我们将留在下一节中才会有所说明。 （二）从「大演讲会」到「台湾佛教中学林」时期的林德林林德林出家后的前三年间，其求道生涯的状况与心得，在上节的结语中，本文既已大致加以评述过，虽不敢夸称绝对无误，但在资料不足的情况下，也只能暂告一段落了。 在另一方面，时序已进入大正时期（1912-1926）的台湾佛教发展，由于受到诸如「西来庵事件」（1915）的重大冲击、「始政20年纪念：台湾劝业共进会」（1916）举办期间爆发耶佛两教在台北激烈互辩的“大演讲会”之深远影响，于是先后有「私立台湾佛教中学林」（1916）、「台湾佛教青年会」（1917）、「台湾佛教道友会」（1918）、「台湾佛教龙华会」（1920）、「南瀛佛教会」（1922）等跨地域性佛教组织与私立佛教中学林（三年制）教育机构的成立。 而其中林德林曾参与的那次耶佛激辩的“大演讲会”。当时他参与的佛教身分是「嘉义火山大仙岩副寺」，担任的讲题之一为〈惰人与私生儿〉；而他同门师兄沈德融因当时兼任「嘉义火山大仙岩住职（持），自然是林德林的上司，他讲题则为〈新册子旧历日〉，两人和其他与会者一样，都使用台语演讲。[lxxvi] 但，不论如何，这次能够参与耶佛激辩的“大演讲会”，使林德林首次得以扬名于台北大都会区的各界公众之前，所以他不但在其中获得辩论的实战经验，也使他对台湾佛教的前景萌生莫大的期待。故在此后的二十年间（1916-1935），他都一直念念不忘他在首次“大演讲会”。而由于他是如此地期待有第二次“大演讲会”的举行，所以他也是日据时期台湾佛教僧侣中第一位撰文公开发表，并将第一次“大演讲会”即定位为〈台湾新佛教运动之先驱〉者。[lxxvii] 而由于参与第一次的“大演讲会”之后，接着衍生出「私立台湾佛教中学林」的创办等新的重大变化，所以林德林和沉德融自此北上参与「私立台湾佛教中学林」事宜，而永远舍离嘉义火山大仙岩（即今三级古迹台南县白河镇大仙寺）的正副住持之职。[lxxviii]而从此一转变来看，此后的林德林终其一生，决定性的形成两条截然不同的僧侣生涯： 其一是，他因此而能就读曹洞宗所主导的第一届「私立台湾佛教中学林」，并于毕业后，即藉此崛起于台湾中部的佛教界、成为「台中佛教会馆」的创办人之一和任住持、爆发于该会馆的「中教事件」主角、[lxxix]忽滑谷快天「正信佛教」禅学思想的在台首要推动者、以及其日后之所以能成为“台湾佛教马丁路德”的根本原因。 其二是，大仙岩从此改投临济宗妙心寺派，而林德林的佛教事业此后便仅局限于台湾中部一带，而无法突破或延伸到台湾南部地区。[lxxx] 但，此处的重点是：为何林德林等基隆灵泉寺的僧徒，有优先机会进入所谓的第一届「私立台湾佛教中学林」？其发展脉络，仍必须牵连到师门与日本曹洞宗的在台特殊关系，以及在“大演讲会”中，所出现的台湾本土僧人与佛教徒的空前团结和在演讲后所流露的高度自信──而这也是一扫「西来庵事件」之后台湾佛教界被官方敌意阴霾垄罩的最佳时机。所以，有必要在此也略作回顾。 首先是在大正5年（1916），因恰为日本领台20周年，又逢台湾总督府新建大楼完成，故在台北举办为期月余的大规模「台湾劝业共进会」。当时，总督府方面邀请英国籍的甘为霖牧师（Rev.
Willian Cambell, A.D.1871～1917在台），担任台湾史专题的演讲，由总督府的翻译官翻译。另外，又有基督长老教会向大会申请设摊，欲举办布教演讲会。当时负责宗教事务的柴田廉认为，此事不宜独厚基督长老教会，便知会佛教方面，亦可同时设摊举办布教演讲会。于是，台北佛教徒方面，这才临时紧急架篷设台，并调来人手登台演讲。 可是，由于基督长老教会的讲者，首先不断地在演讲中严词批判佛教的种种不是，引起佛教徒方面的不满，决定也还以颜色。于是，以佛教徒林学周为主的演讲会，和以长老会牧师吴廷芳、陈清义为主的演讲会，最后演变成互争优劣、相互攻击的宗教批判大会，双方你来我往，针锋相对，谁也不愿先服输。林学周本人则是靠日本友人寄来日本国内著名学者批判基督教专号的《大国民》杂志，以作为在台批判基督教的参考资料，将日本本土的批判火炬，重新在台湾地区燃起熊熊大火。 如此一来，由于双方都力挺不肯退让的结果，在那长达一个多月（35天）的“大演讲会”里，几乎把全台的佛教精英都汇聚到台北都会区来助讲。因此佛教徒方面，不但未落下风，反而愈辩愈引来大批支持者的听讲和观战，并且无论在气势和听众人数上，都大大胜过对手基督长老教会的场面和表现。 而由于，当时像这样能和一向社会地位占优势的西洋基督教互相激烈争辩而丝毫不逊色的情况，对台湾整个佛教界来说，乃是前所未见的崭新经验，所以“大演讲会”的获胜消息，不断地振奋了全台的佛教徒，甚至将彼等在「西来庵事件」之后，一直郁积在心头的卑怯和沮丧的阴霾，也一扫而光，宛如脱胎换骨般地，较之从前，开始更明显地在脸上流露自信的光采。因这等于意味着：彼等从此不仅敢于向鸭霸的异教徒公开反驳，同时也敢于在台北都会区向社会大众发出自己信仰的告白。 