日据时期殖民统治体制下的中日台三地佛教交流

——以大正后期（1925）「东亚佛教联合会」的会内外交流经验为例

江灿腾

前言

日据时期的台湾佛教，虽处在异族的殖民统治之下，但是台湾和大陆佛教之间的交流，依然持续进行，并未中断。而所以未中断的原因，大致上是两个主要的理由：

﹝一﹞、是基于本岛人口居大多数的闽粤汉人移民，在宗教信仰习俗方面，和移民原居地的信仰习惯关系密切、影响深远──这种伴随种族、血缘、地缘和生活礼俗，所长期感染和渗透的宗教文化意识，并非短期内的隔离所能轻易割断。

﹝二﹞、是配合日本在大陆地区势力扩张的需要，藉两岸华人的佛教交流，达成“日华亲善”的效果，以缓和在中国境内日益高涨的反日情绪。

因此，台湾民众原有的华人祖籍背景，及其所承袭的佛教信仰习惯，在日本统治当局欲达成“日华亲善”的大目标下，事实上是可以作为一种交流的媒介来运用。亦即，日本统治当局其实就是操纵此一两岸华人佛教交流活动的幕后黑手。而大陆佛教界之所以愿意来台交流，一方面是如上所述的传统的因素使然──基于两岸原有的共同种族血缘、共同传承的佛教信仰内涵──这一背景之影响；另一方面，则是欲向台湾佛教徒募款，以补贴本身的经济困窘，所以屡次应邀来台弘法。

所以在日据时期，有关本文探讨中日台三角的国际佛教交流，其实是具备了三个现实的因素：﹝一﹞由于日本佛教各宗派自清末以来，即曾长期处心积虑地努力，要突破一再遭受中挫的所谓「中国布教权」的限制，但仍要到大正后期，才能真正突破，然后才得以在“日华亲善”名义下展开日华双方的佛教交流。也因此，无可讳言，当时的日本官方或日本僧侣，其实才是两岸华人汉族佛教交流的指导者或监督者﹝二﹞纵使海峡两岸在“日华亲善”的名义下，曾展开多次华人汉族佛教方面的广泛交流，但大陆佛教团体来台交流，仍颇有助于彼等极需的宗教募款。﹝三﹞由于不同的大陆佛教人士来台交流，因而同时也带入了彼等正在推广的新佛教理念，并促使台湾佛教界开始对其作出回应。

例如，当时大陆的佛教代表团，于日本举行「东亚佛教联合会」之后，便有部份代表在北京教界名人道阶法师的率领之下，连同当时活跃一时的在家居士团体「中华佛化新青年会」代表张宗载、宁达蕴两人，打着「中日亲善」的旗号，顺道来台访问和募款。而彼等在台期间，也曾获得日本在台殖民当局和全岛佛教界人士的高度重视及热情接待，可以说，交流是相当成功。

并且，更重要的意义在于：这是台湾本岛的汉人佛教信仰圈内，自日本在台殖民统治之后，首次接触到的、来自对岸在家居士团体输入的新佛教理念，因而直接冲击的力道，也将相对大增。

由上所述，可知这是台湾佛教近代史上，一段较不寻常的、中日台三角的“国际佛教”交流经验。故底下将结合新出土的佛教史料，加以探讨，并重构此段史实[i]。

「东亚佛教联合会」的在日召开

﹝一﹞「东亚佛教联合会」召开的原因

要了解有关「东亚佛教联合会」为何会在日本召开，以及此次在日本举办大会的真正目的又是为了甚么？可从以下两个远因和一个近因来理解。所谓两个远因是：(一)、中国布教权争议的后续发展。(二)、缓和「五四运动」后高涨的反日浪潮。所谓一个近因是：太虚的佛教事业之牵线。底下再分别加以论述。

1.远因之一：中国布教权争议的后续发展

为何要将「东亚佛教联合会」的在日本召开，视为是日本佛教界多年来争取在“中国自由布教权的后续发展”呢？事实上，此一远因极为关键，甚至可以说它是促成此次「东亚佛教联合会」召开的核心历史背景和宗教利益的所在，并且是历经了多次的交涉失败和种种波折，才有此突破性的成果出现。一个最明显和具体的例子，就是从清季以来，介入中国佛教内部事务极深、对日本佛教在中国的自由布教权争取最力的日本曹洞宗僧侣水野梅晓，不但在民国成立之后，仍继续不停地争取在中国的自由布教权，并且也是促成此次「东亚佛教联合会」在日本召开的关键人物[vi]。因此其间的密切相关性，是毋庸置疑的。

这是由于日本佛教和中国佛教之间的长期历史交流，在明末清初时，曾因德川幕府的海禁政策而中断了往来[vii]。直到明治维新以后，日本国内部份宗派的僧侣，鉴于日本政府在宗教政策上出现重大的转变[viii]，以及和日本佛教有长期历史渊源的中国大陆，在十九世纪下半叶之后，西洋列强的天主教和耶稣教的传教士，借着历次不平等条约的签订，逐渐取得在中国境内的自由传教权[ix]，不但之前被禁而遭清廷没收的教产得以发还，新传入者亦可合法购地建教堂、设学校，向中国民众自然传教。因此首先有日本净土真宗本愿寺派的僧侣，来到中国了解情况和试行「开教」[x]，其后日本宗曹洞宗的僧侣亦踏上中国境内，从事中日佛教联谊和佛教僧教育的工作[xi]。

但，长期以来，日僧一直欲争取在中国地区拥有自由的布教权，一如清末以来，西洋各国传教士藉不平等条约的签订在中国地区所拥有有者。不过，日僧虽多方奔走交涉，甚至由日本政府代为出面向中国政府施压和争取，仍遭到中国官方人士的强烈反对[xii]，以致于虽历经清末和民初的多年努力，都未能获得中国政府的同意[xiii]。迄民国十四十一月初年「东亚佛教联合会」在日本东京增上寺召开前后，依然如此。

因此，当时实际参与中日佛教联谊活动的日本佛教学者藤井草宣，在所着《最近日支佛教交涉》一书中，历数日本自明治维新以来，以迄民国十四年（1925）「东亚佛教联合会」在日本召开时的中日佛教交流状况时，就坦言：

此次东亚佛教联合会，可说是从明治六年(1873)小栗栖香顶肇始，重新开启日支两国佛教徒的复交以来，已历经五十余年之久的总决算和一大结论。同时也将成为尔后日支佛教关系的新出发点。[xiv]

由此可知，日本佛教各宗的僧侣，在最终获得中国地区的自由布教权之前，必得改弦易辙，先能与中国佛教的重要领导阶层，互相交流，于是而有「东亚佛教联合会」的在日本召开。其目的就是期望能借着此一共同联谊大会活动，先能进一步建立起双方合作和“日华亲善”[xv]的密切关系。

因而将此次「东亚佛教联合会」的召开，视为日本多年来争取在中国自由布教权的后续发展，也是合理的和必要的。

2.远因之二：缓和「五四运动」后高涨的反日浪潮

根据常田力在《日支共存史》[xvi]的看法，中国近代排日抗日的肇因，是在「日俄战争」之后，由于日本在「日俄战争」之后，产业发达、国家扩大建设，于是着力经营中国南满洲的产业开发，双方的依存加深，因而在中国境内和留日的中国学生中开始流传日本因国内土地狭小、资源不足，非靠中国的物产和经济来弥补不可的论调。日后的排日运动，基本上以抵制日货为基调，就是出于这样的认知角度。

而民国四年(1915)，第一次世界大战之翌年，日本政府向中国的袁世凯政府提出继承「日俄战争」余绪的各项利益，总结为恶名昭彰「二十一条款」，要求袁世凯政府签约就范，使得中国民众对日的反感加深。

等到第一次世界大战后，日本又借口参战，意图继承德国在山东省的各项利益，而华人亦自认为参战胜利国，不应再遭此不平等的利益侵夺，于是环绕着「归还山东」的主权和各项利益问题，不久即华人的知识份子间演变为归还国土主权、抵御外侮的民族主义运动──民国八年(1919) 爆发的「五四运动」，即导源此一「归还山东」的运动诉求，因此排日抗日和抵制日货的风气，迅速在沿海的都会区漫延开来。再加上第一次世界大战后，苏联扶植共产势力在中国出现，并和中国革命军合流，于是使得华人的排日运动，更为日益壮大和复杂。[xvii]

由于当时面对的现实情势是华人高涨的排日情绪，为了缓和这种日益高涨的反日情绪，藉「东亚佛教联合会」的召开，日华佛教的亲善活动，拉近双方的距离、有效改变民众的对日敌意，也是可以理解的。因此，民国十四年(1925)在日本举办「东亚佛教联合会」，设定的主宾即为中国佛教的代表[xviii]，而当时最现实的问题，无疑的就是如何达成“中日亲善”[xix]──或者用目的的语言来说，是为了降低华人排日的强烈敌意。

假如上述的观察是合理的，则民国十四年十一月初，「东亚佛教联合会」的在日召开，绝不能只是当作中日两国民众间单纯的佛教友谊交流，而是在本质上应视为具有外交上重大意义的民间佛教交流，所以当时段祺瑞主政下的北洋政府才会由教育部拨巨款赞助此一活动[xx]，并且日本在华使节也从旁协力甚多。至于大会的召开，是否真能达到此一缓和作用，则是另一回事。[xxi]

3.一个近因：太虚的佛教事业之牵线

太虚（1980-1947）是中国近代史上最著名的佛教改革运动家，在「东亚佛教联合会」召开之前，他所创办的「武昌佛学院」，已在佛教界享有极高的声誉，日本来华的僧侣，亦早已将其视为值得吸收或联络的对象[xxii]，但，真正促使「东亚佛教联合会」召开的关键举动，还是太虚在江西庐山大林寺的佛教讲习会所牵的线。亦即，在「东亚佛教联合会」召开之前，其实还有太虚所创立的「世界佛教联合会」，为其前导。

换言之，「东亚佛教联合会」的召开，其实是导源于太虚的「世界佛教联合会」之挂牌和活动。

但，为何「世界佛教联合会」之挂牌和活动，会出现在江西庐山的大林寺呢？

因江西庐山，自东晋慧远（334─416）在此结社共修以来，久为中国佛教的著名道场。但，民国以后，庐山南方，虽仍有秀峰、万杉、栖贤、海会等大寺院，北面则从黄龙、天地以至东西二林，皆成荒废之区。不过，自牯岭辟为避暑风景区之后，基督教堂林立其间，佛寺与佛教徒，则罕有留驻其地者。至民国十一年（1922）夏季，太虚至牯岭漫游，见佛剎沦为牧地，而西洋教堂反矗立其间，大生感慨，决定在大林寺旧址上修建一讲堂，作为暑期演讲佛学之用。太虚的此一决定，旋获「武昌佛学院」董事会的同意和赞助，拨款向官方的「庐山清丈局」购地。当时地已出售他人，乃透过种种关系而取得，并开始在原大林寺旧址上建讲堂、客室等。

隔年（1923）夏天，新大林寺讲堂正式开办暑期佛学演讲会，除太虚本人外，汤用彤、黄季刚、张仲如等学界人士，亦应邀演讲。听众除游客、佛教徒外，基督徒亦侧身其中，时生问难。虽然如此，在此办活动的用意，也不过是藉此平衡一下西洋教会的优势，除此之外，并无作更大规模的组织和活动之计画。但，当时负责建房舍的严少孚，居然异想天开，擅作主张，就在新落成的大林寺讲堂前，挂上一「世界佛教联合会」的大招牌，而太虚上山之后，发现此事，因不忍扫大家的兴，也未要求撤除此一名实不符的大招牌。不料，此一大招牌上的字眼，立刻引起新大林寺讲堂斜对面一家日本旅馆、驻九江日本领事、银行等人员的注意。特别是日本驻九江领事江户千太郎，居然以日本佛教的名义，申请加入「世界佛教联合会」，并告知明年（1924）日本佛教将派代表来此，参加「世界佛教联合会」的演讲活动。

何以日本方面，会对此一空洞的大招牌，产生如此大的兴趣？因当时大林寺的新建讲堂，并非专为「世界佛教联合会」的使用，而在事实上，除了那块「世界佛教联合会」的大招牌之外，也不存在着「世界佛教联合会」的这一组织。以日方在中国的耳目之众、观察之细，岂有对此实际状况毫无所知之理。并且最后，还弄假成真，凭空诞生了「世界佛教联合会」这一组织，其中应非单纯的原因所促成的。

其实，正如本文之前已提到的情形，近代中国佛教的涉外组织或活动，本质上都关连时局的变动和国际间的外交关系。因此，尽管类似「世界佛教联合会」这种跨国际的佛教组织，在当时乃前所未有的经验；尤其在中国境内爆发「五四运动」之后，反日情绪正日益高涨之时，日本官方和佛教界却积极寻求与中国佛教界的组织联谊，决非好奇和天真的举动。背后的谋略，如加以分析，亦不难窥见。

日本佛教僧侣自清末以来，即在中国境内四处活动，日本佛教的布教师，一如西洋传教士在中国，除宗教活动之外，亦兼有洞悉中国境内虚实和结交同质团体，以配合本国政治、经济势力于中国发展的任务在[xxiii]。清末日本真宗拟对中国寺院提供保护，以免寺产因清廷实施「庙产兴学」政策而被充公或被掠夺[xxiv]；以及民初对袁世凯政府施压，要求签订在中国境内自由传教的条款等，都是具体的例子。

至于太虚本人在民国以后的活跃状况，日本佛教方面知之甚稔。因太虚不但曾来台弘法，也曾东渡扶桑，对日本佛教的教育制度，有相当的了解。其后在北京传授日本密教修法的日僧觉随，更亲访太虚，告以要访中国境内最堪传法之人，而太虚即为首选，力劝太虚东渡学法。太虚无意去，而由其弟子大勇发心东渡习密[xxv]。此事在1921年10月底，距庐山大林寺的讲堂挂牌和活动，也不过年余之隔罢了。另外，日本大谷大学的教授稻田圆成，在1923年曾至「武汉佛教会」访太虚不遇，再转道来庐山，与太虚谈中日佛教联谊之事。当时，新大林寺讲堂的讲经会，仍未正式活动，除了「世界佛教联合会」的大招牌之外，亦无此一组织，而太虚和稻田圆成两人，即有如下的对话：

太虚：先生（指稻田）至中国游历甚久，对中日佛教有何联合进行之计画乎？

稻田：中日佛教之联合，以两国佛教之情形互相开晓为先。两国佛教徒，共谋意思沟通，推广佛化，今遂有世界佛教联合之动机。我国佛教徒，已有国巡历之计画和观光，大概今秋三十余名一团可来华。其次，留学生交换亦为一法。余回国后，劝说朋友，选二三学生，拟使留学佛学院，以得如贵校之高野山留学生为幸！

太虚：本会之设，有联合中日佛教徒，以联合进行传播佛教于欧美之意思。．．．中日国民，近来隔碍殊甚！唯佛教原无国界，且中日两国素为佛教盛行之地，中日之佛教徒，当如何设法，以融化两国国民之阁碍，以发展东亚之文明，而得与欧美人并雄于世界乎？

稻田：贵说同感。切希中日佛教徒亲和疏通，为两国亲善之先驱！布教世界人类，俾佛日增辉，法源常流，一洗西人神我的物质的头脑，实全人类之幸福也！[xxvi]

由此一对话内容，可发现日人之目标有二：一是增进中日佛教的了解与联谊；二是互派留学生。此二目标，其实又可归结为以佛教徒为媒介，以改善两国间的亲善关系。而太虚在谈话中，一再提起中日民间的「隔碍」，其实也是强烈感受到「五四运动」后，在中国境内日益高涨的反日情绪，所以建议中日双方的佛教徒，可为「中日亲善」尽一份心力。

但是，太虚对中日交换留学生，显然没有太大的兴趣。太虚着重的是联合日本的佛教势力，以影响他迄今仍未去过的西洋地区。因欧战后，有科学破产、西方文明没落之说，故太虚难免受此时代的论调所鼓舞，而有如上之打算[xxvii]。

