台湾佛教教育沿革

江灿腾

1.承传自大陆清末的丛林教育

台湾佛教教育的肇始，若以具有近代佛教学堂的制度或性质来说，当然要以日据时期所开办的「台湾佛教中学林」和「镇南学林」为代表，但在此之前，甚至在此之后，传承自大陆清末的丛林教育，无疑仍占有极重要的地位。原因为何呢？

首先，台湾地区的佛教信仰文化，原是由明清两代的闽粤移民和僧侣所传入。此因台湾在清代原隶属福建省，迄1884年因中法战争的影响，才于隔年10月12日脱离福建省，正式成为「台湾省」。所以清代台僧受戒，主要是到闽北的福州鼓山涌泉寺，除接受其传戒仪轨、戒牒外，也往往驻寺学习各种丛林规矩和早晚课诵等音声佛事。

又因鼓山涌泉寺为兼领临济和曹洞两脉的著名禅宗丛林，台僧受其影响，故绝大多数为禅徒出身；纵使有习艺武僧侧身其中，也同受此一传统丛林教育的陶冶，而罕有例外。

由于《大清律例》对僧侣的出家条件和宗教活动，都限制极为严苛，导致僧侣的社会活动空间大幅萎缩，除仪式性的宗教活动之外，少有深层的经论研习和对外弘法，所以其作为宗教师的重要性大为减低。此种情况的恶性循环，就是僧才的低落、戒行的松弛和对僧教育的忽视。一般僧侣的课诵经籍和宗教行事仪轨，迄日据时期为止，仍不出《禅门日诵》一书所记载的范围。所以来自外省的禅僧，由于程度略优，往往渡海来台之后，即受聘为寺院住持或担任佛学指导，以弥补本地台僧素质的有所不足。

另一方面，大陆清末的丛林教育，事实上是传承千年以上的禅宗丛林制度，故普遍行于汉地寺院中，虽常有轻义学、缓戒行、忽时变等严重缺点，毕竟久传相习，成规具在，威仪易教，习者受用，因而援用不替者，为数颇众。在此情况下，两岸的汉僧既传承同一禅源，且互动频繁，一旦面临近代巨大的变革冲击时，其教育的调整和适应之道究竟如何，便值得注意。

此因台湾地区的佛教教育变革和大陆地区的佛教教育变革，虽皆受到来自西洋学校教育制度和日本近代佛教教育制度的深刻影响，但两地的肇始时间和实际经验，又大有不同。以台湾地区来说，1895年之后的台湾已是日本的实际殖民地，所以不得不直接受到日本国家教育制度的规范，连带也接受日本在台佛教僧教育制度的影响。

可是，日本佛教的大陆发展政策，其实早在1895年之前即已展开，却因迟迟未能获得在中国境内的正式布教权，所以其对大陆佛教的丛林教育之影响，便只能以渐进和局部的间接影响来从事。如此一来，台湾佛教的教育在清末──日据之前──这一阶段，除来自闽南的丛林教育影响之外，可以说稍后于大陆境内像上海和南京等大都会区。

以杨文会（1837-1911）的佛教教育事业为例，他堪称为清末中国近代佛教的重要先驱者，原因是他设立金陵刻经处（1866年）广为校勘和流通各种佛教经典和图像，又重视革新僧教育，除撰文〈支那佛教振兴策〉一‧二、〈释氏学堂内班课程刍议〉、〈释氏学堂内班课程〉、《初学课本》来规划其新制佛教学堂的课程之外，还实际于清末创办具「世界眼光」的祇洹精舍（1908-9）和佛学研究会（1910-11），以培养近代第一批最重要的佛教学者和教育家。因此尽管他本人在民国成立之前一年即已过世，但民国之后的大陆佛教事业，仍深受其影响。