此外，由于在这次“大演讲会”期间，有大批佛教徒前往声援，响应极为热烈，会后几个主要的演讲者，都受到了曹洞宗台湾布教总监大石坚童的激赏，立刻呈报日本的「大本山宗务院」，分别给予每位演讲者一张奖状。 但此次“大演讲会”的重要影响，本文之前已提过，是在会后成立了「台湾佛教青年会」和创办了「台湾佛教中学林」。而当时林德林的师门江善慧在这两样重要的佛教事业中，皆担任了重要的角色：其一是，「台湾佛教青年会」虽是由林学周首倡，但江善慧不但列名「发起人」之一，而且是组织正式成立后的「干事长」。[lxxxi]可见在此一新组织中，他已开始崭露头角，是台籍僧侣中最令人注目者。 其二是，「私立台湾佛教中学林」可以说是台湾佛教史上第一所正式的佛教学校。[lxxxii]但「私立台湾佛教中学林」，其实是日本曹洞宗「台北别院」第7任（1913～1920）布教总监大石坚童，在任内极力促成者。[lxxxiii]因此「私立台湾佛教中学林」的创办，他自任「林长」而委由江善慧任「学监」。[lxxxiv] 然而，此一「私立台湾佛教中学林」的创办，其最重要的功能应是：台湾本土佛教僧侣从此「似乎」有了较正规的现代养成教育之所在，亦即藉此中学教育的知识培养，往后的下一个阶段，所谓高级水准的宗教师或宗教学者才有陆续出现的可能。[lxxxv] 此因之前台湾僧侣的社会地位甚低，学养严重不足，常遭来台日僧和官员的鄙视。而其中能通日语者，极为罕见，更不用说有进中学就读的机会了。故事实上，若未经历中学阶段的正规教育，纵使有机会到日本国内深造，也不可能越级进入正规的大学就读，更不用说再入研究所攻读高等学位了。为了进一步了解其在台湾中学教育史上的地位，底下所列出的是迄大正11年（1922），由于“台湾教育令”改正各中等学校实施「共学制度」，导致临济宗的「镇南学林」被并入「私立曹洞宗台湾中学林」为止，全台相关中学设置名称、年代及法令的列表资料：
资料来源：《真宗本派本愿寺台湾开教史》：302-303。[lxxxvi] 从以上的资料来看，「私立台湾佛教中学林」的创办，除西洋教会学校所办的中学之外，仅次于台人首创的「台中中学校」，但早于「台湾教育令」颁布之前2年。换言之，幸好是处于过渡的阶段，才能允许此种培养佛教人才的私立中学存在，否则就必须在体制外的道场培训或到大学去就读佛教学科了。 而和林德林同期毕业「私立台湾佛教中学林」或之后由其他管道前往日本东京就读「私立驹泽大学」的台湾学生，其实为数不少，如下表所见：
资料来源：《驹泽大学台湾同学会名簿》，台北：法光寺，1973。 此一名单的资料显示：（1）、台湾佛教高等教育，后阶段必须仰赖日本国内的佛教大学来完成。（2）、有大学程度的台湾佛教学者，必须到日本统治台湾的第33年（1895～1928）才出现。换言之，是日本殖民统治台湾50年的后半部才出现，所以佛教的中学教育，在日据前期占有相对重要的地位。 因此，「私立台湾佛教中学林」第一届毕业生林德林，即在此一从中学到大学过渡的阶段中，迅速崛起和达到生平佛教事业的最高峰。[lxxxvii] （三）、与林德林有重要关联的几个师长、同学或事业伙伴林德林26岁才开始就读「私立台湾佛教中学林」第一届（1915/4/10），到毕业时，年龄已达29岁﹝1920/3﹞。虽成绩极为优异，但多病的身体因素，使他功课的表现，时好时坏。[lxxxviii] 当时，同学中有几个人和他的日后关系很密切，一是沉德融的徒弟李添春（1898-1988，法号普现，小林德林8岁），另一个即是曾景来（1902-1977，小林德林12岁），特别是后者，既是同班同学，又是李添春的亲表弟、[lxxxix]也是林德林赞助就读中学林学费的正式徒弟（法号普信）和日后最亲近的新佛教事业伙伴。 当时，因处于私立中学林的过渡阶段，所以首届的原入学资格规定：「公学校第四年课程修了与同等学力者皆得入学。学中规定给予食费，学费一个月二圆左右。该学林主要是教育本岛人僧侣及斋友弟子，具有僧侣及堂主资格者教授曹洞宗宗乘、余乘及普通学，已养成布教知识。其学科之配当，以修身、宗乘、余乘、国语等为主，及于布教上所必要之汉文、历史、地理等学门。是为本岛人子弟的宗教学林。」[xc]所以，首届四十余人的新生中，林德林、李添春和蔡遇三人，是以公学校的肄业资格就读的。 三年期间，退学离开者达四分之三以上，故真正毕业者只有10人，而其中，有7人（包括林德林在内）选择留在台湾就业。 其他3人是李添春、曾景来和第一名毕业的谢平，先一同到日本山口县进「曹洞宗第四中学林──多多良中学」读五年制的后两年课程。可是第一年即因台日学生之间的程度差异，使谢平萌生退意，先行退学返台。李、曾两人则誓死读完两年，然后进入驹泽大学前身的「曹洞宗大学林」预科就读。当时大学林的学制是预科两年、大学本科三年。但，1924年，「曹洞宗大学林」改制为「私立驹泽大学」，首任校长即忽滑谷快天，所以李、曾两人在忽滑谷快天的担任保证人之下，进入新制的该校文学院佛教系就读。