不过，在另一方面，当年（1923）夏季讲经会，由于有日本驻九江领事江户千太郎的到访，太虚也向江户千太郎介绍自已的佛教思想事业，以及中日佛教应联合向欧美人士传播佛法的意愿，很得江户千太郎领事的共鸣；江户千太郎并将此次两人会谈的内容和意义，写成报告，呈报日本外务大臣，获得重视，于是日方正式决定派讲师，隔年来华参与「世界佛教联合会」在庐山牯岭大林寺讲堂举行的弘法活动[xxviii]。为了因应此一事实的需要，于是太虚正式向当时的北洋政府提出申请成立「世界佛教联合会」的组织许可。太虚的申请书，并附有《世界佛教联合会简章》共十条[xxix]，此十条的内容，如加以分析的话，很明显是以太虚现有的庐山大林寺讲堂、人脉和讲经会为主体而稍予修饰者。因此，充其量，这只是一夏令营式的讲经活动组织，是以到庐山牯岭的避暑客为对象，等于表明了「世界佛教联合会」其实只是一局部性的联谊组织。此外，为了不过份突出与日本佛教界的新关系，在条文中，全无提及办年会并将与日本佛教进行实质联谊之事，而是将其含在当中来进行。具名此申请文件的发起人，以太虚为首，包括各界名流：

释太虚、释道阶、释现明、释圆瑛、释觉先、释佛源、释密林、释大春、释竺庵、释大勇、李绍芬、蒋维乔、施肇曾、孙嘉棠、陈时、庄蕴宽、夏同龢、彭晓山、查宾臣、刘西樵、梁启超、马冀平、王弘愿、康寄遥、吴壁华、张绍曾、陈裕时、高佐国、邓振琼、关锡延、李经羲、宗彝、王明福、彭小田、谢健、汤芗铭、皮鹤龄、王道芸、杜承修、许子静、李开侁、赵均腾、孙安国、李慧空、陈康、胡瑞霖、杨开甲、刘国标、唐大圆、孙绍箕。[xxx]

这些名单，除道阶、圆瑛、觉先较能代表其实佛教团体之外，大多是「汉口佛教会」或「武昌佛学院」的赞助者。连道阶、圆瑛、觉先三人，也是和太虚为多年知交，并非外人。至于和太虚不和，或有法义之诤的，如谛闲、印光、欧阳竟无等，则不见列名其中。虽然如此，在官方正式核准之前，一切都不算数。公文是透过当时湖北督军萧耀南的转呈，以〈湖北督军公署第2403号训令〉，咨送北洋政府的内务、外交两部会签核准。其间，萧耀南督军还两次电请主管官署帮忙，始顺利获准。一旦核准，剩下来的，就是太虚如何进行活动了。

民国十三年（1924）夏季，太虚正式以「世界佛教联合会」的名义，发出演讲通告，宣布九条相关的事宜，但重要的是第三、第五、第六，这三条。其中，第三条是规定时间：订1924年7月2日至21日（阴历六月初一至二十），为整个活动期间。第五条规定，「凡未经本联合会先期奉邀之名流，届时适在庐山避暑，自愿任演说者，亦得由本会随时邀请演说」。第六条规定，「演说本以佛学为主要材料，但如有愿将世间一切科学、哲学及其他宗教上之教义，认为与佛学有比较考证之必要者，亦得随时提出讨论之」[xxxi]。从第五、第六两条来看，应是为演讲会预留较大的参与空间，使邀请的人和不速之客，皆有发言机会；且发言主题，非严格限制纯粹佛学者，亦为扩大容纳发言内涵。如此一来，太虚拥有极大的弹性，来安排即将来临的大会事谊。

为了召开名符其实的「世界佛教联合会」，太虚曾请孙厚在等集资，加盖了石楼十间为宿舍，并发函邀请暹罗、缅甸、锡兰等国派代表来。但这些国家都未派代表来，只有到庐山避暑的洋人中，有曾在锡兰、印度住过的英国人，曾在安南住过的法国人，及一德国人、一芬兰人，自称是信佛的，皆被邀请演说，并出席「世界佛教联合会」。不过，洋人的参与，其实只是烟幕，用来冲淡真正的重头戏，即中日双方的佛教亲善联谊活动，以免遭到媚日的批评。

此次出席「世界佛教联合会」的中日代表，中国方面有湖北了尘、赵南山、湖南性修、江苏常惺、浙江武仲英、上海张纯一、安徽竹庵、江西李证刚、四川黄肃方等十余人。日本方面，则有法相宗法隆寺贯主佐伯定胤、东京帝国大学教授木村泰贤博士、水野梅晓、大德寺派管长代理胜平大喜、权田雷斧代理小林正盛、上海东亚僧园向出哲堂共六人[xxxii]，由史维焕担任翻译。相较之下，中方代表人数虽多，学术份量则弱许多。大会原欲邀请梁启超、欧阳竟无来演讲，皆以不克分身推辞。但双方除演讲活动之外，大会的召开，才是重头戏。

在第一次的预备会议中，太虚提议分成三阶段进行，即：

一、中国国内各省之联合。

二、东亚有佛教各国之联合。

三、将东亚佛教真理，传及欧美各国，乃能成为事实上之「世界佛教联合会」，此时不过理想而已。[xxxiii]

第一次会议结束，经与会代表同意，先商组一「中华佛教联合会」。

第二次会议，原以东亚各国佛教为联合之重点，但东亚各国中，仅日本派代表来，于是巧妙地改以「中日佛教联合会」为主题。同时决定明年（1925）在日本召开，由「中华佛教联合会」派代表出席赴会。

第三次会议，更顺理成章地变成了「中日代表联席会议」。中方代表李隐尘被推为主席，他大谈「谋中日佛教之联合，希望同志一心，弘扬佛法，普及全世界」[xxxiv]。释东初在其《中国佛教近代史》的著作中，据此资料而引申说：

于此可知，「世界佛教联合会」，虽以世界为目的，实际上是欲藉佛教关系，团结中日两国人民精神，安定亚洲，实现世界和平。[xxxv]

此说从当时的环境看，显然有待商榷，因当时中国还未统一，正受日本侵略，并掀起强烈的排日情绪，佛教徒岂可无国家观念？中日和作，在当时实不便堂皇地直语，李隐尘显然有失虑之处。太虚则警觉性，远高于李隐尘，不论他的真正动机是甚么？他的言词绝不赤裸裸地直接提出「中日佛教联合」这样的说法，而是将其按置在「世界佛教联合会」的大名义之下。因此，他的发言为：

由佛教关系而起联合，既名「世界佛教联合会」，世界各国均可联合开会，故明年请由日本筹开联合会，此为中日两国佛教徒及人民实行团结的开始。[xxxvi]

但日方代表，木村泰贤提出异议，认为日本愿意召开明年的大会，但西洋人既未加入，名实不符，主张定名为「东亚佛教联合会」，等西洋各佛教国愿加入时，再更名为「世界佛教联合会」未晚。

经过中日双方代表一再交换意见，太虚最后虽同意木村泰贤的看法，却又技巧地折衷说：「今日于联合会上商议名称，表显中国人之理想和日本人之实践，各有精神。然明年开『东亚佛教联合会』所提理想，依然是世界的，希望事理相契。」[xxxvii]此种高明应对的外交词令，真是令人惊叹！

会中，木村泰贤又提出三项建议：

一、希望中国佛教团体，统一办一「中华佛教大学」。

二、派遣佛教徒留学东西洋各国，考察佛教情形。

三、希办佛教讲演所，将深理化浅，期普及于世界；办翻译所，将佛法真理传播西洋。

此三项建议，皆极中肯，但对口口声声要组织「世界佛教联合会」，要发扬东方佛教精神，以感化西洋社会的太虚来说，木村的一、二两点，岂不是暗示：中国方面，在佛教思想教育及对外的理解，都须加强么？不过，整个大会，还是促成了两件事：

一、「中华佛教联合会」，于1925年成立。

二、「东亚佛教联合会」，于1925年在日本召开。

至于「世界佛教联合会」，仍然保持，但要等待西洋各国愿加入时，再开会。由此看来，太虚的「世界佛教联合会」，原先只是作为庐山牯岭夏令营的短期弘法之用，针对的是到当地避暑的西洋人，有和庐山基督教的活动一别苗头的意味在。但在日方的巧妙策略操控之下，却整个转移为日华佛教亲善的联谊活动。可见日方之处心积虑和手段的高明有效。

不过，作为此次大会日本代表引导员的水野梅晓，则批评说：

．．．此次佛教大会，非常冷落，发起人方面，中国僧侣列席者，不过三十名左右，对于英、美、德、那威、日本等远来之客，殊属歉疚。但为世界佛教留可喜之记录，固不必以到会者之多寡论成败也。[xxxviii]

﹝二﹞日本佛教代表团的会外联谊活动

1.与「支那内学院」的交流

日本佛教代表的来华联谊，虽是由太虚的「世界佛教联合会」所牵的线，但太虚一系固然重要，正如前引日僧水野梅晓的批评，仍不足以代表当时中国境内的其他重要佛教团体，例如和太虚齐名的欧阳渐及其创办的「支那内学院」，即是日方极欲拉拢的对象。相对的，由于日方派出的代表，不论社会声望和佛学素养，都是相当有份量的，加上引导员日僧水野梅晓，从清末到民国，一直在中国境内活动，对各地区的佛教道场、人物和文献资料，不但熟悉，而且搜罗齐全，为当时中日学者之最。事实上，在「东亚佛教联合会」召开前后，水野梅晓所撰写的两本关于中国近代史的著作[xxxix]，堪称此类著作的权威鼻祖，迄今仍有参考价值[xl]。由于有如是之行家在牵线和向导[xli]，加上人选适当、学养深厚[xlii]，所以日本佛教代表团，足迹所访之处，皆大受欢迎。

上海为一国际性的大都会，华洋杂处，但佛教团体极多，其中由王一亭、江味农等有力人士所主导的「上海功德林」、奉印光为导师的「上海常济会」、施肇曾领导的「世界佛教居士林」等，都是社会声望很高的在家佛教团体，影响力极大。当日本代表团一行乘「长崎号」抵沪时，在王一亭、丁福保、狄楚青等社会名流筹画之下，上海佛教界最先给予此次来华的日方佛教代表，盛大的欢迎。接着转往南京，先是由「支那内学院」派代表往码头接待，「南京佛教联合会」会长印宣、教育厅长蒋维乔和「支那内学院」院长欧阳渐三人发起，于毗卢寺开欢迎大会，随后日方代表即前往拜访以研究唯识学闻名的「支那内学院」，由院长欧阳竟无和吕澄亲自接待，介绍院内组织及教学、研究概况。

该院学务主任兼大学部教师吕澄，曾就日方代表木村泰贤，质疑两小时[xliii]，与法相宗法隆寺贯主佐伯定胤，讨论唯识学一小时[xliv]。佐伯定胤对「支那内学院」的学术实力，大为赞叹，于是决定：

一、以日本法隆寺及东京帝国大学印度哲学研究室的名义，与「支那内学院」订定交换知识及书籍之约。

二、由药师专桥本与「支那内学院」订定交换西藏文佛典之约。

三、水野梅晓声明愿由日本捐赠《新修大正藏》一部，给「内学院图书馆」，并赠书籍。[xlv]

在庐山演讲会之后，日方代表访问平、津时，除与北方的佛教团体，如韩清净的「三时学会」、道阶等领导的「北京佛教青年会」，展开交流之外，佐伯又对北方的佛教界宣布：

（一）、此游见中国法相宗，由欧阳居士提倡，使千载绝学复兴，深表钦佩。

（二）、法相宗出于印度，为东亚文化之源泉，今后希望日华联合，共兴斯学，推广于世界。

（三）、此次来华，摹印窥基大师像，为唐代原作品，保存在日本，中国本土早已无存，故特送给南京「支那内学院」收藏。[xlvi]

由此可见，日方代表对「支那内学院」的重视和肯定。也因此，「支那内学院」对隔年在日本召开的「第一界东亚佛教联合会」，不表排斥，欧阳竟无本人甚至被列名为「世界佛教联合会」新的名誉董事之一[xlvii]。由此看来，显然日方的策略是成功的！

2.对中华「佛化新青年会」的观察与肯定

就当时日方“中国佛教通”的水野梅晓看来，中国境内的佛教学术机构，以太虚的「武昌佛学院」和欧阳渐的「支那内学院」为两大权威[xlviii]，除此之外，以上海施肇曾担任林长的「世界佛教居士林」，势力最大，可以说拉拢了这三个团体，则几乎中国南方地区的佛教组织和人脉，即可大部份掌握在手[xlix]。

但在知识青年社群中，当时中国境内「佛化新青年会」的组织和运动，正如火如荼地展开。这是迥然不同于传统的出家或在家团体的新佛教青年运动。来华参与庐山讲习会后，应邀到「武昌佛学院」以及「北京佛教青年会」参观之后，代表之一的木村泰贤博士，对「佛化新青年会」，给予极高的评价[l]。回日本后，在所撰的〈支那佛教事情〉一文中，木村博士提到：

．．．其间计画周详，规模宏远，屹立长江上游，有宰制一切之威权，操纵一切之资格者，则为武汉之佛学院与佛教会。《佛化报》、《海潮音》《佛化新青年》等杂志，皆其宣传之机关报。对于佛化运动，甚为活泼有力也！是等运动，不出于职业宗教家之僧侣，而出于侧面之护法精神。彼等所唱之高调，确信能救济世界之人心！[li]

木村是东京帝国大学的文学博士，主授印度梵文学，在当时可谓顶尖的佛教学者，故说服力甚强。但木村的文章，提到所谓「佛化运动」以护法为主体，僧侣反居其后，究竟是怎么回事呢？

此事和《佛化新青年》的言论有关[lii]，而这有极大的成份，是由太虚佛学思想衍生出来的。此外，就外部环境的影响来说，「五四运动」以后，中国知识青年筹组反基督教的「非基督教学生同盟」[liii]，此一组织和活动，对「佛化新青年会」的催生，也是重要因素[liv]。按「佛化新青年会」是民国十一年（1922）四月，由北京平民大学的信佛学生张宗载等人，联合京、津、沪、鄂各大学研究哲学和佛学的学生所组成的，原先叫「北京平民大学新佛化青年团」。民国十一年六月，张宗载、宁达蕴转学到「武昌佛学院」第一期，当住院旁听生[lv]，受到太虚的特别赏识[lvi]。民国十二年（1923）张、宁结合李时谙[lvii]、周浩云等人，在「汉口佛教会」成立「佛化新青年会」[lviii]，并出版《佛化新青年》；同年六月二十日[lix]，又将会址迁回北京象坊桥观音寺[lx]，结合佛教界亲太虚的道阶[lxi]、觉先等，展开全面性的社会推广运动。

「佛化新青年会」的灵魂人物之一，张宗载原是四川人，曾就读北京平民大学，是「五四运动」后，常活跃于学生爱国运动的狂热份子之一。

「五四运动」前，由于陈独秀在北京创办《新青年》杂志，获得青年学者如胡适、钱玄同等人的赞同和支持，鼓吹「新文化运动」，对北方各大学的知识青年，产生极大的影响。民国八年，「五四运动」爆发后，青年学生热衷于参与街头示威游行和办杂志传播思想，陈独秀和胡适等人的「新文化运动」的理念，更因此在沿海城市及内地各大学的知识份子中，激起强烈的共鸣。当时「民主」与「科学」，成了主要的运动诉求。而顺此知识革命的思潮，西洋的各种政治、经济、社会、哲学等新学说，皆纷纷涌入中国。其中对中国日后影响最深远的，是俄国布尔雪维克革命成功的经验与共产社会主义的传入中国。不但陈独秀本人，成了中国共产党的创党者，《新青年》也转向为左派杂志，因此共产社会主义迅速扩散在激进的知识青年中。

恰好太虚自清末以来，即醉心于各种社会主义，虽一直未获保守派僧人的支持，兴趣却始终不衰。「五四运动」爆发后，他创办《海潮音》杂志，也顺应时代潮流，将社会主义的思想与佛教相结合，像主张「农禅工禅」、「服务社会」、「自食其力」、「和尚下山」等论调都是[lxii]。1921年的〈僧自治说〉，更明目张胆地鼓励佛弟子，要在「自由的共产主义下」，从事农矿、劳工、医药、教化、艺术为「成佛之因」；在「和平的全民主义下」，则可为警察、律师、官吏、议员、商贾等[lxiii]。