然而，杨文会的佛教事业的理念，主要是针对清末传统丛林教育所出现的积弊而发，所以他虽为居士学佛者而非出家僧侣，仍毅然以出家僧众教育近代化的担纲者自居；并且此一理念的萌芽和事业创办的过程虽仍受到日本佛教僧侣的影响，可是不论在时序的优先性──尽管有些是出现在1895年台湾已割给日本之后──或其接续的长期影响层面来说，都要成为近代台湾汉传佛教改革的重要先行者。所以台湾在日据时期的佛教经验观摩对象，也存在着分别来自日本佛教与大陆佛教的双源性。

不过，有关这一细微和复杂的发展辩证关系，此处不宜详论，以免偏离主题。重要的其实是先点出其中的历史相关性，否则在论及清末之后的台湾佛教教育事业时，有关两岸的经验交流，将变成突兀和不可解。

2.日据时期的佛教教育

日据时期的台湾佛教教育，当然和台湾统治权的鼎革有关，因日本在甲午战役胜利后，从战败的满清政府手中，取得了台湾地区的殖民统治权；但日本在台历经五十年(1895-1945) 的殖民统治以后，日本军阀发动大东亚的侵略战争失败，向盟军投降，归还台湾，由国民政府接领迄今。而日本殖民统治台湾的前后五十年，实居台湾近百年来佛教教育变革的分水岭。

但是，台湾既首次作为亚洲新强权日本帝国的殖民地，面对此一新变局，究竟殖民者要如何对待被殖民者？抑或被殖民者要如何应对殖民者？其中最大的问题点，可能在于语言的歧异和生命礼俗的不同；因这两者都是和绝大多数民众日常生活的需要有关，却是非经多年学习或愿意进行重大心理变革，否则是不易跨越其间的巨大鸿沟的──尤其在被殖民者这一边，因通常是处于被迫改变和必须学习以迁就对方（殖民者）的接受者，故所面临的学习困难和原有价值观变革的心理冲击，更是难以估算。所以日据初期的日僧来台，主要的教育事业，其实是配合当局，先设置一些教导台湾民众学习日语的小型普通学教，然后才逐渐进行佛教的教育事业。

根据日本学者松金公正的研究，从明治29年到昭和12年，由来台各派日僧所办的此类日本语教育事业，如下表：

设立时间	事业名称	地域	教育内容	隶属佛教宗派
明治29年2月	宗立日本语学校	台北	日语	曹洞宗
明治29年2月	明伦学校	台北	日语	真宗西本愿寺派
明治29年6月	开导学校（明治40年3月关闭）	台南	日语、台语	真宗西本愿寺派
明治29年6月	日本语学校	彰化	日语	曹洞宗
明治29年8月	私立佛教会附属日本语学校	台北	日语	各宗合办
明治30年	曹洞宗立新竹慈慰学校	新竹	日语	曹洞宗
明治30年2月	敬爱学校（后改为日曜学校）	鹿港	日语	真宗西本愿寺派
明治30年4月	龙谷学校（改称）	台北	日语	真宗西本愿寺派
明治30年6月	夜间本岛语研究会（附设）	台南	台语	真宗西本愿寺派
明治31年4月	大谷派本愿寺学校	台北	日语	真宗大谷派
明治31年4月	日本语学校	台中	日语	曹洞宗
明治32年4月	台南修辞会	台南	台语	真宗西本愿寺派
明治32年7月	彰化学堂（明治34年6月迁泉州）	彰化	日语	真宗大谷派
明治33年3月	龙谷学校（明治36年关闭）	台中	日语、台语	真宗西本愿寺派
昭和8年4月	夜间女子国语讲习所	员林	日语讲习	真宗西本愿寺派
昭和12年4月	法隆寺社会教育部	嘉义	日语讲习	净土宗
昭和12年4月	高雄市慈爱简易国语讲习所	高雄	日语讲习	临济宗
昭和12年9月	桦山国语讲习所	台北	日语讲习	净土宗

资料来源：松金公正＜日据时期日本佛教在台湾推行之「社会教育事业」（1895-1937）＞，中央研究院民族所举办「宗教与社会实践研讨会论文」（1999年4月19日）页8-9。