其中，曾景来于1928年毕业；李添春则因病晚一年（1929）年才毕业。[xci] 不过，此处有关忽滑谷快天与林德林等人的关系，仍须说明如下： 一、忽滑谷快天是首届「私立台湾佛教中学林」开学典礼时（1917/4/10），以大本山代理管长来台与会和致词的该宗著名的大学者，所以在日后对来自台湾的佛教留学生照顾最殷、也影响最深。[xcii]所以林德林本人虽未赴日就读「私立驹泽大学」而得以长期受教其门下﹝如李添春、曾景来，或稍后的高执德、林秋梧、李孝本等﹞，但自中学林开学典礼亲聆其演讲勉励之词之后，即终身以忽滑谷快天的禅学思想为效法和推广的最佳典范。 二、忽滑谷快天的“批判禅学思想”或“正信佛教思想”，在台湾佛教界的知识分子属曹洞宗系统者，几乎是普遍性的被接受。但，生前曾两度（1917，1932）来台弘法的忽滑谷快天本人，最欣赏的台湾留学生其实是高执德，所以二度来台期间，曾前往高执德在彰化永靖的老家，却未莅临当时正要结婚的林德林所主持的「台中佛教会馆」。[xciii] 三、林德林在所创办的宣教机关刊物《中道》杂志上，也曾允许林秋梧发表宣传左派的社会宗教主义的思想文章而遭查禁和停刊。[xciv]但，林秋梧也同样是忽滑谷快天禅学思想的忠实追随者之一。[xcv]所以忽滑谷快天的禅学思想，在当时往往是台湾佛教知识分子的共识起点或粘合剂。 四、忽滑谷快天本人于1934年7月11日，于日本的一场公开演讲途中突然头痛过世。而此年和台湾佛教有重大关系的丸井圭治郎（于1934年1月14日）、大石坚童（于1934年1月30日）、林觉力（于1934年6月13日）和林秋梧（于1934年10月10日）都相继往生，使得林德林对忽滑谷快天的一向殷切效法的态度，虽在思想路线上依然遵循不变，但联络的对象，其实是由忽滑谷快天的首要继承人保坂玉泉教授所取代。[xcvi]反之，之后的台湾佛教留学生入驹泽大学者，如释如学和王进瑞两人则改习禅和拜师于泽木兴道禅师。[xcvii]这就是林德林在忽滑谷快天死后，于佛教思想上逐渐与其他较界人士不同之处。 五、初期返乡开创新佛教事业及其自编佛教圣典之问题（一）、林德林毕业初期返回台中市开创新佛教事业之问题
林德林是由台中慎斋堂的赞助，才能顺利读完佛教中学林的三年课程，甚至有余力提供同学兼徒弟的曾景来，从中学林到赴日受完驹泽大学佛教本科的全部课程，以毕业论文《阿含之佛陀观》之研究论文取得台湾有史以来第一位研究原始佛教思想的文学士学位，可谓衣锦荣归。 而曾景来当时的研究资料，除充分运用《新修大正藏》的“四阿含”原始经典文献资料之外，在观点上主要是受到当时日本佛教界一群杰出学者如：村上专精、姊崎正治、赤沼善智、立花俊道、保坂玉泉等学人著作的深刻影响。可以说，将人间性或历史性的佛陀观，作出了极为出色的探讨。这也是曾景来初期研究，与其他台湾留学生最大的不同点。但，其后在回到台湾本土以后，台湾宗教与迷信的问题，因配合官方的统治立场，逐渐形成他的研究重点，然后是禅宗史的传记与解说（※无论中国或日本的禅师都包括在内）在后期又成为他著作中心。 但，林德林的创业，是出现在他刚毕业佛教中学林之后的数年间，而此一时期的曾景来却仍在日本深造，故只能靠投稿或帮忙翻译来协助其师林德林的新佛教事业之推广或相关的新佛教思想之传播。──即以一篇他在
1924年11月19日投稿于《中道》杂志的〈释迦牟尼圣哲家〉为例，在该文前面他先是赞美释迦和佛教，其后则出现两段他批评台湾传统佛教的弊端，及一段赞美其师林德林的新佛教事业之强烈对比之言。而其对传统台湾佛的批评，先是提到： 要之我佛之新哲学、及新宗教。自传入中国日本等处以来。佛日增辉。法雨普润者。诚非吾人可以笔舌形容者。然今日之佛教。多有腐败。僧侣无责任。信徒无热心。致使日见坠落之情势。如吾乡之现代佛教。似无独立纯然之势。半儒半道。不禅不净。无宗无旨(莫晓其名)真教不足。迷信有余。一般僧侣。大都偷闲茍且。眼光偏于一边。拘于一局。株守旧套。无胆无气。不过安坐诵经。赴应法事而已。或有藉佛祖之看板。虚名募化。以供自身之奢侈。不顾宗门之体面。诚可悲哉。古哲云「人能弘道。非道弘人」今也。我台疆佛教之落第。一至此极。何使我辈不触目伤心者也。[xcviii] 接着即说，当代能改进台湾传统佛教弊端、并为本岛佛教带来新气象──符应释迦佛本旨纯佛教──的人，实赖其师林德林上人和他所创办的「台中佛教会馆」佛教事业来承担。因此： 际此台湾佛教改进之新气运。赫赫然。注射于吾人眼光矣。于前年本师林德林上人。早鉴及及此。即与知己林烈堂、林澄波、林英超、张江中等氏。共同协议。提倡本岛人独立创设佛教会。建筑宏壮之佛教会馆于台中市内。 大正十二年之春。本堂告竣。时适本宗管长北野元峰大禅师猊下临台亲化。请禅师主席开会式。一般中上人士。莫不登堂拜祝。禅师归山后宗报载曰。「台北中学林与台中佛教会。当为台湾佛教教育中心地」云。尔后所进行之事业。皆应现代社会之时病。