在这样新潮、社会主义化的佛教理论之下，丝毫不逊于当时学生运动中所传播的各种激进思想，其能得到张宗载、宁达蕴等人的共鸣，并奉之为导师，是不足为异的。但是，在1921年以前，太虚屡次预组织全国性的佛教团体，以及欲在传统寺院中进行新教育理论的实验，皆因保守派的强力抵制，而告失败。张宗载和宁达蕴于1923年于「汉口佛教会」再出发的「佛化新青年会」，显然也得到太虚本人的激赏，因此仿照张、宁「佛化新青年会」的模式，在庐山大林寺筹组的「世界佛教联合会」之下，也设立了一个「世界佛化新青年会」的隶属组织[lxiv]。这些组织的推动，一方面是想借助日本佛教会的强大力量[lxv]，结合各国的佛教组织，以便进行太虚转化欧美人士信佛的计画；一方面，则想借助佛教知识青年的活动能力，达到改造传统佛教的目标。

这两种运动，几乎是同时发动的，因此印顺将1923年7月，当作太虚「世界佛教运动」的开始，是正确的[lxvi]。

当时对此运动的有利因素，是1923时，国共合作的北伐战争犹未开始。武汉地区的政客、名流、北洋将领、钜商等，皆颇激赏太虚的佛教事业，因此以武汉为中心，可朝北洋政系下的华北、华东等各地展开。

此在太虚的原意，也是考虑到：于1923年在庐山大林寺的夏季讲经会，已演变为「世界佛教联合会」的筹备，同时，亦可展开「世界佛化新青年」的运动。不过，张宗载、宁达蕴等人的「佛化新青年会」，既肇端于北京地区，因此太虚建议彼等，将组织从武汉在迁回北京宣内象坊桥观音寺[lxvii]，结合京区的僧界名流道阶、觉先等人，共同推动。

不久，由社会名流和著名学者如蔡元培、梁启超、胡瑞霖、章太炎、江亢虎等人的具名支持，并向各校的学生介绍，因而获得极大的回响，加入者甚多。

为了使此一组织发挥推广到各地，道阶等甚至成立「佛化新青年世界宣传队」，到各县市宣传，放幻灯片，以鼓舞听众兴趣。太虚与道阶、转道、觉光、会泉、性愿、圆瑛、持松、大勇等僧界名流，一同具名，发出通电，呼吁全体教界人士向世界宣传进军。而整个电文，亦反映太虚向来所持的思想，如：

．．．乃者劫运日减佛法衰，嗟龙象之无灵，慨人天其谁护？．．．加以欧化东来，世缘全变，科学哲理之精，驾风驭电，政教艺术所向，灭国亡家。不能通世界常识，全失发言资格；不加入文化团体，坐待他人支配。区区佛门，寥寥寺庙，计三十年来，一迫于戊戌维新，再挫于辛亥革命，三排于外教，四斥于新潮。若不方便护持，将归天演淘汰，．．．

「佛化新青年会」者，白衣中多善知识，青年界尤大发心，．．．妙现俗谛，拥护三宝，发行杂志，畅行五洲，分设机构，渐遍行省。借科学哲学以转法轮，于社会文化而作佛事，．．．向世界以宣传，旁及蟹文灌输新知，加演幻灯，尤助多闻。．．．可谓任大力宏，悲智深远者也。[lxviii]

从电文来看，太虚等人，似乎将整个佛教复兴的新希望，完全寄托于「佛化新青年会」的会务发展上。而一组织和太虚关系密切、思想相近，又具活动力和发展性，如善加利用，对他未来的改革事业，帮助将甚大[lxix]。可是，张宗载、宁达蕴等「佛化新青年会」的核心人物，是俗家的佛教知识青年，充满改革传统佛教的理想，与太虚为出家僧侣，必须考虑到现实佛教界的困境，在立场上和心态上，是大有差异的。初期，这些意识型态的差异，因共同弘法的对象是广大的社会，不涉及教团内部本身的改革问题[lxx]，所以不致因佛教界僧侣的激烈反弹而浮现；但随者「佛化新青年会」的大受欢迎、组织快速扩充以后，两者的差异性便会因自主性的不同，而产生磨擦，甚至分裂。

「佛化新青年会」既拥有新社会主义的利器，又身负振兴佛教现代化的大任，彼等遂以狂热的姿态，四处活动，并大肆批评传统佛教的落伍型态。民国十三年（1924）七月初，在《佛化新青年》第2卷第3号，首页刊出造成大风波的新版〈佛化新青年对于世界人类同胞所负的八大使命〉（以下简称“八大使命”）之文，震撼了当时的整个中国佛教界。

但，这一新版的“八大使命”文件，其原始的基本纲领，在《佛化新青年》的创刊号，早已经登载了；前面还有一段“宗旨”的说明，提到：

本会为甚么要发出这八大使命？因为要使各界的兄弟姊妹们，都知道我们的宗旨同我们的志愿，件件皆是实行的，不如（是）空说的，是实在的，不是假设的，是诚恳的，不是欺骗的，是新鲜的，不是腐朽的，是真理的，不是迷信的，而且我们要作的事，是根据释迦文佛入涅盘时明训：依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识，本一己良心的觉悟所到，去作大无畏，大牺牲，向着光明自由的路上进行，将众生不成佛，誓不成佛的担子，放在自己的肩上，来作佛化的新青年大运动。使世界上暴恶的人化为仁慈，悭贪的人化为信义，智慧的人安然乐道，焊力的人欣然尚德，一切兵祸惨杀流血的事，完全消去，自由平等的安乐的事，完全产生，所以要发出这种始命，总望大家都来帮助我们达到这个目的，我们想各位都是具大觉悟，大慈悲的人，必能多表同情来成此美举。[lxxi]

接着，就列出“本会八大使命”的原始全文：

◎ 本会第一件使命──在铲除旧佛徒的腐污，显露出佛化的真面目，使悬想中的他方净土，变在在人间可能实现的新新社会。

◎ 本会第二件使命──在打破一切鬼教神教中学西学的迷信，使有志和我们同作这种工作的人，得着一条极平稳安舒的路，走入这可能可是无烦无恼的极乐世界。

◎ 本会第三件使命──是用极慈悲极善巧的方法，去扩张实行我们实行佛化的新青年领域，建设我们所要求的新社会，使黑暗迷昏的人世界，变成庄严灿烂的佛国。

◎ 本会第四件使命──是要代人类受无量苦，替人类拔除生活上一切罪恶，使一切罪恶与人类的生活脱离关系，凡空间被贪嗔痴三毒沾染的地方，使劫浊、见浊、烦恼浊，众生浊，命浊都从根本打消。

◎ 本会第五件使命──是要用佛化的救世新方法，使人类澈底觉悟，从三昧安详（祥）而起，以平等心，见平等性，立平等法，行平等事，去贪嗔痴三毒，完成真、善、美三德。以良好的优生学，化度一切男女，具得莲花化身，容颜美好，究竟快乐。

◎ 本会第六件使命──是要化除男女色相，消灭字典上你，我，他三个字，使人人不知道有你，不知道有我，不知道有他，只知道「即人即佛」。

◎ 本会第七件使命──是要以大智、大慧、大慈、大悲、大勇猛、大无畏的大愿力，消化一切疆域，破除一切阶级，在十年内使无处不有实行佛化所刷新出的新村、报社、公园，小、中、大学，工场、幼稚园、图书馆。

◎ 本会第八件使命──是要发明卫生学、医学，使球人类的色身生命与法身会命，皆不致夭殇，生、老、病、死诸苦，都能免去。[lxxii]

此一文件，基本上只是一些杂有社会主义愿景，再用常用的佛教术语来包装的行动纲领。其内容指涉的，又都是人类的普遍现象，所以佛教界和非佛教界的人士，没有反对的理由，甚至还一致支持。但，“八大使命”中，三、四、五、六，其实是空洞的愿景描述，例如“第四件使命”说：“要代人类受无量苦，拔除社会上千万种罪，使其从根本上解脱。．．．”[lxxiii]没有实际的意义，可置之不论。至于后来引起反弹的是“第一、第二两件使命”；具实践意义的，则是“第七、第八两件使命”[lxxiv]。兹将后来更改或补充的这“四大件使命”内容引录如下：

◎ 本会第一件使命，在革除数千年老大帝国时代旧佛教徒的腐败习企气，露出新世运。非宗教式的佛化真精神，非为极少数人偏枯沉沦的厌世死法，乃是为全人类去杀脱苦享福自在的乐园，使空想的他方极乐净土，能真实出现于人间，造成福慧圆满之新新社会、真真乐土。[lxxv]

◎ 本会第二件使命，在打破一切鬼教（不论主有鬼无鬼）、神教（不论主多神一神无神）中西新旧偶像式、铜像式的陋习。迷圈牢式的物质迷，使同志工作的人，德着一条大解脱的平安觉路，走入真实无烦恼的清净世界。

．．．．．．

◎ 本会第七件使命，誓以大慈、大悲、大喜、大舍、大般若慧、大金刚心、大勇猛、大无畏的大愿力、大忍辱力，使各界的怨仇，各界的怨恨，各阶级的争斗骂詈，渐渐地起大医王佛化学的作用。在若干年内，市世界上无处不有圆觉佛化的新团体、图书馆、同乐部、报馆、平民新剧场、小中大学、工场、无遮大会、食堂、幼稚园、养老院、废疾院、新村、新市、万佛乐园、新华严曼荼罗净土。

◎ 本会第八件使命，要发明养生学、医学、长寿学、无量寿不死学，使人类色身生命和法身慧命，皆不致夭殇。生老病死，一切痛苦，都能免去，皆大欢喜，立地成佛。[lxxvi]

为何有这些改变或补充呢？其实是因当年(1924)五月十一日，北大发行的《政治周刊》刊登麟符的一篇〈非梁卓如的印度与中国文化之亲属的关系〉，文章的重点，在反驳梁启超的看法，麟符认为：

佛学有亡国的嫌疑。印度自然是宋明以外的显例。中国的半亡国。怕不是半亡国佛化的关系。现代陆象山、王阳明、梁启超、张君劢一般标榜新宋学的人们。如果认真把泰（戈尔）诗翁宣传起来。那么，亡国是可以预定的了。[lxxvii]

这是当时北京学界，对亚洲首位得诺贝尔文学奖的印度诗哲泰戈尔来华访问，所到之处，造成旋风的反弹和强烈批评。虽然「佛化新青年会」不久前才热烈招待和大捧泰戈尔[lxxviii]，如今则完全转向。因此，同年七月初出版的《佛化新青年》在第2卷第3号，即刊出新版的“八大使命”宣言，以及灵华等人检讨旧宗教的文章[lxxix]。接着一期，更特载〈佛化新青年会民国十三年宣言〉，并于标题之旁，有两行重点说“脱离亡国嫌疑，老大帝国式的旧佛教。建设物质精神、体用俱备，觉人救世，改造社会的新佛化”[lxxx]。可以说，为了呼应麟符此文，而把原“八大使命”整个内容，变得更详细，更具批判性，连带其指涉的对象，也呼之欲出；但，其吹牛的程度，较之太虚的宗教乌托邦「佛法僧园」[lxxxi]，还要离谱。虽然水野梅晓曾将全文译为日文，并提到，此文发表后，隔年（1925）三月，在北京宣武门内二龙坑迤北贵门关十三号，有一所「北京高级职工学校」开学，收十六岁以上的高级生和简易科生各四十名，施以各种职工专业课程，据说即是呼应此佛化主义的理想而开办的[lxxxii]。但，仔细分析的话，整个文件其实是小阶级的幻想，参杂着一点社会主义的理想[lxxxiii]，加上反宗教的情结和一些青年人的改革热情，所编造出来的佛教文献。虽然如此，从当时的外在环境来看，这“八大使命”的说法，也不能说其内容，完全没有针对性。因当时中国各地民众普遍性地贫穷、文盲、饥饿、卫生条件不佳、营养不良、遭遇战乱、被掠夺和受歧视等[lxxxiv]，使得民众向往无忧、丰足、安定和欢乐的人间净土。这是此文件问世后，在社会上引起极大共鸣的原因[lxxxv]。

但，以在家居士，而骂倒一切传统的佛教僧侣及其修行方式，在现实上不但无改善的可行性，在宗教伦理上也打破僧尊俗卑的伦理惯例，所以造成僧界的心理抗拒，因此矛头纷纷指向幕后的黑手太虚本人，使得太虚后来遭受极大的压力，而不得不逐渐和「佛化新青年会」保持某种程度的疏离[lxxxvi]。为此，后来还引起张宗载、宁达蕴等人的不满，一度公开在《佛音》杂志上，发牢骚说：

函中所谓我等「知受知遇者谁乎，即太虚法师是也」。虚师固为我等崇拜之一人，然尚未能全知我等者也。使虚师能知我等，彼此披肝沥胆，尽力合作，则中国佛教之前途，定能特别光大，绝不至如今徒有虚浮之现象，而少真实之建设也。盖虚师当代僧界中之难得人物，却缺乏知人之明，每限于宵小佛徒之包围，而陷于孤立少援。此殆不可掩之事实，非我等有不满于虚师之处也。[lxxxvii]

相对于民国十二年(1923)八月八日，张、宁两人写信给太虚说：

．．．我师之在中华。真我辈青年之指南针。佛门改革之不倒翁。吾会全体会员。亦当奉为化身菩萨。．．．[lxxxviii]

可见到民国十五年（1926）时，张、宁已公然发出对太虚的怨怼之语，因此双方貌合神离的实际状况，可以说已跃然纸上。不过，尽管如此，因在此之前，除了在寺院丛林遭到强烈的反弹之外，由于「佛化新青年会」先前曾在各地成功地宣传造势，因此在社会知识份子和大学青年之间[lxxxix]，依然有其一定的号召力和声势，所以才会令来华的东京帝大教授木村泰贤博士，留下极深刻的印象[xc]。

此外，在会务推展方面，闽南泉州地区，由于有亲太虚系统的僧侣会泉、转道、转物等人的支持，吸引了不少参与者，因而有「闽南佛化新青年会」的分会组织[xci]。台僧林玠宗，因到福建受戒和求法，对「佛化新青年会」的理念，也起共鸣，所以「东亚佛教联合会」之前，一度曾在福建积极参与「闽南佛化新青年会」的分会活动[xcii]。由于这个机缘，「东亚佛教联合会」之后，「佛化新青年会」的要角张宗载、宁达蕴、道阶等人来台访问时，便由台僧林玠宗居间联络和向导，双方合作极为密切[xciii]。

以上即是「东亚佛教联合会」召开的相关背景，和中日佛教之间的互动状况。所以大会的主角是大陆佛教代表和日本佛教代表，至于台湾佛教的代表，其实是配角，只是作为大陆佛教和日本佛教之间交流的部份媒介而已。

「东亚佛教联合会」在日召开的经过

﹝一﹞日本方面的会前筹备工作

据日僧藤井草宣的说法，1924年夏季，来华参加太虚在庐山牯岭大林寺的「世界佛教联合会」之后，佐伯定胤、木村泰贤、水野梅晓三人回到东京，将大会决定明年四月在日本召开「东亚佛教联合会」的议案，正式传达给日本佛教联合会。但，同年十一月二十八日，日本佛教联合会于京都妙法院召开该会第十三次定期评议员会时，则将在日本召开「东亚佛教联合会」的日期，改到明年九月下旬，于东京举行，中华佛教代表为主宾，同时也邀请亚洲各地的佛教徒与会。

根据此一决议，日本佛教联合会开始拟订〈简章〉和展开各种筹备工作。隔年春初，在任务编组方面，除推举佐伯定胤为会长之外，设四大部：（a）教义研究部──由木村泰贤博士领军，下辖委员二十名。（b）教义宣传部──由加藤咄堂博士领军，下辖委员二十六名。（c）社会事业部──由渡边海旭教授领军，下辖委员二十五名。（d）教育事业部──由高楠顺次郎领军，下辖委员三十四名。至于其他事务方面，也同时设定了：总务部、交涉部、接待部、会计、文书部。到五月下旬，水野梅晓再度来华联络各方，并携带日本外务省原先应允寄赠给中国的已部份刊行之《新修大正藏经》。