由以上资料来看，除了日据初期外，日据后期为了加快同化脚步，也再度开办了日语讲习课程，同时也兼有少数学习台语者，应是为日僧而开设的。

但就日本在台殖民当局来说，其同化的目的是为国家，而非为佛教团体，所以其宗教政策和教育的主旨，主要是在区别「国家神道」和「教派非神道」或「佛教」与「非佛教」，而非由「日本佛教」完全取代「台湾佛教」。因正统「国家神道」的崇拜与日本皇室的神圣性渊源有关，特别是明治维新以后，是属官方体制内的「超宗教」；而明治维新政府和德川幕府时期最大的不同，是将德川幕府长期由佛教界代行的户政权，完全收归明治的新政府所掌握，并揭橥「祭政一致」的统治理念，将「神道」与「佛教」分离，以达快速再兴「国家神道」──将日本皇室神圣化──的目标。所以，日据时期的台湾总督府，其实是将「（神）社」与「（佛）寺」分别看待的，亦即：前者为「官祀」之所；后者为「私祭」之所。

换言之，从日本在台殖民统治的官方立场来说，所谓「内台同化」的政策目标，其实是要教化被殖民统治的台湾民众，能逐渐接受「国家神道」的信仰宗旨──即认同日本皇室神圣化的正当性──而非以成为日本佛教各宗派的信徒当做目标。

另一方面，之所以又要有「佛教」与「非佛教」之分，主要是因「佛教」在原日本法律制度中，已有各种权利和义务的明确规定；反之台湾本土的佛教寺院和斋堂，在未经台湾总督府官方「公称」之前，并不能视同「佛教」待遇，故在法律上亦须一律依台湾「旧惯信仰」的特殊规定来处理。如此一来，虽然从台湾民众的认知角度来看，有僧侣或佛寺的存在，但就官方的法律观点来说，则异于「佛教」，只是属于台湾本地「旧惯信仰」中的一种罢了。

可是，若纯就台湾民众的层面来看，除非完全不涉及宗教信仰现代化的问题，如果在社会转型中不得不也要面对宗教现代化问题时，则无可避免的，一定要设法提升相关宗教知识的水准，并增强理性的判断能力，否则是无法成为现代社会的精神指导者的。──由此看来，解除存在宗教中的强烈魔咒控制和增强人本身宗教信仰的自主性，其实是现代社会普遍性的要求，并不只是存在于殖民地统治地区，也因此纵使没有日本统治当局在台的推动，台湾社会的精英知识份子，也应会自行推动才对。

问题在于，日据时代台湾佛教欲推动现代化，在邻近亚洲地区中，最早最佳的国家，又正好是台湾殖民地的新统治者日本，所以关于台湾传统佛教的教育改革，在当时所以和日本佛教各宗派关系密切，纵非殖民与非殖民的隶属关系，依然有其必然性的。

事实上，日本的佛教从早期传入之初，就一直是由统治精英和文化精英所领导和所赞助的；──明治维新之前的德川幕府时期，佛教僧侣甚至成了统治机器的一部份──到了近代明治维新以后，由于政权统一，僧侣的政治权力被收回，并采取神佛分离的措施，不但将神道的地位，抬高在各宗教之上，初期还一度实施「废佛毁释」政策，使日本佛教受到空前的打击。但是，日本佛教的精英，一方面发动舆论据理力争，要求信仰自由平等，一方面向政府输诚，除了捐款之外，还派僧侣随军出征；在此同时，日本佛教各宗亦纷纷进行自我改造，不但办理各级学校教育僧尼，提升彼等的知识份子水平，并且派遣优秀的留学僧，到西方高等学府接受现代专业的佛教学术训练。如此一来，这些从西方学成归国的新学问僧，不但在知识层面上，领先亚洲其他国家的传统僧侣，部份优秀者，甚至可以在佛学研究上和西方世界的学者一争长短。于是，彼等不但开创了明治时代的新佛教，也开始向日本之外的亚洲国家输出，并成为亚洲地区现代化佛教发展的先驱和指导者迄今。所以，这无疑是空前的大逆转。