人皆迎之曰「体释迦佛之本旨者即此也」 总而言之。此时对佛教风俗上。不论局内外人。正邪宜有取舍。善用之改革之。不然则纯真之佛教。莫可求矣。谅故乡诸志士。亦必伤心绝叫乎。[xcix] 可见他认为，当时林德林所推展的新佛教事业，是居于革旧布新的前卫和核心的地位，因而其会批判台湾旧佛教的种种不是，也应是推动新佛教事业时，必须同时担负的使命和课题。然而，此即同样意味着，批评者一旦要展开批判之同时，仍须先就台湾新、旧佛教之不同提出对比之观察，然后才得以藉此确立「新」佛教之所以必要，以及「新」佛教的确优于「旧」佛教之处。所以，就以上所引的批评角度或其所欲传达的意图来看，林德林和曾普信两人在心态上，其实是相当接近的。 然而，若就当时《台中市史》的内容记载或李添春眼中的观察来看，则上述的内容被诠释角度与曾景来的先前批评的角度之间，当会稍有差异之处出现。例如根据1934年出版的《台中市史》(台中：台湾新闻社发行)一书的记载，其中所提到林德林在台中市的佛教事业，迄1930年5月为止，其所发展的状况，仅被平实地描述如下： 台中佛教会──供奉的本尊为释迦牟尼佛，大正十一﹝1922﹞年六月创立于台中市敷岛町五丁目十七番地。境内共一千三百十五坪，殿堂占地一百十九坪余。会员为本岛人，约七百名。举办下列事业： ﹝一﹞传道。﹝二﹞各项社会事业。传道活动，除布教之外，还颁给会员一册月刊杂志《中道》。社会事业为会馆内附设的日曜学校，用来教养子弟。又经营台中爱生院和举办义诊给药。不过这是昭和五年五月由台中方面委员助成会所捐献的。传道之任由林德林氏负责，此项任命，始于大正九年﹝1920﹞十月，林超英等聘林德林氏在台中市及内外部落举办为期三个月的佛教讲息会，广受各地欢迎，认为有成立布道机构的必要。于是台中有志者相集谋会馆的建设，由林超英、张江中、林德林具名提出申请，大正十年十二月下旬提出，隔年二月十五日以工程费一万五千元起建，至七月竣工。大正十二年举行释迦如来本尊的入佛式，大雄殿建筑则至昭和三年四月十二日起建，工程费三千余元，同年九月二十九日完工。(原文日文，笔者中译)[c] 亦即，若从以上的这些说明来看，我们只能知道：林德林当时在台中市发的佛教事业，是由于1920年10月，林超英等聘林德林在台中市及内外部落，举办为期三个月的佛教讲息会，广受各地欢迎，认为有成立布道机构的必要，于是台中有志者才促成隔年「中佛教会馆」兴建。至于代表新佛教精神的本尊释迦佛入佛式，则要到1923年，大雄殿则迟至1928年9月底才完成。 换句话说，林德林的佛教事业，其实是一正在发展中的新信仰社群，所扶持出来的，因此连他的新佛教基地，也刚刚成立。而因林德林又是担负推动事业发展的火车头角色，成败系于一身，故他所受的事业压力也将特别的大。 然而，和林德林的同门关系极为密切的李添春，[ci]又是如何的对此作观察和加以评论呢？李添春曾在1934年11月的《台湾时报》上，发表了一篇他到台中市探访林德林后的观察和评论，其相关的重要段落如下： 一、台中佛教会馆──是曹洞宗的布教所。本馆祀释迦，后殿祀观音。驻在的僧侣林德林师，是本岛人僧侣中唯一知识的(INTELLIGENT)阶级，和、汉学不用说，佛学的造诣诣亦深，属于很高水准的高僧知识。此馆的庭园之优雅，虽不逮林本源公园的程度，却整理得相当出色，不逊新式的别庄。周遭甚静，夏蝉鸣声，近在耳边，令人暑热为之消散。 二、台湾的马丁路德──林德林师是本岛人僧侣中，极罕见的有妻和子共同居住者。因林德林师一向心醉日本式的内地佛教，想一成不改地引进台湾佛教的内部，作为实现日本内地与台湾融和的第一步。并且，他不满传统佛教的非人道作风，为此他毅然以台湾的马丁路德自任，从最尖锐之处下手改变。昭和五年春（笔者案：应是昭和七年才对），乘日本内地佛教界著名的禅学权威忽滑谷快天文学博士来台的机会，公然于佛前燃华烛举行结婚大典，无疑为台湾佛教界引爆一颗威力强大的炸弹[cii]。这件事，从在台的日人角度来看，因日本本土的佛教各派几乎都携家带眷，对僧人结婚娶妻，不以为异。但，此事在台湾人眼中，却成难以接受的大问题。 三、日本佛教在明治维新以前，也同样禁止荤酒入山门，僧侣不得触碰女性，可是此一禁忌，在明治初期已宣告解除，僧侣已可以吃肉娶妻。问题在于，台湾的佛教界和社会，都一直不能接受僧人自由娶妻的作法。整个社会的态度是，要求僧侣严格遵守传统的修行方式，亦即：不论僧侣本身、信徒或社会外界，都反对僧侣娶妻，并视为是否忠实遵守清规和有无真正修行的标志。因此，对于林德林师的公然结婚，有不少社会人士哑然失笑，特别是某派的人士，纷纷针对这位台湾马丁路德的婚礼，在书报杂志等媒体发表看法，并编出《鸣鼓集》的集刊，尽全力和所有可能的手段对林德林师展开斗臭骂倒的凌厉攻击。除了林德林师本人直接、间接，被攻击之外，连林师周边一些有力的护持者，也同遭猛烈批判。此事的如此发展，林德林师因早已有心理的准备，并不惊慌，他稳忍自重，以便渡过风波，再次卷土重来，恢复原有的事业盛况。