日本佛教联合会参与筹办的相关人员，先后在东京和京都两地开会商讨几十次之多。由于实际参与的佛教团体数约二十个，意见难免南辕北辙，因此先后有日莲宗立正大学教授马田行启等，认为此次大会既为国际佛教大会，呼吁应进行世界佛教徒联盟方法之讲求，以及东京帝大教授小野清一郎，认为以「东亚佛教大会」之名举办的话，将对美日关系产生严重的影响，主张必须变更名称，但与会的大乘会长田中舍身不以为然，两人因此展开激烈的诤辩。凡此种种，都可以看出日方整备工作的专业和考虑的周全。[xciv]

但，由于「中华佛教联合会」各省代表的产生，遭到困难，原定九月下旬召开的大会，实际上延至当年十一月初，才正式召开。日方除了筹备大会事宜之外，为了使中华代表能顺利成行，不但愿意代为支付中华代表在日期间食宿和交通的全部费用，水野梅晓于会前一个月，即十月三日，还再次来华，亲到北京、上海等地了解状况和确定行程[xcv]，以免临时出差错，无法成行，那就白忙了一场！

﹝二﹞「中华佛教代表团」的筹组和出席

既然「东亚佛教联合会」的主宾，是「中华佛教代表团」，接着即应探讨其筹组和出席的实际情形。

有关1925年组「中华佛教联合会」各省代表，赴日参加「东亚佛教联合会」，原是1924年中日双方代表在庐山大林寺议定的。据日僧水野梅晓的回忆，当时太虚曾提出三阶段的组织方案：

一、中国国内各省之联合。

二、东亚有佛教各国之联合。

三、将东亚佛教真理，传及欧美各国，乃能成为事实上之「世界佛教联合会」，此时不过理想而已。

当时各省出席民国十三年庐山大林寺夏季讲经会的代表，四川黄肃方、浙江武仲英、江苏常惺、上海居士林张纯一、江西李证刚、湖北赵南山诸人，一致赞成。陜西代表康寄遥，因故未出席，但对与会代表的决议，仍一概追认。所以共有六省代表一致赞同太虚的提案，并由公推黄肃方、李证刚两代表，据以起草「中华佛教联合会」的组织大纲，然后推荐各省代表，以及将筹备状况，立即向各省通告。[xcvi]

「中华佛教联合会」由筹备处总干事太虚和李开侁(前广西省长)两人，共同具名，对外宣布各种拟办事项。各省大表应于民国十三年九月之前，负责推出各省干事，二人至八人不等。已由此次大会签定的各省名单则有：

浙江代表太虚、武仲英、体空。

江西代表李证刚、青松、禅静、萧孝于、刘开难。

江苏代表常惺、持松、张纯一。

湖南代表太虚。

四川代表黄金鳌、超一。

安徽代表常惺。

湖北代表李开侁、张纯一、持松、体空、赵南山、王森甫、谢建、余毓溥、刘国标、孙自平、余永清。

陜西代表康寄遥。[xcvii]

这是由出席的各省代表推荐出来的初步名单，但其他未出席的大多数省份的代表，会后由「筹备处」函请各省推派代表，参与筹组「中华佛教联合会」。明年(1925)参与日本举行的「东亚佛教联合会」，各省代表事宜，即由「中华佛教联合会」的「筹备处」负责执行。

〈中华佛教联合会筹备处简章〉，内容如下：

1. 定名：中华佛教联合会筹备处。

2. 宗旨：筹组中华佛教联合会。

3. 地点：武昌佛学院。

4. 职员：

a、总干事两人(沙门居士各一)。

b、驻处办事员二人(由总干事委托之)。

c、各省干事每省二人至八人(沙门居士公任之)。

5 事务：一一按照中华佛教联合会大纲组织，次第进行。

6 经费：暂由到会各省团体代表分担之。后有加入者，平均分摊。

7 期限：中华佛教联合会正式成立，本处即行取消。[xcviii]

至于〈中华佛教联合会大纲〉，其内容如下：

1. 定名：中华佛教联合会。

2. 宗旨：联合全国佛教徒发扬佛教济世利生为宗旨。

3. 组织次第：

甲、设筹备处，简章另定之。

乙、由筹备处所推出各省干事，分向各省筹设佛教省联合会。其章程由各省商同筹备处另定之。

丙、由佛教省联合会所推出各县干事，分向各县筹设佛教县联合会。其章程由各县商同省联合会另定之。

丁、由各县佛教联合会会员推定代表，齐集省联合会开联席会议，推定省联合代表，于乙丑年（1925）佛诞日，齐集筹备处筹商组织全国联合会办法，公订正式章程，联合进行各行各务。

4 事务：

子、筹设东亚佛教联合会，以次推行世界佛教联合会之宗旨。

丑、筹设佛教各级学校以至图书馆、编译所等。

寅、筹设各省县保护佛教寺产及辅助各寺院振兴之办法。

卯、筹办宣传佛化、扶持社会、救济困苦、发达民生各种事业。[xcix]

根据水野梅晓的回忆，按以上“组织大纲”和“简章”进行筹组的「中华佛教联合会」，虽由太虚和李开侁共同以「筹备处总干事」的名义，和各省联络，意图于一年之内完成筹组事宜，但整备期已过大半，又遭逢时局的影响[c]，眼看无法达成预定的目标，遂改变策略，将重点转移至北京，设置「北京中华佛教联合会筹备处」，办事处暂设于北京西四排楼广济寺之内，不再企求从县至省逐级选出代表，只求中央级的「中华佛教联合会」能顺利组成即可。民国十四年四月十三日，首次召开「中华佛教联合会」筹备会议，在京僧侣、居士各佛教团体和蒙、藏喇嘛代表，约有三百余名出席，由原「筹备处总干事」之一的太虚主持会议及报告相关的筹备事宜。然后推举僧全朗、理明，喇嘛普仁，居士庄蕴宽、胡瑞霖等人为理事。[ci]

又因「中华佛教联合会筹备处」已从武昌迁移到北京，太虚本人又整备赴欧美地区弘法，所以太虚的「筹备处总干事」由其指定普泉和尚为代理，加上白普仁喇嘛、马振宪居士三人为总筹备处主任干事，包括决定参与「东亚佛教联合会」的人选在内，全权委由三位总筹备处主任干事处理。其后[cii]，随着业务的需要，再扩增为新六人组的总干事，进行相关筹备事实。此新六人组名单如下：

1.释现明和尚（太虚法师代理）。

2.释普泉和尚。

3.班禅大喇嘛（由齐丹僧代表──西藏系）。

4.章嘉活佛（由白普仁喇嘛代表──蒙古系）。

5.熊希龄居士。

6.马振宪居士。[ciii]

这六人当中，汉僧两人，且先后为太虚的代理人，蒙、藏喇嘛代表各一人，前国务总理熊希龄和著名学者兼前安徽交涉使马振宪代表在家居士，所以代表性的层次大幅提升。由此六人共同具名，联络各方，以便早日选出参与「东亚佛教联合会」的中华代表。

另一方面，对于此次赴日参加「东亚佛教联合会」的出席费用，经向北洋政府申请的结果，于当年八月二十五日，获教育部补助款六千元。[civ]赴日全团人员，计有代表、通译和侍者，其名称可考者为：武昌佛学院长．杭州净慈寺住持太虚、北京法源寺住持道阶、武昌洪通寺住持持松、北京弘慈佛学院监督镜容、杭州招贤寺住持弘伞、四川佛学院主讲曼殊揭谛、哈尔滨极乐寺住持倓虚、四川佛学院讲师佛智、上海佛教居士林副林长王一亭、上海佛教居士林林刊编辑李荣祥（子笏）、北京佛教联合会理事胡瑞霖（子笏）、北京三时学会代表韩德清（清净）、北京三时学会代表韩哲武、北京国立图书馆长徐森玉、佛化新青年会代表张宗载、佛化新青年会代表宁达蕴、佛化新青年会刘灵华代表刘凤鸣、南京支那内学院教授杨鹤庆、南京支那内学院部员冯超如、哈尔滨佛教会理事张景南之外；加上道阶侍者开权、太虚侍者满智（武昌佛学院毕业）、恒忏（武昌佛学院毕业），王一亭之子王季眉、通译潘曾荫、谢寄闲、太虚通译游如渊，共计二十七人。[cv]其中镜容、恒忏两人，先出发赴日，然后于东京和全团会合。此外，由于国内战争，正激烈进行，津浦、沪宁两铁路不通，有陜西代表四人：兴教寺住持．陜西佛教会主讲妙阔、陜西佛教会总务处长郑子屏、财政部参事王彦超、陜西佛教会会长康寄遥；江西代表两人：心远大学教授李证刚、佛教筹赈会干事刘少竹，共有六代表无法报到，未能赴日[cvi]。因此，先前教育部补助的六千元，可使其他赴日者，每人约分取二百多元支用，足供来回的船费及零星开销；到日本则于神户登岸后，一切车旅膳宿费用，概由日本佛教招待。[cvii]

代表团一行，于民国十四年十月二十七日，从上海搭船出发，至十月二十日回国，全程二十余日，活动相当成功。以太虚为例，于出席大会期间，除宣读论文〈阿陀那识之研究〉外，并出席各团体的欢迎会，先后演讲达三十余次。当时日本佛教界的精英，如南条文雄、井上圆了、村上专精、大内青峦、高楠顺次郎、铃木大拙、渡边海旭、常盘大定、木村泰贤等，太虚皆曾与之访谈，为代表团中最活跃者。水野梅晓在所创的《支那时报》撰文，甚至称其为「民国佛教界之盟主太虚法师」，并恭维他说：

肩挑民国佛教界，胡来胡现、汉来汉现之英灵汉，我太虚法师，与记者（按即水野梅晓）相识，不过十有余年。．．．为中华民国代表团团长，偕二十余缁素共来赴会，造日华两国佛教史上未曾有之记录！．．．法师欲依佛化主义之宣传，令欧美人改造对世界之基础观念；于谋世界人类之和平与福祉之大抱负下，不以其劳为劳，诚精力绝人之勇者也！．．．日本佛教徒之法师，得一新同事，及将来发挥东方文化于世界之好伴侣。．．．希两国佛教徒，皆以法师为中心，互取其长二补其短，以期佛教之宣扬于世界！幸法师自重，以全此大任为祷！[cviii]

但是，在这些表面的热闹和光彩之外，是否留有一些值得探讨者？例如所谓「台湾代表权」的争议问题，到底’真相如何呢？

﹝三﹞大陆代表对台湾代表权的异议及其解决

此次「东亚佛教联合会」，实际的要角，是大陆和日本佛教的交流，目的是要达成“日华亲善”。因此，开幕式中，日本的文部省、中国驻日公使馆，皆派代表与会，英、德、美来宾，亦有多人到会观礼。日本佛教代表团，除真宗本愿寺派缺席之外，其他各宗皆派代表赴会，人数达千人之多，是最庞大的一团。中华佛教代表团二十六位代表，居第二。其他地区，仅朝鲜代表及通译共七位[cix]，台湾有三位代表及一位通译共四位、暹罗有一人出席，缅甸则未派代表。会前，中日两国代表商议后，公推日僧佐伯定胤为会长、华僧道阶为副会长。

出席大会的三位台湾代表，一位是代表临济宗的沉本圆，他是现任台北观音山凌云禅寺住持，为日本临济宗妙心寺派在台的主要联络对象，第二位是代表曹洞宗的林觉力，当时他为苗栗大湖法云寺和万华龙山寺住持（原为鼓山涌泉寺的闽僧，刚归化台籍不久），第三位代表则是台湾在家佛教团体（斋教）出身的许林[cx]，但他当时已倾向日本在台净土真宗本愿寺派[cxi]。另一位担任翻译的，则是任职于总督府内务局文教课的江木生。[cxii]

大会正式议程自1925年11月1-3日，于东京芝区公园增上寺举行。但根据太虚本人的回忆，第二天的议程，因台湾代表权的问题，双方有歧见，几乎使大会开不成。因当时日方以中国代表排在日本之下，朝鲜之上。亦即当时朝鲜、台湾虽为日本殖民地，但日方起先是当其视为个别地区的代表，和中国、暹罗并列。中华代表胡子笏和韩清净等，均认为朝鲜、台湾应附于日本，而中国、暹罗则为其他国家代表。中日双方代表，为此争持数刻钟，日本代表才让步，照中方代表要求，变更坐位次序，否则大会议程可能无法继续下去。[cxiii]但发言时，台湾和朝鲜代表，仍代表各自区域佛教讲话，例如闭幕式中，朝鲜代表李允用、台湾代表沈本圆仍被安排上台致词，[cxiv]并未由日本代表一概包办。

其实，这一代表权的争执，凸显了一个国家主权认定的深刻问题。因当时虽然台湾原为中国领土，而朝鲜原本也是独立主权的国家，但因甲午中日战争中国战败后，已沦为日本的殖民地。对于此一状况，中华佛教代表，是采事实认定的态度，即既然日本已领有台湾和朝鲜为殖民地，则台湾和朝鲜两地佛教代表，自当附属于日本代表之内，不应另立席位，且与中国、暹罗两国并列。换言之，中华代表，在乎的是，本身不与日本的殖民地佛教代表并席而坐，故极力争取以「其他国家」的名义，来标示自己「国家」的代表权。但如此一来，便不得不视台湾和朝鲜为日本领土的辖区，承认了日本以战争而强行占有的政治现实；反之，对不肯臣服日本殖民统治的朝鲜人和心向大陆祖国的台湾人来说，则是一种无情的伤害。

不过，这也是两难的问题。以日本原先的席位安排来说，既称「东亚佛教大会」[cxv]，却除中华代表团之外，只来了一位暹罗代表，其代表性显然是不够的，只得“临时”加上台湾[cxvi]和朝鲜的佛教代表，藉以凸显日本佛教代表的盟主地位；但将中国、暹罗的代表和其殖民地的代表并列，也绝非为了尊重朝鲜和台湾的独立地位，因当时根本无此可能，也无此必要。可见「东亚佛教联合会」的代表权问题，自始至终皆带有浓厚的政治意味在内，绝非纯粹的国际佛教徒联谊活动而已。况且，“日华亲善”既为此次大会的重点，则日方代表见好即收，使大会顺利进行，也是可以了解的。所以中日有关朝鲜和台湾代表权的争执问题，当场并未遭到台湾代表的抗议，只成了大会的一段插曲而已！

﹝四﹞台湾佛教代表在「东亚佛教联合会」的发言

台湾佛教代表，在岛内虽各有其一定的教界声望和影响力，但普遍缺乏佛教高深哲理思想的专业训练，外语能力不足[cxvii]，又来自日本殖民统治下的南方岛屿，相对于中、日双方佛教代表的庞大阵容，区区三个台湾代表还名单屡变[cxviii]、匆促赴日，其实等于被临时拉去见识一下国际会议的大场面，露露脸，充充数而已[cxix]。但，俗话说得好：「凡走过，必留下痕迹。」毕竟，这是台湾本土佛教代表，开台以来，第一次有机会参加这种大型的国际会议，无论是露脸也好、开眼界也好，都是难得的崭新经验，所以有必要了解彼等：如何面对这种场面？讲了哪些话？会后有何心得和感想？

台湾佛教代表中，法云寺派的开山祖师林觉力，在大会第一天（1925-11-1）上午的开幕式中，被安排继朝鲜佛教代表罗清湖之后，代表台湾佛教界祝恭贺辞。

为何会由林觉力，首先代表台湾佛教祝恭贺辞呢？推测应有下列原因：（a）他是由大陆闽僧归化为台僧，并且事业有成，对“日华亲善”的大会目标来说，不失为一个好的样板。（b）他虽先代表台湾曹洞宗的势力，在开幕式发言，但闭幕式，则改由台湾临济宗代表沈本圆发言。（c）他有原法云寺派下两位精通日语的留学僧彭妙机[cxx]和彭阿栋的协助，沟通无碍，故抢得先机。其中尤以彭妙机最擅交际，外交能力极强，连大陆代表都称赞不已。