可是，日本佛教的向亚洲输出，其实是伴随帝国主义的侵略而来的，故具有宗教传播和政治任务的双重性格。亦即，在当时日本的占领区或殖民地，担任亲善和教化，便是日本佛教僧侣必须去进行的两大任务。因而当时日本佛教僧侣所传播的，就不只限于现代化的佛教经验，还要教导当地民众认同日本或成为日本人。

除此之外，在当时来台的日本佛教各派间，其实也存在着各自宗教势力范围要如何扩张和保有的竞争问题。因而也就同时会涉及到如何联络、控制和扩张的经营策略，以及异民族不同宗教信仰文化要如何异中求同和最终达成向殖民者宗教文化认同的方法之讲求。换句话说，虽然日本佛教各派是伴随新殖民的优势地位来到台湾，可是各派在发展上的策略讲求和目标达成之间，还是存在着差异的状况。

而由此所衍生的，就是各宗在语言的学习之外对台湾僧侣养成机构的设立。不过，此类机构的设置，其指导者或经办者，虽主要是由日本来台的各宗，按其与台湾寺院或斋堂的隶属关系而分别从事，但授业课程不尽然全为佛学专业，其中还包括职业教育、夜校、一般学科等，可以说形形色色皆有。可是，这其中还涉及数项重要的相关教育制度的变革，也须再进一步交代，否则不易了解：

一、佛教界专为台湾人子弟而办的中学，最早是大正2年（1913）三月提出的「私立台湾真宗中学校」，但未办成。

二、日本临济宗在台所办的「私立镇南学校」初办于大正5年（1916），但非中学，大正6年才改中学课程；一直到大正7年才获「公称」，可是至大正11年，即被裁撤和并入「私立曹洞宗台湾中学林」。

三、因〈台湾教育令〉是大正8年（1919）颁布，故从此年开始，台湾民众子弟才能进公立的各工、商、农中学校。特别是公立女子中学对台湾女子教育开辟了新途径。并且，一般「公学校」的六年制义务教育，也确立下来。

四、〈台湾教育令〉颁布后，新增台湾学生须定期朝礼台湾神社的条款。

大正11年（1922），〈台湾教育令〉修订，各中学开始施行共学制度。但改名后的「私立曹洞宗台湾佛教中学林」，依然是三年制，而非五年制，所以若要进大学就读，尚须到日本插班读四年级，等五年级毕业后，才能读大学预科，所以过程相当困难。不过李添春和曾景来的经验就是如此。