然而，事情的严重性，远超预期，信徒纷纷离去，导致馆内人踪稀少。迄昭和九年时，虽因人们渐能理解林师的作法，重新恢复来往，但只有过去的几成，昔日的盛况，始终未能再现。[ciii] 事实上，李添春的这一描述，已是在林德林于《中道》第16号批论敌张淑子之后的第9年(1925-1934)，亦即离1927年11月下旬爆发的「中教事件」的大风波，也已过了第7年(1927-1934)。可是，根据文中所述，整个「中教事件」的风波，虽已事隔多年，却仍未平息。并且，当时彰化「崇文社」利用「中教事件」所编的《鸣鼓集》资料，以攻击林德林的作法，依然维持多年不变。 值得注意的是，根据李添春的文中所述，我们比较可以清楚地看出，他所熟识的林德林，素来就醉心于日本佛教的信仰方式，有意将其原貌引入台湾佛教的内部，作为日台融和的第一步。因此，他为僧之后还公然娶妻食肉的新潮作风，虽为当时的一些社会人士，包括「崇文社」的对手、信徒、护法和本地教界僧侣等，所反对，但林德林仍毅然公开行之，而不愿退让或有所妥协。可见其对本身所持的佛教理念，始终能一以贯之，并以绝大的毅力将之坚持到底，纵使有社会反对的极大压力相迫，亦能在所不顾，勇往直前。因而，他在日后与包括彰化「崇文社」在内的、不同理念社群之间的诤辩与冲突，也自然成了这一行事作风的不可避免之举。──上述李添春这些的观察，的确能相当程度地厘清一些关于林德林当时在台中推展新佛教事业时的前后脉络，以及他所遭遇的尴尬处境或其他种种背后的因素，颇有助于我们对于当时事实的理解或评论。 不过，在交代上述「中教事件」的一些前因后果之际，此处我们仍须再继续序交代一些有关林德林创业初期的佛教思想，如何逐渐靠自己摸索出来。否则整个过程的说明，仍不完整。 此因林德林当时所创立的「台中佛教会馆」，虽然宗籍上是属于日本曹洞宗的在台末寺（下游加盟寺院）之一，并在新兴起的台中市都会区很受重视；特别是他所长期抉择的禅学思想，又是以当时最具批判性的忽滑谷快天之禅学思想为主，因而他在当时由他一度主编的重要刊物《南瀛佛教》或由他自己办的《中道》杂志上，都和其徒曾景来加以大量翻译过。 其中尤以忽滑谷快天着的《正信问答》一书，日后更被译出和作为他与一些同道在台中市推广「正信佛教」运动的信仰纲领之用。除此之外，他在创业的初期阶段，也曾一度自编一册《在家佛教圣典》，以作为他提供信徒了解其所推展的新佛教理念之用。 所以若要知道他究竟如何逐渐走上自己在宗教上独立思维之途，仍须再针对这些他早期所编新佛教，稍予探讨，才能有助于我们上述关怀点的进一步了解。 （二）林德林初期自编《在家佛教圣典》的构思与内涵林德林在1912年时，曾和全台的学员有四十多人跟来自大陆的讲师释会泉学《心经》和《金刚经》的《无垢注》。[civ]并且，参与此一《金刚经》和《心经》讲习会的结果，也同样是促成了他的出家为僧原因之一，以及他日后求道生涯的开始。他在1922年为他的台中市信徒编《在家佛教圣典》，[cv]并展开他的新佛教事业时，在“上编‧经类”所列的头两本，就是《金刚经》和《般若心经》。最后则列上他自选的《信徒家宪》，[cvi]其中并有一条规定： 有正信精神。自己皈依三宝以后。愿生生世世。亲近三宝。宁可碎身。不皈依外教邪道。[cvii] 但，这并非老生常谈的规定，而是他的定的信仰宣言。即所谓正信精神，就是神佛分离，以佛陀的真正教理为依归，以日本曹洞宗的道元禅学家风为典范。在其所编《在家佛教圣典》那篇长序，正可代表他此时的佛教理念。不过此序原文虽相当流畅，唯缺标点断句，今试用圈点断句，以合其文气，并分四段如下： 1.
窃惟信为道源功德母。智是出世解脱基。诚哉是言也。固信而无智则陷于迷突。智而无信则类于边见。然信有邪正。智有虚实。谓心无正主真伪不辨。但为名闻利养雷同而信者市为邪信。意识明辨、是非能晓、不为邀求私益、择善而信者是为正信。前者属于虚智。后者属于实智。故遗教经云。实智慧者。则是老病死海坚牢船也。亦是无明黑暗大明灯也。一切病者之良药也。伐烦恼树之利斧也。是则信是智之用。智是信之体。二者若车之两轮。鸟之双羽。缺一则不可行也。 2.
尝观岛内信仰佛教者。十之八九及其真信者。百无二三。大都重形式。尚虚荣。而不求实验。乃至滥信鬼神。误解圣意。如在旧习。或者表面虽称信佛。考其读诵行止。则类似外道。何其谬哉。是乃久习摸象。休怪真龙。皆由无有智慧之精神。未契信仰之目地。生平若此。至临大事则渺无所宗矣。 3.
夫佛教者。义幽玄而道德高尚。不独令人离苦得乐。转迷开悟。实乃无行之宝藏。精神之食物也。盖食物能养人之肉体。固一日不可缺。而佛法能长养人之慧命。更须臾不可离也。然佛教之典籍殊多。或欲探究其玄。则厌以浩瀚。遂致终生无味者亦有之。须知大教之中。必有简便可究之玄文。可为吾人安心之妙诀。譬如药种虽多。病者若得良方几服。可以愈疾矣。佛教亦尔。盖因众生有若干种心。故佛亦设无数法门。斯乃不过应病与药耳。是故信者能信一定之宗旨。以为安身立命之良剂斯可矣。 4.