不过，林觉力的个人风光，可能也遭到其他台湾佛教代表的不满。例如大会后，大陆代表来台参访期间，彭妙机即与许林言语不合，公然在欢迎宴上，出手殴打许林，酿成大风波[cxxi]；风波过后，彭妙机便返回大陆，并由王一亭居中介绍，出任福建厦门的警察署长[cxxii]。

除了在第一天的开幕式发言之外，林觉力和彭妙机，都参加第二天上午，由加藤咄堂博士规划的「教义宣传部」之大会议程。彭妙机曾发表〈台湾之宣传与对本会之期望〉；至于林觉力、宁达蕴、中岛裁之三人，原预定发言，因时间不够，只缴交发言稿而已[cxxiii]。第三天为渡边海旭规划的「社会事业部」议程，林觉力则于会上发表了〈所感〉[cxxiv]。

但，台湾佛教代表中，最活跃的应是代表「斋教」的许林。因许林曾于十一月二日下午，参与高楠顺次郎规划的「教育事业部」议程，并发表〈宗教与教育之关系〉；三日上午，于渡边海旭规划的「社会事业部」议程上，则发表〈佛教与社会之关系〉[cxxv]。据李添春本人的回忆，他当时正就读东京私立驹泽大学佛教科三年级，因在驹大的毕业论文，决定以“斋教三派与佛教的关系”[cxxvi]为范围，故特别前往请教许林；许林则拟藉重他的日文表达能力。因此，演讲的前一晚，李添春留宿于许林下榻的旅馆，彻夜撰写〈佛教与社会事业之关系〉之日、汉文各一的发言稿，把汉文稿交给许林，李添春本人持日文稿。许林在发言稿中强调，从台湾佛教的角度来看，佛教的社会事业，应是由大乘佛教思想的发露而来，并非基督教社会事业的抄袭。过去的佛的社会事业，不出财施与法施两种，但在家信徒主前者，出家僧侣主后者。他认为当今的佛教徒，不论僧俗，两者皆应一起担当，而其中尤以教育事业为根本。因此，他建议两点：（一）应设立孤儿院，以照顾失学的青少年。（二）应设「学寮」以照顾今后渐增之中国佛教徒的留日学生，使其无衣食之缺与无语言不通之苦。[cxxvii]由于言简义赅，又切实可行，故第二天，两人同时上台，轮流用汉、日语对照发言时，“每讲一段话，就有人拍手，大概六、七段都有人拍手称赞，到最后一段竟受了两次盛大的拍手；等讲完步下演讲台，很多学者和著名的和尚等，都跑来握手言欢，并互相交换名片”[cxxviii]。推测许林在发言最后的建议──设「学寮」以照顾今后渐增之中国佛教徒的留日学生，使其衣食无缺与无语言不通之苦──应是最后他获得两次热烈掌声的主因。虽然他的「学寮」建议，最后仍然未成为大会正式通过的议案，但，不论如何，这都是一次成功的发言，因此会后，许林非常高兴，甚至想将女儿许配给李添春[cxxix]。

回台后，许林又再发表一篇〈出席东亚佛教大会之感想〉，提到「我国」、「母国」日本此次举办「东亚佛教大会」，令他获益良多。但他虽肯定此次大会的各项决议，却认为与会的日本大宗教家，既然决议致力于欧美地区的布教，亦当同时致力于“支那之布教，使东亚尽为佛教文明之策源地，是不独可为日华亲善之楔子，即东亚之平和，亦可永保确立矣”[cxxx]。许林所以有此呼吁，是他认为日本应回馈过去中国佛教对日本佛教的启蒙；但他不知道：日本在争取中国境内的佛教布教权方面，其实已历经几十年的不断努力，却因中国政府不论清廷或民国的北洋政权，始终不肯答应，故迟迟无法展开。由此可知，许林之用心是可取的，但对问题的症结所在，则嫌了解不足。

至于许林的其他感想，因不出之前本文已介绍过的〈佛教与社会之关系〉之内容，可不再赘述。值得注意的，倒是另一台湾佛教代表沈本圆，他除了代表台湾佛教界于大会的闭幕式致词之外，在此次大会后，他究竟有何感想呢？

沈本圆在《南瀛佛教会会报》第四卷第二号上，也曾发表一篇〈临东亚佛教大会之概况与所感〉，此篇内容，值得讨论的有几个部份：

1、他提到被告知的时间太晚。当他获悉要代表台湾佛教界出席大会时，已是十月十八日。亦即离大会十一月一日的开幕式，还不到半个月，因实在太匆促了，他只好提前出发，以“全其名誉和责任”。

2、在大会期间，他曾综合台湾佛教界各方的意见，向大会提出一个“草案”，内容有四点：（a）若要改善布教的方法，就必须使民众易于接受。因此佛教各宗派应互相协调，建立共识，将各宗经典和必读佛书，以现代语言重新翻译流通。（b）若要向全球宣传佛教，则必须先创立「佛教传道会社」，然后派布教师到世界各地弘法、将佛典译成当地语文和发行机关杂志。（c）佛教与社会的互动，应化消极为积极。（d）有关佛教教育的主张，应力求佛国净土的人间实现，以及以菩萨道为行为准则。

3、他认为既要提携日华亲善，何不先在台湾地方做个模范？

4、他认为演讲是弘法最有效的方法，而佛教界若要获得社会的信赖和肯定，则“为公共事业，必先竭力”才行。

5、他和许林都一样提到「耶稣教」，即西洋基督教的平等主义，因其崇拜造物之神，神尊人卑与神人悬隔，故不若佛教的同体大爱之真平等。在第一次世界大战后，社会思潮重物质文明和阶级斗争，已非西洋基督教可扭转此趋势，必赖佛法指导才行。[cxxxi]

基本上，这是当时台湾佛教界所能吐露的一点心声。不过，其中除第一、第三两点，是台湾佛教界特有的问题之外，其他都是当时佛教界熟知的新思潮和共识。例如大会前一年，四月十一日，「南瀛佛教会」召开第五次总会，当时会长木下信即曾于会上，有类似的谈话。他说：

本岛之佛教萎靡不振者．．．一者，乃当布教之僧侣及斋友，多为智识低微，不堪指导社会之任。二者，不体得释迦之精神，强尾于社会进步，使信者徒为祁求福寿而已。固莫知活用佛之教也。．．．放眼于海外之宗教现状，彼自任为基督教国之欧美诸国之基督教，亦于大战后大为衰颓。谓科学万能之今日，宗教无用，此亦一时之波澜矣。然精神安定，非待宗教不可。今将探求？以供自己之安慰也。而我佛教，今也欧米所谓先进诸国之智识阶级者，深为研究，将与彼等之精神的新生命也。最近由及欧米视察归国者之谈话，或通信等，综合之，即彼等渴仰称赞我佛教为「佛教者合理的」而深研究东洋文物也。以如今所陈之故，在来之宗教必非不可也，盖当舍短采长，建设民心其存良之信仰，使为社会生活之好伴侣，而善导岛民之思想，贡献于精神作兴，乃本会之使命也。[cxxxii]

因此，台湾佛教界在此次大会上的提案，虽属必要，但无新鲜感[cxxxiii]，况且大会也未必重视[cxxxiv]。

﹝五﹞「东亚佛教联合会」的会议结论

事实上，此次「东亚佛教联合会」的大会决议，有几项是真正的重点，即：

1.决定下一届的「东亚佛教大会」于中华民国北京举行，日期由中华民国方面决定之。但，此一决定，仅限在下届于中国举办时才适用。

2.由「日本佛教联合会」主编之此次“大会纪要”的日文版；汉文版则交由「中华佛教联合会」编辑和出版。

3.此后负责日华佛教徒之联络单位，日方为「日本佛教联合会」，中方则为「中华佛教联合会」。

4.统一佛诞日，但中国地区依旧（阴）历日期行事。

5.日华联合于上海创设一所「佛教慈悲医院」。[cxxxv]

可见此次大会的重点，一开始就是以“日华亲善”为目标，故其所反映的决议内容，也是如此。至于其他的提案，其实都是烟幕，是次要的。

不过，由高楠顺次郎负责规划的「教育事业部」，曾建议诸如：应重视妇女和儿童的宗教教育、以及重视佛教历史文物之收集、保管和展览之外，起码还应注意下列五大特征：

(1)、非创造神主义（非认造物主之神）。

(2)、平等主义（非认人种差别之误见）。

(3)、大慈主义（非认偏爱主义）。

(4)、理想主义（非认实在主义之倾向）。

(5)、自觉主义（导人类于平等自觉，以救济为主，（但）非认盲目的救济）。[cxxxvi]

而这五大特征，正是台湾佛教代表，在此次大会学到的最新一课。近代东亚新旧佛教思潮之分，可以说，几已反映在其中了。因此，不只上述许林、沉本圆的与会心得，如此反映，在大会后，于台湾佛教知识精英所展开的批判意识，同样也是以此五大特征为指标的。例如批判靠他力解脱的西方弥陀净土、反对禅净双修、主张佛陀非造物神的人间性格、注重社会关怀等等都是。不过，限于本文主题，此类问题的后续探讨，详另文再处理。底下拟就大会后的两岸佛教交流，先做一探索。

中华「佛化新青年会」代表来台交流及其作用

﹝一﹞中华「佛化新青年会」代表的两次来台交流

中华「佛化新青年会」赴日代表张宗载、宁达蕴和北京法源寺住持道阶，一行三人第一次来台交流，是在参加「东亚佛教联合会」的大会议程和会后参观访问的行程之后，于返国途中，顺道来访的。为何会有此次的来台湾交流呢？

其实，早在前一年〈佛化新青年会世界宣传队消息〉便宣布：

．．．以本年(1924)年底为期，如时局无变更，交通能畅行，得于宣传闽南一带之机会中，或到台湾等处宣传，再推及于南洋群岛。．．．[cxxxvii]

不过，实际上，并未成行，只由张宗载透过台僧林玠宗──佛化新青年会台湾弘法团导师──的引荐，以“释善雄”的笔名[cxxxviii]，开始在台发表关于“佛教社会主义”的文章[cxxxix]。因此，拟藉赴日参加「东亚佛教联合会」的机会，于回程中，顺道来台访问交流。

但，台湾佛教代表的许林、沉本圆、通译江木生，加上日僧天田策堂共四人，可能和林觉力或其“门徒”彭妙机有不愉快，因此并未与林觉力、北京法源寺住持道阶、中华「佛化新青年会」代表张宗载、宁达蕴等人同行。事实上，彼等于十一月二十二日，即先乘「扶桑丸」返台；并且抵台北之后，随即和欢迎者一道乘摩托车，赴台湾神社参拜[cxl]，可谓十足殖民地属民的表态模式。

既然其他两位台湾代表和通译，已先赋归，则接待中华民国代表来台参访的工作，只得委由先返台的台湾代表林觉力负责[cxli]。于是林觉力便与北京法源寺住持、也是此次大会副会长的道阶，以及中华「佛化新青年会」两位代表张宗载和宁达蕴，先于当年（1925）十一月二十五日，乘「因幡丸」抵基隆港，再塔火车到台北车站；抵台北站之后，一行人便乘汽车到林觉力住持的万华龙山寺小憩，随即又赴总督府拜访。在台期间，预定的参访行程如下：

◎ 十一月二十五日至十二月一日台北州下

◎ 十二月二日至十二月三日新竹州下

◎ 十二月四日至十二月六日台中州下

◎ 十二月七日至十二月十一日台南州下

◎ 十二月十二日至十二月十四日高雄州下

◎ 十二月十四日至十二月十六日新竹州下法云寺[cxlii]

由于道阶等人到访，具有「东亚佛教大会中华民国代表」来台的极大象征意义[cxliii]，因此代表台湾佛教本岛人的组织「南瀛佛教会」，以及代表日本佛教在台各宗的「大日本台湾佛教会」，于来访第四天﹝1925-12-29﹞[cxliv]下午五点，联合于台北日新町的「东荟芳」举办欢迎茶会：代表「南瀛佛教会」致词的，为总都府内务局局长木下信，他也是现任「南瀛佛教会」的会长，故由他代表致欢迎词；代表「大日本台湾佛教会」的，则是日本曹洞宗「台北别院」院主水上兴基，他亦致欢迎词。中华代表道阶、张宗载等，亦在致答词中，一再表示“中日亲善”之意，并互赠礼物。欢迎会全程进行约两小时半，但与会来宾，来了数百人，把「东荟芳」挤得满满的，几无立锥之地，可说是一次极成功的交流盛会[cxlv]。只是觉力“门徒”彭妙机，当众怒殴许林，是为美中不足之处。

道阶等中华代表团一行人，在台期间，行程自北而南，所到之处，或参访，或赋诗，或演讲，所到之处，都受到热烈的招待；在彰化地区「昙花佛堂」的一场，不但听众达千余人之多，晚间甚至施放七彩烟火，炫丽整个寒风中的辽阔夜空，以示欢迎之意[cxlvi]。

中华代表团，来台参访的最后一站，是于十二月十四日自高雄州北返，然后专程前往林觉力住持的新竹州大湖法云寺参观两天。十二月十六日傍晚，再从苗栗搭火车北上，到万华已八点多，当晚即宿于龙山寺。第二天上午十点，道阶、张宗载、通译钜鹿氏、内务局长木下信、文教课长生驹高常等人，在总督府官邸接受第十任总督伊藤多喜男﹝1924-1926在职﹞的茶会招待，至十一时半散会。一行人，先坐十一时四十五分，台北开的列车，到基隆；隔天早上，再搭「开城丸」经香港、广东，回到大陆，而结束第一次的正式访台行程[cxlvii]。

中华全国「佛化新青年会」代表张宗载的第二次来台，是在隔年﹝1926﹞的八月十二日，有该会的净空居士杜鹃啼同行[cxlviii]。两人在台共滞留二月余，直到同年十月十八日才离境[cxlix]。但，张宗载何以会有第二次来台之行呢？到底是由谁出面邀请的？

其实，根据净空居士杜鹃啼写给林觉力的〈诗笺〉，已提到：

．．．顷者，敝会代表张君宗载，以一大事因缘，渡台接洽，并携住﹝驻﹞厦领事井上君及布教使神田﹝慧云﹞君绍介书，通达一切．．．实现中日之亲善，协求世界之和平。何况我大和尚愿力宏深，智悲双运，必垂金手，鼎力玉成。．．．[cl]

这是当年五月间的事。可见张宗载第二次来台之前，已先请人在厦门多方设法了。但仍直到取得日本驻厦门领事和佛教界的认可之后，再由杜鹃啼写信拜托在台的林觉力出面帮忙。换言之，此次林觉力仍是出于被动的配合，而非主动的邀请。此外，张、杜两人，此次虽打者“中日亲善”的旗号来台，其实主要是来募款的。因根据《南瀛佛教会会报》当时的记载，其募款的目的有三：

1. 作为「东亚佛化新青年会会所」建筑之用。

2. 开办「佛化布教学校」之用。

3. 发行《佛化日报》之用。[cli]

但，张、杜两人，为何此时要特别来台募款呢？这是导源于张宗载原先在北京观音寺前空地的办事处，由于临近租屋噪音吵闹的问题，与临近租屋民众爆发冲突，寺僧为了挽留住户、守住房租，遂将张宗载、宁达蕴的办事处土地收回[clii]，于是北京「佛化新青年会」的总部，等于消失了；张、宁不得已，只得先驻足于闽南沿海地区，以节省费用和展开对台湾跟南洋地区的募款。为了早日达成当时迫切需要的募款数目，善于诗词的张宗载和杜鹃啼，甚至在第二次来台之前，即分别赠诗给相关者。例如张宗载当年夏间，与闽僧出身的释圆瑛，同赴南洋访问之际，仍以〈诗函寄台湾新僧玠宗师〉：

我自学佛来。见僧如牛毛。宏法能觉世。谁操苦海舠。台岛遇玠宗。少年而英豪。眉黛唇丹赤。心慈志趣高。赠我多珍品。珊瑚白凤萧。倾谈动华月。﹝佛经云。中华花也。印度月也。﹞吟诗惊龙蛟。返国几半载。念师魂梦劳。遥望海上云。欲度无虹桥。满腹悲天泪。向谁诉新骚。今我来星岛。炎热如火烧。忽得玠宗书。烦恼即时消。并赐羽衣书。锦笺佐玉毫。受之甚惭愧。感之心涌潮。琼琚无以报。情高碧云霄。聊寄此诗笺。万里谢神交。[cliii]