五、「私立曹洞宗台湾佛教中学林」升格为五年制，已是1935年，校名也变更为「私立台北中学」，但原先培养僧侣的教育功能也早已丧失。

以下是日据时期除语文教育之外的各种教育事业表，读者可参照之。

日据时期台湾佛教教育相关机构设置一览表

设立时间	教育事业名称	地域	教育内容	隶属佛教宗派
明治32年3月	高等科假设（附设）	台南	普通中学教育	真宗西本愿寺派
明治35年11月	净土宗台南开教院	台南	僧侣养成	净土宗
明治36年2月	私立基隆夜学校	基隆	一般	曹洞宗
大正5年10月	私立镇南学林（大正6年许可）	台北	僧侣养成	临济宗
大正6年4月	私立台湾佛教中学林	台北	僧侣养成	曹洞宗
大正7年5月	台南学堂	台南	佛教部、商学部	净土宗
大正9年4月	宜兰青年研究会（宜兰夜学校）	宜兰	一般	真宗大谷派
大正10年9月	私立苗栗（夜学）中学园	苗栗	一般	真宗西本愿寺派
大正11年10月	私立曹洞宗台湾佛教中学林（改称）	台北	僧侣、一般	曹洞宗
大正12年2月	青年义塾	台北	一般（书房）	曹洞宗
大正13年	私立台南商业学院（改称）	台南	商业	净土宗
大正13年8月	学生会	旗山	一般（日、台）	真宗西本愿寺派
大正15年4月	真宗本愿寺派台湾开教教学财团	台北	一般	真宗西本愿寺派
大正15年5月	中尊寺附属常磬授产部	台中	免费缝纫教学	真宗西本愿寺派
昭和2年	阿里山寺裁缝学校	阿里山	缝纫教学	曹洞宗
昭和2年9月	林田妇女会	林田	妇女教育和缝纫	真宗西本愿寺派
昭和4年2月	高雄女子裁缝讲习所	高雄	缝纫教学	真宗西本愿寺派
昭和4年5月	台南家政裁缝讲习所	台南	台湾妇女缝纫	真宗西本愿寺派
昭和7年4月	基隆裁缝讲习所	基隆	缝纫教学	净土宗
昭和7年4月	台南家政女学院	台南	一般、缝纫	真宗西本愿寺派
昭和8年4月	了觉寺裁缝讲习	台北	缝纫教学	真宗西本愿寺派
昭和8年4月	昭和女塾	罗东	一般（日）	真宗西本愿寺派
昭和9年4	佛教专修道场	台北	僧侣养成	临济宗
昭和10年3月	私立台湾中学（改称：五年制）	台北	一般	曹洞宗
昭和15年	台湾佛教教师养成所	台北	皇道僧侣养成	真宗西本愿寺派
昭和15年	台湾本岛人僧侣养成所	台北	皇道僧侣养成	真宗大谷派
昭和19年7月	台湾佛教会北部练成所	中坜	皇道僧侣养成	曹洞宗
昭和19年	台湾佛教会南部练成所	台南	皇道僧侣养成	临济宗

来源：本文综合松金公正〈日据时期日本佛教在台湾推行之「社会教育事业」（1895-1937）〉和王见川、释道成《台湾北部佛教道场──中坜圆光寺志》（中坜：圆光禅寺，1999年试刊版）的研究资料而成。

在上表中的各种佛教事业，最特殊的是出现大量职业学校，并且大多和妇女的缝纫技能训练有关，如此一来，日据时期台湾佛教的妇女职业教育不但机会增加、水准提升，相对的连就业或创业赚钱的本领也可大为增强。此即意味着，日据时期台湾佛教妇女的社会活动力亦伴随着经济的自主性和教育程度的提升而有更大的挥洒空间。所以日据时期的台湾佛教妇女，到中期以后，逐渐出现开创新佛教寺院的佛教女强人，如中和圆通寺的妙清尼和后里毗芦禅寺的吕妙尘姊妹等；日据后期则逐渐出现到日本就读佛教大学的台湾佛教妇女，像如学尼（战后创办法光佛教文化研究所）和林金莲（战后一度出任中和圆通寺住持）等。

另一方面，由于教育程度的提高，已能纯熟地使用日本语言来沟通，所以像日据时期台湾佛教妇女大本营的大岗山派龙湖庵，也在佛教教育上由倾向传统大陆佛教丛林教育的方式，逐渐转为以日化皇道佛教为主的集训中心：前者由大陆僧侣释会泉法师和释慧云法师所教导；后者由日本临济宗的僧尼所指导，直到第二次战后，日本佛教退出台湾时，才又重新和大陆来台僧的佛教教育接轨。

不过，日据时期的台湾佛教育，不仅并存着体制内（如佛教中学林）和体制外（如南瀛佛教会所办的各种讲习会等）的双轨制，也并存着大陆佛教教育系统和日本佛教教育系统的双规制；之所以会如此，不外下列几个原因：

一、日据时期的台湾僧侣若要赴日留学受高等佛教教育者，除别因素外（如被日僧收为门徒而获专案保送就读），通常必须具备完整五年制的中学程度并有足够的经济能力做后盾，才有可能遂行，因而只有少数幸运者得以达成愿望。以日据时期毕业于私立驹泽大学的台湾学生为例，包括专科部和其他学科，计有下列名单：