夫余入道以来。久憾于此。无奈力不从心。迨昨秋【按：即昭和九年，林德林从第一届「台湾佛教中学林」三年部毕业之年。】台中布教。幸诸檀信雅爱。要求家庭之佛典。乃不揣鄙陋。执笔编成一书。命名曰。在家佛教圣典。分为二编六类。末附。释尊小传。观音大意。及信徒家宪十则。篇首略述大意。庶使读者至诚殷诵。必能文义洞晓。进而领悟真理。本书编辑之旨趣斯在焉。此虽一小册子。而在家佛教日用要轨莫不备载。俾信仰而有方。令读诵之无谬。堪为修养之基胎。悟道之指归焉耳。（大正十一年春正月） [cviii]
基本上，林德林上述的这篇序，是明确地反映了他在日本殖民统治下，作为殖民地的本土佛教的知识份子之一员，在接受了殖民者正规新式的佛教中学教育之后，开始带着新的宗教体认和宗教热情，欲图向当地久习传统信仰习惯的新皈依者，提出自己的新宗教福音，以及在家佛教徒今后应行信仰方向的宣传文。 而他的这种前后转换宗教经验，是带着使命感和改革批判的驱动力的！其中正确信仰和佛教智慧必须双轨并重的强调，可以说是抉择新信仰与否的关键。虽然这篇序文的内容，对于这一立场的阐释，仍不够具体，但立场已相当清楚。 因此，稍后，他一接触到日本著名的学思想家忽滑谷快天的新佛教理论的畅销书《正信问答》[cix]，立刻即视为他入道以来的安心归宿和展开新佛教事业的总纲领[cx]。根据此书而的组织和推动的「正信佛教」运动，即构成了林德林此后在台中地区奋斗的全部佛教事业的内容。在他所办《中道》上，各期的关于信仰理论的阐释，也不外这一理论的衍绎。而林氏先前的序文表达与忽滑谷快天的思想之间，并无相互抵触，只是后者对前者的增强和加详而已。因此，可以一言以蔽之：代表释迦佛的般若智慧、代表观音慈悲的宗教悲愿，以及代表曹洞宗之祖道元的禅学家风，并重视在家佛教信徒的正确信仰内涵，即构成了林德林的初期抱负，以及其后持续终身的新佛教事业的内涵。 六、台湾佛教马丁路德的悲剧：
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诗 题 期 别 |
诗 题 名 称 |
发表时间 |
相
关
作
者 |
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第一期 |
野秃偷香 |
昭和三年一月 |
词宗金刚先生评选：心印、恶罗汉爷、活如来、降魔杵、火眼睛、照妖镜、扫尘、开心佛、至公 |
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第二期 |
野秃歌 |
昭和三年 |
词宗陈(吴)沁园先生评选：和美刘憨哥、彰化白贞、台南韩承泽、台中其真、清水释必清、鹿港致和斋、员林陈礼乐、中坜刘文清、嘉义庄达观、中坜杨星亭、斗六萧荣福、社头邵月泉、台南黄远潮 |
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第三期 |
禅床春梦 |
昭和三年 |
词宗陈梅峰先生评选：新巷林开泰、台南谢绍楷、彰化吴士茂、彰化王克士、布袋黄森峰、屏东大陆浪人、麻豆李步云、中坜刘世富、台中王竹修、彰化李试、中坜曾芝芳、中坜古清云、苗栗赖清增、桃园王篆、中坜杨石头、新营彭城生、台南野狐禅、梧栖杨文彬、台南韩承烈、鹿港施氏绣琴、大溪钟盛鑫、台南韩氏锦云 |
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第四期 |
枕头弦 |
昭和四年 |
词宗诗魔、哈哈道人合选：中坜刘世富、竹山张达修、台南韩承泽、员林游月峰、员林赖博厚、草屯简若川、澎湖陈春林、中坜刘文清、台北黄祖显、中坜梁盛文、新巷林开泰、台南韩氏锦云 |
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第五期 |
醋海兴波 |
昭和四年四月 |
词宗陈梅峰先生评选：彰化吴士茂、新化王如松、竹山张达修、朴子杨少樗、新巷林开泰、基隆陈庭瑞、中坜澎祝堂、北斗郭涵光、彰化王克士、澎湖陈春林、员林许蕴山、潮州林官荣、台中其真、潮州林玉水、中坜魏贵梯、中坜黄德颜、台南逸老人、田中翁启暄、台南许灿然、中坜刘元和、中坜傅维连、彰化李试、麻豆黄鹤翔、台南何半惺、潮州陈方元、新竹张文灿、澎湖鲍梁臣、潮州陈建堂、潮州林建堂、屏东尤镜明、潮州吴阿翰、台南高廷齐、台南韩承烈、台南韩承淋、中坜梁盛文、台南白壁甫、厦门杨啸东、屏东吴光辉、新化王如松、鹿港施炳扬、中坜彭税堂、彰化雪樵、台中林氏娥、桃园李训祧、海山赖杨柳、台南张肇吉、台南韩承炷、潮州林桂芳、潮州陈玉连、屏东连石氏、中坜古清云、中坜古炳、凤山高云鹤、台南谢少庵、台中王竹修 |
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第六期 |
盲人挂色眼镜 |
昭和四年五月 |
词宗郑联玉先生评选：台南韩承泽、屏东澜绿轩、台南谢绍楷、新竹陈望回、彰化吴士茂、中坜太重、中坜古清云、彰化黄卧松、彰化李试、彰化雪樵、台南韩承烈、杨梅魏贵梯、朴子黄启棠、彰化王克士 |
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第七期 |
戴假面具 |
昭和四年六月 |
词宗小优孟先生评选：台南韩承泽、朴子黄启棠、盐水蔡俊英、台南张肇吉、竹山张达修、大湖彭祝堂、彰化李汝钊、彰化王克士、台南韩承烈、台北蔡石奇、朴子杨少樗、丰原庄日安、潮州陈芳元、彰化吴士茂、彰化郑振文、彰化李汝征 |
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第八期 |
送肉饲虎 |
昭和四年七月 |