以及分别以「诗」寄下列各人──

〈赠生驹文教课长〉

檀那先六度。愿力结南瀛。锢户开金钥。文光耀玉衡。信行菩萨道。应现宰官身。洒遍杨枝水。天河许洗甲兵。

〈赠临济宗天田策堂上人〉

宗派承临济。相逢启笑颜。华严通一唱。黄蘗透三关。莲沼沙鸥狎。松巢野鹤闲。乘车回首望。剎剎耸圆山。

〈赠本愿寺古川德信师〉

古树松荫护。秋初暑气阑。宗风超伏虎。法派衍亲鸾。众苦四名度。弥陀一念安。西方同愿力。信可乐瓢箪。

〈赠曹洞宗别院院长〉

洞上玄风古。曹山法雨多。君臣开五位。品地入三摩。大倒须弥麓。澄清爱欲河。为怜穷子病。心不怨婆娑。

〈赠中华会馆高君铭鸿〉

高举向南瀛。铭功鄙请缨。鸿冥超弋慕。蜃市当农耕。货殖才同赐。真修术讲彭。一经无量寿。愿与乐长生。

〈赠吴昌才先生〉

吴中怀太伯。昌后衍南瀛。才气商家壮。楼台海市横。他邦驰骏骥。祖国苦鲵鲸。愿作如来使。檀那度众生。

〈赠许林居士〉

许君余夙契。普度悯群生。树德娟孺感。说经神鬼惊。四名超有界。一念脱无名。祖国悲陆沉。同思致太平。[cliv]

从以上各诗的内容，可以看到张宗载的老于世故和工于心计之处。亦即：就其老于世故而言，可以看出，他很会针对各人所属的佛教宗派或所处的社会地位，分别用佛教术语或将对方姓名纳入诗句之首，以讨对方欢心；就工于心计来说，则可以看到，张宗载虽表面上一再打着“日华亲善”的旗号来到台湾，却在寄赠台人的诗中，有意凸显所谓大陆「祖国」的悲惨现况，可见其目的，是想藉此先勾起台人对原乡「祖国」的认同意识，连带也对其所从事的佛化宣传活动起了共鸣，然后──当然是请对方，伸出援手和捐款．．．。换句话说，「赠诗」其实只是作为「拢络」的手段，而获得台人的「同情」和「捐款」，才是其真正「目的」。至于杜鹃啼本人，虽在〈致觉力上人诗笺〉中，恭维林觉力说：

．．．上人飞锡驻台湾。信有名声重斗山。法妙天龙唯一指。宝莲光色灿瀛寰。六明觉士是青年。龙象超群蹴大千。为作如来新使者。云程猛着祖生鞭。救世何时畅本怀。众生沉溺有余哀。遥知台北禅关里。二士谈心正眼开。愿有檀那须达多。布金组织曼陀罗[clv]。龙华会上升狮座。三界齐超证佛陀。[clvi]

但是，此〈诗笺〉的一开头，仍是令人触目惊心的大陆灾难描述：

时丁末法日冥冥。陆起龙蛇战血腥。新故鬼魂深夜哭。幽途若个是明星。千年文献丧中华。凛冽霜摧觉树芽。烦恼无边难斩断。大为猿鹤小虫沙。．．．[clvii]

虽然在修辞上，杜鹃啼此诗的用语较含蓄，不像张宗载那样明显地凸出「祖国」意识，但其作用仍是一致的。至于两人到访后，为应酬所写的诗歌，及其赠与的对象，因与前述的意图类似，大多可省略不谈[clviii]。不过，有两首诗，必须一提。其一是张宗载〈赠蔡敦辉君〉。此诗之作，是因「南瀛佛教会」台北州海山支部主任的蔡敦辉，对张宗载先前在《南瀛佛教会会报》上，所发表的〈佛家的社会主义〉一文[clix]，起了共鸣；两人见面，又交谈甚欢，故张宗载以「诗」回应蔡敦辉说：

敦辉蔡夫子。同契似苔岑。言志披肝胆。忧时寄腹心。珠林承说项。瑶岛代蜚音。共捣龙蛇窟。休教大陆沉。[clx]

而张宗载离台后，蔡敦辉也随即在《南瀛佛教》上，分两期发表〈社会主义与佛教〉[clxi]，可见两者极为投合。不过，有关张、蔡两人的观点异同，此处暂不交代，俟下一节讨论相关佛教理念时，再一并处理。

至于另一首值得一提的诗，其实并非张、杜两人的作品，而是已改信日本真宗的许林所写的。因张宗载虽曾在〈赠许林居士〉的诗作中，以“祖国悲陆沉，同思致太平”作结语，但许林在〈次张宗载先生见赠瑶韵〉中，则只是泛泛地酬答说：

何幸临此土。谆谆化众生。热诚天地动。弘愿鬼神惊。唯识穷玄妙。真如觉圣明。肇开诗佛国。寰宇赖和平。[clxii]

却完全不提任何跟「祖国」有关的字眼，可见许林在心态上是不以为然的。

以上，是本文先就大陆佛教代表两次来访，有关其外在行程和活动方面的状况，所作的描述和分析。但，张宗载等人，既然为中华「佛化新青年会」的灵魂人物，其所代表的，又是正风行于大陆各省的在家佛教知识青年社群的新理念，因此，底下有必要就其曾在台湾地区，所传播过的该会理念，或其个人所持的佛教思想，再作一综合说明。

﹝二﹞中华「佛化新青年会」的新佛教理念之移入

有关中华「佛化新青年会」的新佛教理念，其实本文在说明「东亚佛教联合会」召开前一年的夏季，日本佛教代表东京帝大教授木村泰贤博士等人，来华参与议定隔年于日本召开大会议案以及作会外交流时，已作了极大篇幅的探讨。而当时台湾佛教界，对于中华「佛化新青年会」的新佛教理念，即所谓的“八大使命”，也应略有耳闻才对。因此，虽无切确资料，可以了解道阶、张宗载等人来台之前，关于中华「佛化新青年会」的“八大使命”在台流传的情形，但最迟于张宗载、杜鹃啼两人来台进行募款后的隔年春天，便正式于《南瀛佛教》第5卷第2号（1927-3）上，登出所谓〈支那佛教徒革命宣言〉，其内容如下：

这番支那「武汉佛化新青年会」，张宗载、周浩云、周伟廷、刘硕廷等，以现代支那竟（已）是革命胜利之中华民国，然而佛教依然是个中华老大帝国皇帝万万岁的老佛教，倘无自整，即终归于淘汰无疑矣。现竟有一般应时而生之反宗教运动者，视为鸦片烟、麻醉药，以为不能帮助国民革命者。然以教主释迦，乃大慈、大悲、平等、救世、救人，非坐食受供养之懒人；无聊厌世之不问世事，乃是个大雄、大力、大慈悲之救世主也。

依之（因此）前记数氏，自出为佛教革命运动，以宣传大乘方便新佛化。其宣言主张大概如左（下）：

1. 打破一切鬼教神权的虚伪迷信。

2. 打倒自私自利、无学无识、腐败专制的和尚。

3. 打倒欺诈狡猾的投机佛徒。

4. 打倒一切利用佛法骗人的佛教会。

5. 打倒身挂佛珠、口念弥陀、装模做样、自欺欺人的佛门败类。

6. 打倒袈裟其身、禽兽其行、贩卖如来、不劳而获的一切寄生虫。

7. 打倒偶像魔术式的法师。

8. 揭开丛林内一切黑幕。

9. 解放被压迫的一切青年僧尼。

10. 推翻资本阶级、愚弄妇女、奴隶、人民的居士林。

11. 实行非宗教的新佛化。

12. 实行佛化的工农生活。

13. 实行大慈大悲、救人救世的工作。

14. 实行佛化教育，造就一切人材。

15. 拥护太虚大师[clxiii]。

16. 建设人间净土[clxiv]。

犹（按：即「尚有」之意）支那现代佛教徒中，称为第一流人物之「上海佛教教育社」释太虚氏，亦如前记，自出佛教徒革命运动。氏亲访革命军代表、湖南省唐生智将军，说明佛教上（述）革命宣言之旨，承唐氏十分赞成，决定以僧侣农工等十万人成立之，而太虚氏被推为盟主。殊且，支那之大人物蒋介石氏，亦加之同盟内。以是支那佛教徒革命同盟，于去二月十日成立矣，委员即张俞人、慧砚、刘仁宣、唐大圆、朗清、仰西、荣照等，皆佛教之僧侣、居士也。其宣言主张，与前记大同小异。其于初次大会，参加者有三千七百余人云云，是乃支那佛教史上最新之记录也。[clxv]

从此一报导的文件内容来看，当然主要在陈述中国大陆最新发展的佛教现状，但，也是即时反映“国共合作”进行北伐之后，在武汉占领区内，实际由唐生智将军主导，但表面宣称以太虚为首的、佛教界对最新革命情势的回应状况。而〈支那佛教徒革命宣言〉则是其内部佛教意识型态的最新反映。

不过，此一“革命宣言”和“支那佛教徒革命同盟”的组织活动，其实是因两湖地区，正陷于赤色革命的洪流冲击中，佛教为了自保、免于被清算，才有如此激进的批判言词和行动；换言之，是迫于革命后的新情势，所不得不然之举。尽管如此，张宗载仍因批评唐生智将军的佛教政策不当，随即被唐生智将军下狱拷问和酷刑数月，才被释放。但如此一来，连带也使「佛化新青年会」的活动，为之中挫；并且，不论张宗载个人的主观意愿如何，纵使关他的唐生智将军，终于在当年十一月下野了，他手创的「佛化新青年会」，依然从此画下了永久的休止符[clxvi]。

由此看来，本文要讨论张宗载等人所代表的「佛化新青年会」之佛教理念，即必须回溯到之前，彼等在台湾佛教刊物上所发表的各篇言论。亦即完全就其和台湾佛教界公开邂逅的文来讨论，而不再漫涉其他。

下表是将中华「佛化新青年会」相关人员的文章（诗歌除外），全列在表内。必须说明的是：表内「资料出处」一栏的“南”字，在第五卷第一号（1927-1）之前，为《南瀛佛教会会报》的简称；从第五卷第一号（1927-1）开始，则更名为《南瀛佛教》的简称。至于在「篇名」之前有“◎”记号者，则为内容相关且有意义者。

编号	作者	篇名	资料出处	说明
1	净空	最新无上体育卫生之发明﹝一﹞	南3：4（1925-7）	净空讲玠宗记
2	净空	最新无上体育卫生之发明﹝二﹞	南3：5（1925-9）	净空讲玠宗记
3	净空	最新无上体育卫生之发明﹝三﹞	南3：6（1925-11）	净空讲玠宗记
4	净空	最新无上体育卫生之发明﹝四﹞	南4：1（1926-1）	净空讲玠宗记
5	净空	最新无上体育卫生之发明﹝五﹞	南4：2（1926-3）	净空讲玠宗记
6	净空	最新无上体育卫生之发明﹝六﹞	南4：3（1926-5）	净空讲玠宗记
7	净空	最新无上体育卫生之发明﹝七﹞	南4：4（1927-7）	净空讲玠宗记
8	释善雄	◎ 佛教的社会主义﹝一﹞	南3：5（1925-9）	张宗载笔名
9	释善雄	◎ 佛教的社会主义﹝二﹞	南3：6（1925-11）	张宗载笔名
10	释善雄	◎ 佛教的社会主义﹝三﹞	南4：1（1926-1）	张宗载笔名
11	宁达蕴	佛法与人生	南3：6（1925-11）	首次来台
12	张宗载	◎ 我对于东亚佛教信徒今后之希望	南4：1（1926-1）	首次来台
13	善雄	吾人何故信佛教乎何为学佛乎﹝一﹞	南3：5（1925-9）	张宗载笔名
14	善雄	吾人何故信佛教乎何为学佛乎﹝二﹞	南4：1（1926-1）	张宗载笔名
15	善雄	吾人何故信佛教乎何为学佛乎﹝三﹞	南4：2（1926-3）	张宗载笔名
16	善雄	吾人何故信佛教乎何为学佛乎﹝四﹞	南4：3（1926-5）	张宗载笔名
17	善雄	春与佛之使命﹝上﹞	南4：1（1926-1）	张宗载笔名
18	善雄	春与佛之使命﹝下﹞	南4：2（1926-3）	张宗载笔名
19	宁达蕴	佛家大乘小乘之比较	南4：2（1926-3）	首次来台
20	张宗载	◎新佛化运动与中日亲善之实现﹝上﹞	南4：5（1927-9）	二次来台
21	张宗载	◎新佛化运动与中日亲善之实现﹝下﹞	南4：6（1927-11）	二次来台
22	张宗载	◎ 真佛教之产生与东亚民族之努力	南4：6（1927-11）	二次来台
23	张宗载等	◎ 支那佛教徒革命宣言	南5：2（1927-3）	运动在两湖遭挫
23	宁达蕴	佛教的社会化	南5：4（1927-7）	运动在两湖遭挫

从表内共计11篇，分24次刊登的文章内容，以及5篇有“◎”记号的作者，皆为张宗载的这一现象来看，中华「佛化新青年会」的新佛教理念之传入台湾，主要还是由张宗载来代表。但，如何来解读上述各别文章的内容或所代表的新佛教理念呢？

其实，要解读上述的各别文章之前，有几个相关的问题，应先知道，才有助于理解彼等将如何发言；因彼等要在台湾发言，并非可肆无忌惮的放话，而是受到下列现实因素的制约：﹝a﹞台湾当时已是日本的殖民地，若彼等要以一大陆华人，于日本在台当局的监视之下，公开于台湾佛教的刊物上发表文章，则其言论尺度，将受到一定的局限，例如日本在台当局禁止共产社会主义的公开传播[clxvii]，彼等即不能公然赞成当时盛行于亚洲各国的社会主义，特别是马克思的共产社会主义，否则即会犯禁被撤或被罚。﹝b﹞像张宗载等所代表的在家青年佛教知识社群，在当时的台湾佛教圈，其实仍未真正形成，例如几位留日的佛教知识份子，如李添春、曾景来、林秋梧、高执德等人，都就学中，不在台湾，故其所欲诉求的对象，只能设定在台僧和有识字能力的一般佛教徒，因而不宜有太强烈的批判论调；特别是对彼欲交流或欲向其募款的僧侣、斋友，更不能做具体的指控或贬抑，以免徒增反效果，反而不利其目的之达成。﹝c﹞既然二次来台，欲向「台胞」佛教徒募款，是彼等主要目的，则广结善缘有其必要，因此在台期间，彼等以诗歌酬答各方，处处强调“中日亲善”，便成了其公开言论的主要内容。﹝d﹞张宗载在大陆佛教界，虽以「佛化新青年会」的组织和宣传活动，为人所知，但其本人既非真正有高深素养的佛教学者，又无华僧擅长法事的道场经验与宗教魅力，除非彼等能结合像道阶或太虚等名僧一起活动，否则纵使来台交流，亦难获台湾本土僧侣的重视。所以彼等二次来台期间，和日本真宗有关的台籍教界人士交往，即成了彼等活动的重点之一。因彼等认为真宗僧侣既可娶妻食肉，形同在家信徒，与彼等主张的在家佛教徒性格相近，故在其公开言论上，亦自然反应出此一倾向。