词宗陈怀澄先生评选：朴子黄启棠、新竹陈望回、竹山张达修、台南韩承烈、朴子杨少樗、彰化吴士茂、花坛黄鉴宗、北港买牛翁、潮州陈芳元、北斗陈培勋、新巷林开泰、中坜杨星亭、丰原庄日安、彰化王克士、朴子林新盖 |
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第九期 |
猫鼠同眠 |
昭和四年八月 |
词宗杨尔材先生评选：近樗杨尔材拟作、新巷林开泰、草屯林汝璇、潮州陈芳元、杨梅刘元和、朴子黄启棠、台北蔡石奇、彰化子仁、北港买牛翁、大湖彭祝堂、彰化郑振文、潮州林朝宗、嘉义汝音、北斗郭涵光 |
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第十期 |
食鸡卵米 |
昭和四年九月 |
词宗杨星亭先生评选：台南韩承泽、彰化吴士茂、苗栗罗吉堂、潮州陈芳元、新竹陈望回、台南张肇吉、新化郑晓青、潮州林官荣、台南白璧甫 、大湖彭祝堂、嘉义卢国英、潮州林惠夫、潮州林朝宗、杨梅刘元和、杨梅曾子芳、苗栗罗吉堂、草屯简逢川、新巷林开泰 、杨梅魏贵梯、丰原庄日安、杨梅刘汶清、彰化王克士、员林植蕉生、台南实见生、嘉义林张耀、彰化子仁、朴子林新盖、台南黄吉六、北港萧登寿、潮州林官荣、台南一笑生
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第十一期 |
大吹法螺 |
昭和四年十月 |
词宗王铭新先生评选：中坜刘世富、台南韩承泽、朴子林新盖、草屯林淑平、员林谈虎客、台南张肇吉、台北蔡石奇、嘉义卢国英、丰原庄日安、中坜黄镜霖、屏东尤镜明、竹山张达修、杨梅曾子芳、杨梅杨星亭、台南汝音、台北蔡逢辰、中坜彭祝堂 |
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第十二期 |
阉鸡趁凤飞 |
昭和四年十一月 |
词宗沁园先生评选：新竹陈望回、潮州李天荫、杨梅刘元和、台南倪登玉、草屯简逢川、朴子杨春帆、北港买牛翁、竹山张达修、龙潭庄南海、丰庄日安、新丰李顽石、草屯林存和、嘉义庄启坤、潮州陈芳元、台南韩承泽、彰化吴士茂、朴子黄启棠、嘉义彭启镜台南张肇吉 |
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第十三期 |
目金钱做人 |
昭和四年十二月 |
词宗杨尔材评选：杨尔材拟作、台北蔡石奇、嘉义沙蛇、嘉义彭献东、台南傅清源、高雄了凡、北港萧鹤庚、朴子黄启棠、台南张肇吉、竹山张达修、台南倪登玉、北港萧登寿、嘉义彭启东、杨梅傅维连、北港买牛翁、杨梅刘元和、中坜彭祝棠、嘉义汝音、嘉义卢国英、台中其真、台南高氏凌云、潮州李天荫、中坜曾芝芳 |
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彰化崇文社附属新滑稽吟社第一期临时课题 |
尼姑做弥月 |
昭和五年一月 |
词宗彰化吴士茂先生评选：彰化黄卧松、杨梅杨星亭、台南韩承泽、彰化王克士、台南谢绍楷、潮州李天荫、嘉义彭献东、竹山张达修、屏东吴光辉、嘉义庄启坤、中坜陈葆梁、基隆蔡景福、台南李捷元、杨梅刘元和、新竹贾生、布袋蔡元亨、草屯林淑平、杨梅林振、丰原庄日安、嘉义罗国英 |
以上这些作品的内容，并非全属「反佛教的色情文学」，而是台湾文学史上极为罕见，但不可忽视的失落篇章。不过，本文此处所拟探讨的，将仅限于和「中教事件」有关者。
（三）、《鸣鼓集》中以色情诗歌丑化林德林的始作俑者：吴子瑜角色
在《鸣鼓集》中所以集录了许多侮辱「破戒僧」林德林的色情诗歌，最初到底是出自谁的构想？是吴子瑜？黄卧松？还是其他的人？
此从当事人之一的吴子瑜，在事后宣称他是「新滑稽吟社」的代表；以及黄卧松本人并不擅长诗作的情况来看，应是吴子瑜的可能性较大。
此因为当时要针对林德林的「桃色疑云」发表严重的批评言论，有其潜在的困难。即事实上缺乏当时关于林德林和张淑子之妻「桃色疑云」的现场直接的证据，大多属于报上的传说。若冒然攻击，而事实却有出入的话，将难以收场。
再者，当事人林德林亦为能文善辩之士，并且之前即与张淑子展开激烈的笔战，立场坚定，态度强硬；何况其后还有日本佛教在台势力的支持，与一般台湾无学无势的旧僧不同，如若攻击不当，所遭受的严重反击后果，将难以评估。[cxxvi]
因此，可以推断：当初是吴子瑜等人，以含混和带有嘲笑意味的心态出发，作一些游戏打油诗，还兼写了些讽刺的文章。虽然如此，要短时间即能创作此种诗作，毕竟还是一种崭新的经验。故匆促之间，不易成熟。纵有少数作品问世，但一般来说，反映在初期的作品，都是急就章。因此初期的作者全都匿名发表，且水准低劣。这是我们首先要了解的背景。
不过，到了黄卧松编第五集《鸣鼓集》时，就把彰化「崇文社」所属「新滑稽吟社」第一期课题的〈野秃偷香〉八首，全部列出来，又注明时间是「昭和三年一月」。而事实上，黄卧松忽略了时间方面，最迟不能晚于1927年12月中旬。
因当时所谓台湾佛教界的三大老：江善慧、沉本圆和林觉力，被指共投「联名函」发表声明，是针对「新滑稽吟社」的色情诗提出反驳；以及文中惹来大风波的反讥诗人之语：口出「精液经味」和指责「儒家没落，其奈僧何」？其投书报社的发表时间，即在1927年12月23日。可见《鸣鼓集》在第二集，首次收入的「新滑稽吟社」的色情诗〈野秃歌〉，其实是第二期的课题和作品。
兹为存真起见，现将第一期的作者和作品，罗列入如下：
〈野秃偷香〉七绝 ﹝词宗金刚先生选﹞
1.一着袈裟头上光。慈悲假面为娇娘。佛前盟誓三生约。云雨巫山在禅房。(心印)
2.不奈空门寂寞长。蓝桥有路透禅房。袈裟常被胭脂染。师父头光女鬓光。(恶罗汉爷)
3.经文厌诵懒梵香。终日皈依夜度娘。尔比观音能救苦。舍身愿与结鸳鸯。(活如来)
4.卸下袈裟便见光。和南身手等强梁。木鱼专仗通消息。口里心肝腹里娘。(降魔杵)
5.诱拐行淫口似糖。僧人终日采花忙。佛前暂作长生殿。一句心肝一句娘。(火眼睛)
6.六欲皆空顷刻忘。佛门秽亵怒金刚。禅房夜夜阳台梦。极乐无边趣味长。(照妖镜)
7.皈依妄说礼空王。一套袈裟锈幕张。艳福果能修正果。三乘到底月光光。(扫尘)
8.口口慈悲句句香。拈香一笑入禅房。真言悟辙心相印。妙法亲传窈窕娘。(开心佛)
9.俗虑皆忘色未忘。禅房幻化合欢床。传心暗窃红花蕊。极乐西方梦一场。(至公)
这八首作品，基本上皆属于试探性的游戏之作。因诗中虽极力嘲讽禅房春光，但指涉的对象不清，从表面上看来，完全无法察觉到是在批评林德林与张淑子之妻的「桃色疑云」，属于随时可以撇清文责的滑头做法。可是，只要玩笑一开头，就很难自制，特别是嘲讽的对象，又是一向气焰甚高，并且挟带新崛起的台中佛教势力，正对「原属儒家同行的旧识」形成极大社会压力的「新僧林德林」本人。因此后来，不知有意还是无意之中，慢慢地就会在自己的作品中，浮现出所要嘲讽的指涉对象来，否则所发的猛烈攻击炮火，不就形同落空了？
因此在这种──既想让对方有被批评的直接感受，又不能给社会认为己方欺人太甚的恶劣印象，这两种矛盾的──趋、避的心理纠葛之下，由吴子瑜带头，在所谓「怡园击钵吟」的一次聚会中，便进一步以〈破戒僧〉为题，用七言律诗的形式，将内心矛盾复杂的批判意识表达出来，并公开刊登于报纸上。
吴子瑜自己为此，还特别在〈破戒僧〉为题的诗作之后，写了一段补充说明：
怡园诸吟友，开击钵吟会，以破戒僧为题，作七律诗登报，读之颇有趣味。维诸作语多艳丽，微含讽刺，不能容物。殊不知，低眉菩萨，未免有情也。续貂一首，为之解嘲。
事实上，吴子瑜不只续貂作了一首，最初以〈破戒僧〉为题的第一首诗作，就是他本人的大作：
〈破戒僧〉
不净尘根野念生。袈裟一袭是前程。口宣佛号欺人语。戒犯清规肆志行。意马难禁施好梦。心猿肯为度残更。世间尽有痴檀越。竞把黄金结愿诚。（吴子瑜）
在这首诗中，虽仍未明确地直接点出相关的人、地、事、物，但批判的指涉性逐渐明朗化，其中不只嘲讽僧侣藉袈裟为钻营前程之道，并且进一步指出有社会上一些盲目却热心的佛教信徒在支持此类的败德僧侣，所以彼等才能为所欲为。而这也应该算得上是高度的文字技巧之表现──不过，此一自制的界限，并非人人皆能优为之。因离撕破脸的正面攻击，只有一线之隔，随时都有越界出轨的可能。
例如蔡梓舟的〈破戒僧〉就说溜了嘴，他说：
佛寺东墩旧有名。忽闻丈室漏莺声。何来龙女拈花笑。竟与维摩嚙臂盟。三昧枉参禅里意。六根未尽色中情。可怜一片庄严地。任尔西江洗不清。
整个问题就出在第一句上，因其将台中市东墩地区的佛寺指出来，就等于直接挑明了是针对林德林在「台中佛教会馆」的「桃色风波」疑云而来，因此毫无转阛的余地。而宗器的〈破戒僧〉两首，也有类似的情况，他的第一首即提到：
众众嚣嚣休不休。綦严日指更堪愁。讵容拔俗人群混。况是同宗双姓流。种福田中推托病。怜灾心理却忘羞。空门尚有清规在。不畏金刚棒打头。
第二首又说：
涉世须将礼义由。一朝废礼便招尤。女男授受儒谆诲。胸齿丁宁佛戒修。莫谓净躬高道行。遂教清俊美人留。春秋正义宜褒贬。安怪风骚笔一钩。
虽然从表面上看，这两首诗句的用语和表达方式，基本上都很典雅，语气也宛转有致，没有后来双方撕破脸时所流露的强烈凌辱意识。可是，一旦把“况是同宗双姓流”这样的句子赤裸裸地标出(张淑子之妻亦姓林，和林德林为同宗双姓)，诗中任何对佛教僧侣的指责，其直接承受的对象，就不能含混的被误认为是别人，而是很明确地指向性情高傲、能言善辩的当事者林德林。
换言之，事情到这一地步，等于双方已经撕破脸了，彼此再也无法逃避面对面的直接冲突了。亦即，吴子瑜方面，既已将批林的球投出去了，接下来的，就看林德林和他的支持者，如何出招了。
（四）、佛教三大老的「联名函」与《鸣鼓集》的凌辱意识之高涨
其实此一新发展，最初对林德林和的支持者来说，可能是始料未及的。因纯就「中教事件」本身的澄清而言，当时即有「台中佛教会馆」的代表林澄波、郑松筠，赴《台湾日日新报》社，要求更正原报导，彼等宣称：并无所谓「台中佛教会馆」的「桃色风波」之事实。我们可由此推断，不管当时这一更正的诉求，实际上能产生多大的澄清效果，可是更正声明，既已同样在该报登出，最起码可以表示，事情仍存在另一面的真相，并非报上一面倒所误传的，或滑稽色情诗所嘲讽的那样。
但令大家意外，却犹如炸弹突然爆发的是，就在当月1927年12月23日，在《台湾新闻‧汉文版》的〈大冶一炉〉专栏上，竟然刊出了一则由佛教界三大老共同联名的声明稿：
〈来函照登〉
阅贵报本月中。词林栏内所刊滑稽吟社诗。题为野秃偷香。绝诗十首。并怡园击钵吟会。以破戒僧为题诸诗。律韵吟意。俊逸清新。语圆成艳。吐玉联珠。精液经味。皆从诸诗人口中流出。气味遍满十方。当此世道沉沦。儒风败德。文人终日寻章摘句。皆世之腐儒。狂犬吠日。其奈僧何。（基隆月眉山灵泉寺江善慧、台北观音山凌云寺住持沉本圆、 台北万华龙山寺住持林觉力同白）
而这一文件，正是后来使批僧风波扩大的最关键文件。面对这样的凌厉反击，虽然后来黄卧松在编《鸣鼓集》第二集的〈序〉中，也曾提到：
细思儒、释同源，不忍坐视其沉溺，故征募岛内名士惠稿〈纠正佛寺斋堂弊习论〉、〈野秃歌〉、经沁园先生评定甲乙，取其前茅，编为《鸣鼓二集》，并附录各报揭载破戒僧诸诗文、杂作，分类编辑，成为一册，颁发海内外。他日印刷告成，为社会之鉴戒，为僧侣的座右铭，亦可藉此洗清佛门之污秽，为振兴佛教之梯航也。
但，事情根本不是像他所说的那样顺理成章，而是跟随吴子瑜的激烈反应，来决定他的下一步对策。因此吴子瑜的激烈反应，究竟如何？颇值得继续观察。
吴子瑜的长篇声明，果然在隔天1927年12月