假如对以上的相关问题，已有了解，则接着综合论述其言论内容，或所持的佛教理念，就相对容易了。

不过，由于净空（杜鹃啼）是先在《南瀛佛教会会报》上，连载七次的〈最新无上体育卫生之发明〉一文作者，而他又是闽南「佛化新青年会」的支持者，究竟此文是怎样的内容呢？有必要说明一下。因单看篇名，实在无从了解其指涉的内容为何？但假如用现代较熟悉的所谓“气功疗法”来说明，就一目了然了。根据「净空」自己说[clxviii]：他从小体弱多病，因此习于早晚静坐，并长期多次搓摩腹部周围上下，直到发热生电为止，他以此法，行之数十年，颇能体健少病；但民国十三年季春，他以五十九岁之龄，受「闽南佛化新青年会」之聘，出任《佛音》月刊编辑，又兼景贤佛学研究社及义务小学国文教授，一时过于劳累，脑部发病，头昏眼花、手麻耳聋，无法思考和工作。其间虽一度以冰袋贴头或以冷咸水浸泡，而使病况改善过半，终究未能如常。幸好同年八月中旬，厦门大学陈敬贤校长来访，并赠以所译《日本藤田氏调和道》一册，以供治疗脑疾之用。他试习此法一周，颇有疗效，又忆及他1906年留学日本时，曾有真宗高桥比丘传以“拜佛调息观念法”，当年虽未应用，如今则于睡前行“高桥氏法”，上床则改行“藤田氏法”，结果成效极为显著，不但脑疾痊愈，身子也日健体强起来。恰巧其女杜蘅任职小学女校国文教习，亦为疾病所苦，所以他愿将自己的心得公诸于世。

而因台僧林玠宗，亦在福建泉州承天寺就读「东方因明论理学院」，曾听其演讲，故将其笔录之，并拿到台湾的《南瀛佛教会会报》上来连载发表。

可见，这是一篇介绍结合禅坐和“气功[clxix]自疗法”的文章，是属于实际生活应用的经验报导，因此也不涉及任何敏感的佛教意识型态，要在台湾发表，自无问题。

但，为何会将此种“静坐自疗法”，称之为〈最新无上体育卫生之发明〉呢？其实，「净空」杜鹃啼本人，纵未解说何故？仍不难明白其命名之由。因中国近代著名的教育家和佛教史学者蒋维乔（1873-1958），曾于1914年，眼见日本流行「冈田氏静坐法」，便根据自己静坐治病健身的经验，也写了一本类似的书，叫《因是子静坐卫生实验谈》（一名《中国医疗预防法》），出版后大为畅销；四年后，蒋氏又着《静坐法续编》，同样风行大陆各地，两书各重版数十次之多[clxx]。既然蒋氏之书，已是此类书籍的开山之作，又以「静坐卫生实验」之名，风闻天下数十年；而杜鹃啼之作为后起，虽资料来源与个人经验，都有异于蒋书之处，但内容仍与蒋书类似点极多，为了要区隔两者，故在篇名加上「最新无上」和「体育」的修辞。

不过，纯就台湾地区而言，杜鹃啼的此文，依然是开山之作。特别是，此类“静坐自疗法”，在台湾佛教界，仍有其一定的市场需求，因此，继杜鹃啼此文之后，在台南开元寺中，亦有人提倡此法，故值得先在此一提。

至于张宗载最先在台发表〈佛教的社会主义〉一文，是因当时《南瀛佛教会会报》上，正在讨论“佛教裨益国家社会说”的问题；这是「南瀛佛教会」继“台湾佛教振兴策”的征文之后，另一次的公开征文。因此，张宗载此文，是与其他征文入选的文章，一起发表的[clxxi]。但，张宗载此文，其实并无特别的内容。他在文中，除略举西方社会主义各派的兴起与产业革命的关系，并对其略加批评之外，只是将佛教的制度和大乘思想，比拟为社会主义的一种；但因佛教既无阶级斗争和社会掠夺，又能化尽一切众生无边苦恼，及维持世界的平等和谐，故他认为是较高明的一种社会主义，可推翻或取代其他的种种不当主义。因而，他的结论为：佛陀“即是一个大社会主义的大学者；一切菩萨即实行社会主义的中间党人”[clxxii]。

问题在于，张宗载上述的论调，本质上，只是将该会原“八大使命”的主张，略去其中新旧佛教的对比部份，再以「台湾通俗版」的形式重讲一遍而已。并且，全文讲得好象煞有介事，仿佛极力在高扬佛陀和菩萨道的殊胜，其实是将两者（佛教和社会主义）比附得极为牵强，简直成了另一种佛教形式的八股文。既然这种牵强的比附，很容易被看出理论的破绽，说服力也不强，但张宗载为何又要如此表达呢？推测其当初撰写此文之意，可能只是想藉佛教的外貌，来挟带介绍社会主义思想──不过，这也等于游走在法律边缘了[clxxiii]──故当其发表时，并不直接用“张宗载”具名，却采用了「释善雄」这一容易误以为是僧侣撰文的笔名，应是为了避嫌所致。

此外，张宗载和道阶、宁达蕴在「东亚佛教大会」之后，首次来台时，以「善雄」为笔名，所发表的两篇文章：〈吾人何故信佛教乎何为学佛乎〉、〈春与佛教之使命〉，皆属泛泛之谈，看不出有该会的特别主张。宁达蕴的两篇：〈佛法与人生〉、〈佛家大乘与小乘之比较〉，亦是如此；只是后者较老实，愿意坦承自己所讲的，无多了不起的内容罢了[clxxiv]。值得注意的是，以“中华全国佛化新青年会张宗载”具名发表的〈我对于东亚佛教信徒今后之希望〉一文，这应是可以公开正面陈述该会新佛教理念的机会，但，实际又表达了甚么内容呢？他认为：

1. 东亚佛教信徒，无论新旧宗派，应一致互助，不起斗争。

2. 希望东亚佛教信徒，不犯妄语大戒，一面通达佛乘妙谛，一面应广通世界文字、科学、宗教、美术，效法大乘《华严经》中〈入法界品〉的善财童子亲历五十三处参访，以请益各行各业的菩萨和成就种种表现，使世间一切法，亦摄取到佛法中来实际应用。

3. 为达到上述目标，他建议应“速速设立『佛化世界宣传队』，成立《佛化日报》，用日、华、英、法各种文字，实地宣传。创立『佛化青年布教模范学校』，造就临时传教人材。另设立『佛法研究院』，养成高深伟大人物。先行振顿东亚佛教，改造一切信徒。由中、日佛教徒，联合东亚各国，分筹巨款，仿西洋传教方法，努力前进，庶几不负我佛出世之本愿也”[clxxv]。

但这样的论调，仍有下述问题：（一）虽然大会目的，是要促进“日华亲善”，故他也应景地跟着强调：东亚佛教徒，无论新旧宗派，应一致互助，不起斗争。但事实上，这根本是违心之论。因该会的“八大使命”即在以「新」佛教批判「旧」佛教，哪得不争？（二）他建议设「佛化世界宣传队」等，固然与该会活动宗旨相符，但外语布教人材在何处呢？宣传甚么内容呢？总不能全赖日本佛教各宗派来支援吧！（三）他虽建议“由中、日佛教徒，联合东亚各国，分筹巨款，仿西洋传教方法，努力前进”，可是有哪一国的佛教团体，愿与该会“分筹巨款”、共享资源呢？说穿了，不就是在仰赖日本能将预备退回的“庚子赔款”[clxxvi]，也让该会分享？相对于台湾佛教代表发言的朴实和具体，更衬托出张宗载此一发言的夸大和空洞。

假如张宗载等人，首次来台时，因和道阶同行，又适当「东亚佛教大会」之后，以“中华佛教代表”初抵日据下的台岛参访，为免喧宾夺主，可能不宜过度凸显本身的宗教立场。可是，第二次来台时，既是纯以该会人员名义的到访，纵使目的是为了向台湾佛教徒筹款，但若不能以其新佛教事业的必要性说服募款对象，同样难以达到目的。因此，说清楚、讲明白彼等的新佛教理念到底是甚么？是有其必要的。亦即彼等当较少顾忌，以畅言其“募款宗旨”了？但在这种情况下，他又实际传达了哪些新佛教理念给台湾佛教界呢？

事实上，张宗载第二次来台期间，共发表了两篇讲稿，一篇是〈新佛化运动与中日亲善之实现〉，另一篇是〈真佛教之产生与东亚民族之努力〉。在这两篇讲稿中，张宗载的确直言不讳地将本身的想法，以一问一答的方式，清楚地道出。而和第一次来台不同的是，他毫不掩饰对旧派华僧的不屑，亦对平素尊崇的太虚语涉嘲讽[clxxvii]，却对日本佛教界抱有好感，并把该会的未来合作对象，寄托在日本佛教界。但，他为何会有这样的不同反应呢？张宗载首先指出：

．．．在华旧佛教徒，脑筋腐败，旧污难除：对佛教无历史眼光，对时代无普通常识，对佛化社会的进步，无织组（原文如此）智力，不思革新本身，妄言传教于欧美；地盘渐被劫夺，徒众无力感化，妄言可覆三千大千世界，将谁欺乎？

且也现今世纪，哲学科学等新潮流，已深入人类心髓，应当迎合新机，阐明大乘真理，与一切主义，融为一体，使无挂碍。如本会与日本佛教界朋友所主张之新佛化运动，即此宗旨。（但）彼辈多加反对，指为失真，谓无乳味。呜呼！自入鬼窟，身与鬼邻，而反以新佛化为不当，是诚夏虫不可以语冰，斥鷃不可以图南也。吾人对此，若不起佛教大改革，绝无维新之希望。[clxxviii]

可是，为何“中日亲善”会与该会的“佛化运动”有关呢？张宗载认为，中日有四同：同种、同文、同教、同洲，所以彼此的感情与思想，较易融洽。又有三便：“一者往来易通，二者性情易合，三者智识易交换”[clxxix]。当然，这样的观点，如非针对台湾汉裔的佛教徒来说，即成笑话。虽然如此，对于“中日亲善”的问题，张宗载仍认为，该会主张的是“真亲善”，而一般政客所讲的是“假亲善”；并且，由于双方的政治野心家都不为人民信赖，以至于日本对华有真心亲善的举动，亦遭怀疑。张宗载接着举例并批评说：

．．．日本以“庚子赔款”，倡言在华作兴办文化事业之用，并知中国政府性质，如沙在滩，断难倚赖，（因此）表明态度，离脱政治范围，欲与我国民合作。然而怀疑无识者流，反有文化侵略之论调。故历时已久，难成事实。此种亲善，亦终成空华。[clxxx]

既然如此，要展开真正的“中日亲善”，唯有由“新佛化”的佛学家来推动。而所谓“新佛化”的佛学家，其实指的就是像净空居士杜鹃啼这样的佛教学者。因其“能据因明论理公式，以解决文化根本大问题。不唯能使听者，最易了然，并能据此编为国文觉育之教科，及一切伦理、论理、心理等新书，使一切人能用有律的工作法，不用无律的讲读法”[clxxxi]。如此一来，只要四年，即可使学童明文通理，较旧学制更简易有效，并可为世界和平的教育，奠定基础。此外，“如日本博学界佛学名家，以及南京法相大学所研究发明之佛理”，能呼应时代科哲潮流，以逻辑理性论学，揭露宇宙真理，对正人心、济世界，颇为有效，皆是「佛化新青年会」欲取为教材者。再加上该会“研究家”所出版的“东方大同学案”及所发行的各种月刊杂志，皆可证明，该会的“新佛化”运动，是有源有本，并且证据确凿。

然而，中国本身当前即陷于内战连连，自相鱼肉，形将亡国灭种，为何不先在国内推广，以弭平战争而缔造和平呢？张宗载的回答是：活动的经费不足，所以成效不彰。如今来台募款，就如古代申包胥为救楚而哭秦廷，请求出兵；近代北美十三州欲脱英独立，也赖法国援助才成。何况中国现今的旧佛教徒，视日本所说的亲善与所行的佛法，皆为“虎狼蛇蝎”；彼等则视其为“醍醐酥酪”。又，中国旧佛教徒，每每批评日本和尚娶妻带眷的行为，是“破戒丧德”；彼等则视为“方便行化、普利群生”。可见新旧佛化的观感不同，亦导致运动的趋向有差异。再说，如有人担心该会如此热衷“中日亲善“，将来是否会导致对方“文化侵略”的后果？张宗载认为不会，因该会纯为社会组织，不涉及两国政治交涉的问题，并且文化事业原属世人公有，讲究平等互惠，故不生“文化侵略”的问题。因此，他认为该会所推动的“新佛化运动”，不只可作为“中日真诚亲善实现之南针”，还可作为“世界和平之根本”[clxxxii]。

以上张宗载的这些论调，在其另一篇〈真佛教之产生与东亚民族之努力〉一文，又总结为两大点：

1. “凡所谓日本之佛教、中国之佛教、印度之佛教、台湾之佛教，某宗某派，分门别户，毁他自赞等旧恶习，坐视他国之痛苦而不救，旁观他人之危险而自安，如此佛教徒，学小乘者固非，学大乘者仍伪也”。

2. “谓此方经济，不能互助于他方，此宗派不能融合于他派，终将迷于偏执的锁国主义，而忘展开的世界主义，则前途之危险难免，将来之幸福难享，可断言也”。[clxxxiii]

总而言之，张宗载以上的长篇大论，讲白一点，就是要其他佛教徒，尤其是日本和台湾地区的佛教徒：不能借口国家不同、地区不同、宗派不同，就当小气鬼，不捐款给像该会这样需要支援的新佛化团体，否则即非真佛教徒，日后也不会有好下场。

﹝三﹞台湾佛教界对中华「佛化新青年会」理念的回应

台湾佛教界，对于以上张宗载所诠释的中华「佛化新青年会」之新佛教理念，到底有何回应呢？就现有的资料来看，台湾佛教界的回应，其实应分两个阶段来观察。因杜鹃啼虽与张宗载在第二次来台时，才同行，但其在闽南沿海地区的教学活动和相关著作，则远在来台之前，即为赴闽台僧所知。除之前已讨论过的〈最新无上体育卫生之发明〉一文外，在东京召开「东亚佛教大会」期间，他亦曾透过基隆月眉山灵泉寺的住持江善慧，将其所编着的《根本的教育之大革命意见书》及《最新东方论理学》两书（抄本样书），转赠与会代表，江善慧还说该书：

．．．凡国文教授入理之法规，悉皆周密，是根本教育革新之计画。．．．其主义颇与余不合一二，愿本会众仁者，特别注意焉。[clxxxiv]

可见其在肯定中，仍不掩彼此存有歧异之处，并非无条件的全盘接受。

但，台僧林玠宗因曾受业杜鹃啼门下，又膺选为“中华佛教新青年会台湾弘法团导师”，故对张宗载等人的重在家众、行新佛化、以及批旧僧的各种论调，都起了强烈的共鸣，于是趁杜、张两人来台募款期间，公开发表〈佛化新僧之宣言〉，拋弃原先作为出家僧侣的立场，并宣布自己，“而今而后，亦僧亦俗亦儒亦道，视烦恼为菩提，舍浊世无净土，河山大地，全露法王身，有何道可求？有何功可用？又况弥陀一念，顿超三乘﹝按：即声闻、缘觉、菩萨三乘﹞，不拘善恶，带业往生，尤为方便法门，足以圆通而无碍乎？以是因缘，特号新僧”[clxxxv]。林玠宗的〈佛化新僧之宣言〉，还附有“佛化新僧简章”六条：

1. 作佛化运动的新生活，行大乘菩萨的方便法，在社会经营一切利益众生事业。

2. 离开虚伪的旧佛教，以行真实的新佛化。

3. 本佛陀慈悲喜舍为弘法中心，不分宗派民户，自起斗争。

4. 新僧，分真俗两派：（1）独身，守五戒。（2）带妻，听人方便。

5. 传教方法，亦同耶稣教之组织，以期遍行正法、社会群众。

6. 传教的人，不限素时荤食，唯不可自杀生命以为美食。[clxxxvi]

其实，林玠宗所宣布的六条“佛化新僧简章”，除了加上诸如“作佛化运动的新生活”、“行真实的新佛化”等辞汇之外，无异于他出家之前所信奉的「台湾斋教龙华派」，变动不大，所以佛教界几无反弹的声浪。特别是他出家为僧前的已婚妻子陈雍，等于又找回了丈夫，高兴之余，也同时发表了一篇“陈雍女士宣言”，其内容如下：

昔天主教，本是僧侣制度，其结果僧尼淫滥大行，丑声四溢，种种罪恶，产生其间，教会腐败，达于极点。有马丁路德者出，自以一僧聚一尼，而改为牧师传教，从根本上除其虚伪。耶稣教所以盛传于世界者，路德改教之功也。

吾夫林玠宗，前日出家为僧，余甚赞其高洁，美其净行，期早证四果，超脱三界，了明生死，不入轮回。奈我台湾，僧多伪行，根器薄弱，名为三宝，实则五浊，小乘不参，大乘不学，日驰逐于世俗之家，时贪染于名利生活。环境若此，安能清修？如是行为，受人轻视！古德云：地狱门前僧道多。余每诵斯言，真不寒而栗。且佛教正法，义在报恩。出家既不能了脱生死，尚如牛入深泥，何法报恩？自欺欺人，莫此为甚！与其伪作比丘，何如在家奉佛。因是敢劝玠宗反俗行化，实尽子道夫道，而为孝子忠臣：名之新僧，可追日本真宗之步；号曰通俗佛教，能去佛门败德之人。

雍也不敏，誓从其后，抱定宗旨，相夫行道。知我罪我，概不计焉。特此宣言，敬布大众。[clxxxvii]

这篇“宣言”，大概是佛教史上首见的女性信仰宣告白书，不但立论严谨，言之有物，还雄辩滔滔，批判火力十足。更重要的是，它能凸显当时台湾佛教界特有的新信仰态度，亦即它在观念上固然受到张宗载等中华「佛化新青年会」的激发，但问题意识完全是台湾佛教自己的。因其既不强调“日华亲善”，也无类似以佛法弘化于世界的夸大滥调。其所针对的，或所建议的，都只是自己、或夫妻、或同道等，在日常生活上可遵循的新信仰方式。

另一方面，基督新教（耶稣教）和日本真宗的僧侣带妻的模式，虽也在此“宣言”中，被公开被肯定和预备付之实行。然而，此处所谓的“新僧”，据玠宗本人的告白，其实是“亦僧亦俗，亦儒亦道”，因此从纯宗教信仰的角度来看，我们不得不指出：这其实是一种退化和混淆的信仰态度，并且也与原基督新教（耶稣教）或日本真宗的信仰态度，迥然不同。因基督新教（耶稣教）和日本真宗的宗教立场，除了僧侣带妻之外，仍极坚持其宗教信仰的纯粹性，绝无混淆的情况发生。此所以“陈雍女士宣言”，到后来只成个别的历史文献，虽有其特殊的时代意义，终究无法成为台湾佛教界普遍奉行的信仰典范。

例如当时台中市新僧林德林的「正信佛教运动」，虽也效法基督新教马丁路德的榜样以僧带妻，但其个人修持和向社会弘法，皆以日本曹洞宗禅学思想家忽滑谷快天的“批判禅学”为依据，毫不混淆，并且终身奉行不改。不过，限于论题，有关林德林的新佛教运动，须俟另文才能处理，此处仍回到当时台湾佛教界对张宗载等人新佛教理念的回应问题。

在林玠宗夫妇之外，对张宗载言论起共鸣的，是台中地区一有影响力的在家居士吕大桩，他特撰〈张宗载先生欢迎辞〉说：

近世医术进步，能将老人掩滞血液取出，换以清鲜新血，可使暮气晚景颓唐态度，一变为活泼英伟、刚毅热烈之青年，反老还童之术，果然实现于今。今有类此方法，欲改造东亚大局人群之思想善化，其倡说者，为中华民国张宗载先生也。

先生慨国事之蜩螳、局势之危急，戚戚焉有忧之，已先有认识。此中因由，系众生心德败坏所致。欲救其亡，须以正本清源之法，为抽薪止沸之计。先生品格秀慧，学贯东西，自信佛法为无上甚深，超脱一切，故誓大宏愿，舍身渡众。无论本国，即南洋、日本，曾留足迹，宣传佛化新青年宗旨。今回再次渡台，目的所在，亦欲以精明研究所得结果之佛化青年药剂，注射于吾南瀛人众，使个（人）之精神净化，先解决正心修身之第一根本，然后再进以平等自由之第二义。此诚认识众生病源，对症下药。敝人同感于斯，故不揣固陋，表述数语，为欢迎之辞。[clxxxviii]

这应是最正面呼应其佛教理念和作为者。吕大桩日后并陆续创立了许多台湾佛教居士林，虽无从证明就是张宗载等之「佛化新青会」新佛教理念的具体实践，但从吕大桩此文来看，两者所持的佛教理念，其实是可以共鸣的。

至于被张宗载引为思想契合的蔡敦辉，因本身就是信仰真宗的，[clxxxix]而张宗载又肯定真宗的信仰型态，故两者在此无冲突。但，两者对社会主义与佛教的关系，在认知上是否相同？可能仍有疑虑待澄清。因蔡敦辉后来，虽在《南瀛佛教》第5卷第1- 2号上，发表了〈社会主义与佛教〉一文，并且其内容和论点，颇近张宗载之前所发表的〈佛教的社会主义〉；但，本文之前，亦已指出过：张宗载的此文论调，并非他真正的想法，有可能只是想藉佛教之外貌，作为挟带介绍社会主义之手段罢了。所以不能据此两文之类似，即断定张、蔡思想一致。

尽管如此，或许可能仍会有人认为，纵使上述论断是正确的，但最好还是有明确的证据才能算数。因此底下，拟引一封，张宗载和刘仁航联名致唐大圆居士的公开信，以为讨论的依据。因此信是张宗载和刘仁航，读佛学家唐大圆在《海潮音》第6-7期上，所发表的〈真正佛学家当为世界大劳动家〉一文，极为感动而投书的。此信前面，有一大段，是在痛骂虚有其表、装腔作势、赖佛混饭吃的佛教人士，论其语气之激昂和痛恨，只稍逊于〈支那佛教徒革命宣言〉的程度。并且，此信后面，接着即坦诚告白说：

．．．在弟前岁去俄时，闻苏俄此次革命，其主义根本不承认宗教，已将平日讲上帝、装神父、牧师之一派懒虫，一概没收其财产，取消其资格，断绝其生活，如秋风之扫败叶，干干净净。不惟天堂之狂言，无从安立，而末世之审判法庭，亦空依赖而烟飞云散也。弟见此情状，深为中国佛教前途惧，因有佛化新青年会之发起，而誓以我佛正法，化度一切，临崖勒马，转危为安也。．．．[cxc]

由此看来，彼等对苏联共产政权的澈底压制境内基督教（东正教）的措施，只心生警惕，却无恶感，甚至还有幸灾乐祸的心理。至于对中国境内的佛教徒（其实指无学坐食的僧侣），他也大为不满，因此组织「佛化新青会」，欲扭转旧习，开启新机。但是，整个诉求的重点，其实只是注重劳动、经济自足、有学识和懂得宣传而已。然而，如果反求于「佛化新青会」诸君，由于彼等恰恰先犯了不劳动和经济不足的毛病，所以尽管彼等亦懂得宣传和具有相当的诗歌才艺，仍导致该会整个活动，也为之中挫。于是而有“中日亲善”的强调和来台募款的举动。但，由此再跨一步，就是后来所发表的那篇〈支那佛教徒革命宣言〉了。

换言之，从整个前后发展的过程来看，其思考的天平，其实社会主义的份量，还是较重于佛教的──尽管彼等一再地强调如何在为佛教的未来着想。因此，蔡敦辉是否真正了解张宗载？是否认同其关于佛教与社会主义的观点？都可以再思考，以得出真正的答案。

尽管如此，张宗载所带来的冲击，除上述诸人的回应之外，其批判大陆旧派僧侣的效应，仍然造成一定的影响。亦即“新僧”或“在家僧”的效应，还是持续了一段时间。例如宽度就以四首诗，称赞〈奉和文典剪发在家和尚元玉〉说：

l 三宝固应住宝山。僧居其一出凡间。宏扬佛法谁维护。最喜诗人近石寰。

l 在家菩萨最难胜。大放光明无尽镫。为约名山燃智炬。金刚妙手赞孤僧。

l 金人其口每三缄。兰若定禅罢酒监。今日维摩仍在世。何愁宝剎不庄严。

l 高卧病僧听语窗。忽来禅侣足音跫。朝山礼佛琉璃界。名士何年同过江。[cxci]

宽度上述诗中所称的“在家和尚元玉”是何许人？虽乏资料，无从得知，但他“奉和（日）文典剪发”，显然是自己按照日文佛典，自行落发的。亦即，元玉既非拜僧剃度，也非入台斋教三派为斋友，故成了非僧、非居士、非斋友的“在家和尚”。由此看来，这显然与之前所谓“新僧”或“在家僧”的效应有关，否则不会如此标榜。但这毕竟属于受时代潮流影响的个人私下行为，只能作为个案来看，除非有更多类似的个案，否则因其与教派变革或宗教团体的新趋势不同，资料也相当缺乏，故无法进一步讨论。而有关张宗载等「佛化新青年会」的二次来台效应，也仅能探讨到此了。

结语

以上已作了长篇的探讨，并且行文之际，也在相关史事上，做了补充、订正、考辨、评论或反驳。因此，底下已可用综合性的方式，来透视前述的史事和意见，亦即从较宏观的角度来了解其中真正的问题──“日华亲善”架构下的中日台三地佛教交流，到底如何形成？及其对台湾新佛教运动有何作用？

无可讳言的，在日据时代日本殖民统治下的台湾地区，不论从国际法或从实际领有来看，都已是日本统治区域的延伸，亦即必须视为日本领土的一部份。因此，尽管从荷据、明郑到清领两百多年间，岛上移垦和繁衍的闽粤汉族移民，已达数百万之多；此一数目，固然也远远超过日本在台岛上长期定居的总人口数，近十倍之多，但日人依然是实际高高在上的统治者、支配者、立法者、教育者（指导者）或交流政策的决定者。可是，就现实的层面来看，台湾汉族和其原祖国的血缘关系及宗教文化的深刻影响，是无法如法律规定或政策决定一般，有其明确的生效期和变革点，而是如藕断丝连或暗潮汹涌的，因此双重祖国的认同纠葛与宗教习俗的变革抉择问题，往往困扰着许许多多的岛上汉族家庭成员。不过，有关这一问题，笔者已在另篇的论文详述过了[cxcii]。事实上，本文之前的这些论述，主要是要强调几个问题：

一、所谓“日华亲善”，其实有其双面性。亦即就政治或法律的层面来说，台湾地区的汉族岛民或佛教徒，首先是以日本国民的身份和中华民国的民众或佛教徒交流；此所以在东京召开的「东亚佛教联合会」，中华佛教代表坚持台湾佛教代表不能有单独席位，必须归为日本佛教代表的席位才行。可是，另一方面，基于汉族血缘和宗教习俗的深厚关联，在情感上、私下里，仍以华人汉族同胞看待，例如林觉力的杰出门下彭妙机，因表现出色，即被中华佛教代表说服回大陆福建厦门出任公职，以及张宗载来台交流，往往暗示祖国正遭苦难、台胞应伸援手作为诉求──虽然不一定有效，但其认知的角度之一，就是如此。

二、所谓“日华亲善”架构下的国际佛教交流，并非常态性的国际交流。中国大陆在第一次世界大战后，因山东主权问题，所激起的大规模反日浪潮，日本方面努力想缓和或化解此种的不利局面，才有所谓“日华亲善”的口号之提出，而中日之间的国际佛教交流，基本上就是作为达到“日华亲善”的手段之一。此即为何要经由日本驻九江公使江户千太郎特别呈报日本外务省，再交由「日本佛教联合会」全力配合的原因。反之，急欲争取或分享日本退回的“庚子赔款”，以作为本身的佛教事业之用，应是太虚和张宗载等人，主动向日方示好，并积极配合双方佛教交流活动的最大诱因。

四、台湾佛教徒在上述的“日华亲善”架构下，参与中日台三地的国际佛教交流，是处于被动的、被指导的，但也产生了效应。不论日本佛教各宗派或来自中国大陆的佛教代表，任何一方，都自视为台湾岛民汉族佛教徒的指导者，而所谓交流，台湾岛民汉族佛教徒除了被临时拉去充场面或提供招待和捐款之外，只能作为学习者或请益者。可是，由于大陆佛教代表中的俗家佛教知识青年社群──中华「佛化新青年会」，公开在台湾佛教的重要刊物《南瀛佛教会会报》上，展开对大陆出家僧侣的激烈批判，导致大陆出家僧侣原有的崇高和指导的正当性，受到了严重的挑战，而台僧又很难为其原指导者之一的大陆出家僧侣来辩护，因此有关新旧僧的区隔和冲突，也随即在台湾的佛教界展开。

四、台湾佛教知识青年社群──留日的佛学科大学生，虽有能力争取部份日华佛教交流的发言权，如李添春之协助许林、彭妙机之协助林觉力，但毕竟仍在学中，因此失去了与大陆佛教代表中的俗家佛教知识青年社群──中华「佛化新青年会」对话的机会。可是由于双方面临的问题，有极大的类似性，又因中华「佛化新青年会」第二次来台后，隔年即消失于中国革命的大浪潮中，于是只成了公开批判大陆出家僧侣的先驱者；其所遗留的空缺，日后则转由台湾佛教知识青年社群──留日的佛学科大学生，挟其留日佛教专业的优势与社会主义思潮的熏陶，继续展开对台湾源自大陆佛教旧习的另一波批判。

五、由于在东京召开「东亚佛教联合会」之后，中国境内即陷入革命的大洪流中，隔年预定在北京举行的大会，也无法举办。太虚所主导的「中华佛教联合会」，形同瓦解。并且「武昌佛学院」被军队入驻，课务难以进行。幸好福建厦门的南普陀寺，开办了「闽南佛学院」，邀太虚主持，因此两岸佛教交流重心，再度转回到原乡福建沿海。虽然本文的讨论还未涉及这一阶段的发展，但正好说明：本文所探讨的，只是具有重大意义的一个阶段而已，并非前后阶段皆无交流。事实上，讨论日据时代的台湾佛教史，几乎处处都需触及与大陆佛教或与日本佛教交往的问题，这已是必知的常识，故不须再特别强调。

2000/9/21三稿

前言

相关研究成果的检讨及时代背景简述

﹝一﹞日、台、中三地佛教交涉史研究之检讨

﹝二﹞简述相关的佛教动态与时代背景

「东亚佛教联合会」的在日召开

﹝一﹞「东亚佛教联合会」召开的原因

1.远因之一：中国布教权争议的后续发展

2.远因之二：缓和「五四运动」后高涨的反日浪潮

3.一个近因：太虚的佛教事业之牵线

﹝二﹞日本佛教代表团的会外联谊活动

1.与「支那内学院」的交流

2.对中华「佛化新青年会」的观察与肯定

「东亚佛教联合会」在日召开的经过

﹝一﹞日本方面的会前筹备工作

﹝二﹞「中华佛教代表团」的筹组和出席

﹝三﹞大陆代表对台湾代表权的异议及其解决

﹝四﹞台湾佛教代表在「东亚佛教联合会」的发言

﹝五﹞「东亚佛教联合会」的会议结论

中华「佛化新青年会」代表来台交流及其作用

﹝一﹞中华「佛化新青年会」代表的两次来台交流

﹝二﹞中华「佛化新青年会」的新佛教理念之移入

﹝三﹞台湾佛教界对中华「佛化新青年会」理念的回应

结语

前 言

相关研究成果的检讨及时代背景简述

﹝一﹞日、台、中三地佛教交涉史研究之检讨

﹝二﹞简述相关的佛教动态与时代背景

「东亚佛教联合会」的在日召开

﹝一﹞「东亚佛教联合会」召开的原因

1.远因之一：中国布教权争议的后续发展

2.远因之二：缓和「五四运动」后高涨的反日浪潮

3.一个近因：太虚的佛教事业之牵线

﹝二﹞日本佛教代表团的会外联谊活动

1.与「支那内学院」的交流

2.对中华「佛化新青年会」的观察与肯定

「东亚佛教联合会」在日召开的经过

﹝一﹞日本方面的会前筹备工作

﹝二﹞「中华佛教代表团」的筹组和出席

﹝三﹞大陆代表对台湾代表权的异议及其解决

﹝四﹞台湾佛教代表在「东亚佛教联合会」的发言

﹝五﹞「东亚佛教联合会」的会议结论

中华「佛化新青年会」代表来台交流及其作用

﹝一﹞中华「佛化新青年会」代表的两次来台交流

﹝二﹞中华「佛化新青年会」的新佛教理念之移入

﹝三﹞台湾佛教界对中华「佛化新青年会」理念的回应

结语

前言