姓名	就读科系	毕业年代	姓名	就读科系	毕业年代
1.曾景来	佛教科	1928年	14.蔡添火	佛专科	1940年
2.李添春	佛教科	1929年	15.宋春芳	佛专科	1940年
3.高执德	佛教科	1930年	16.张玄达	佛专科	1940年
4.林秋梧	国汉专科	1930年	17.张绣月（女）	佛专科	1940年
5.许继麟	佛专科	1930年	18.吕竹木	佛专科	1940年
6.庄名桂	东洋科	1931年	19.杨声喈	地理科	1940年
7.吴瑞诸	东洋学科	1933年	20.王传烈	佛专科	1942年
8.李孝本	人文学科	1933年	21.林陈喜	佛专科	1942年
9.黄英贵	佛教学科	1933年	22.吴志诚	佛专科	1943年
10.黄连指	地理学科	1934年	23.陈吉村	佛专科	1943年
11.李树林	国汉科	1939年	24.郭静光（女）	佛专科	1943年
12.王进瑞	佛专科	1939年	25.吴振声（肄）	佛专科	1943年
13.杨水中	人文学科	1939年	26.林金莲（女.肄）	佛专科	1943年

资料来源：《驹泽大学台湾同学会名簿》，台北：法光寺，1973年。

可见当时终端的高等教育，主要是仰赖日本本土的佛教大学来完成，并且人数还相当可观。

二、台湾本土僧侣多为汉族出身，语言文字和宗教习惯接近大陆佛教传统，所以前往大陆进佛学院就读，远较赴日深造容易，像武昌佛学院（法云寺派下妙吉法师）、南京法相大学（法云寺派下真常法师）和闽南佛学院（张宽昌、张微隆、达虚法师、玄达法师）等，都有台僧就读其中。

三、日据时期台僧至大陆受戒（如善慧法师、本圆法师、妙果法师、德融法师、斌宗法师等）或参访各地寺院，乃至大陆僧侣来台募款（如良达法师）、弘法（如会泉法师和圆瑛法师）、主持法会（如太虚法师）或寻求发展者（如觉力法师），其实大有人在，所以清末以来的大陆丛林教育经验或新式的佛学院教育经验，在两岸僧侣之间，也因而交流频繁，并未完全中断。

四、讲习会的办理，一方面是由于正规佛教高等教育的机会难得，所以改以短期的密集课程来逐渐提升教育水平，一方面也是日本在台殖民当局以此非正式的管道来进行教育宣导和掌握台民的宗教动态：例如（一）南瀛佛教会是由主管官员策动发起的，（二）历任会长是由主管官员担任的，（三）编辑刊物的上班地点是在官方衙门之内，（四）从未赋予官方的公权力给参与南瀛佛教会的台湾佛教人士，（五）后期重用者，皆是曾受日本佛教高等教育的台籍留学生。

尽管如此，日据时期的台湾佛教教育，若论其实际的效果，还是以佛教讲习会的影响最久也最广。因此种佛教讲习会，事实上最早还可追溯到1912年在基隆月眉山灵泉寺所举办的全岛性「爱国佛教讲习会」──这是在「南瀛佛教会」创会之前──，也可延续到1944年的「台湾佛教练成所」的成立──这是《台湾佛教》已停刊之后，几乎贯串将近三分之二之久的日据时期台湾佛教史，所以不可轻估。

至于其他的短期佛教教育，像于1927年觉力法师在苗栗大湖法云寺设立的「台湾佛学社」、1928年善慧法师在台南法华寺所办理的「镇南佛学院」、1941年德融法师在基隆灵泉寺所设立的「佛教禅林」或1943年斌宗法师在新竹创设的「天台宗佛学高级研究班」、如学法师在南投碧山岩等开设的「碧山佛学院」等，虽有一定的佛教教育功能，但在整个日据时期的台湾佛教教史上所能发挥的层面和典范作用，都不具关键性地位，故此处即不深论。

整体来说，日据时期的台湾佛教教育，虽然在本岛上只具备三年制中学阶段的教学课程，而终端的高等教育，如前所述，主要是仰赖日本本土的佛教大学来完成，故彼等毕业回台后，即可以掌握台湾佛教和日本佛教二者的差异：既对现代化的日本佛教有所了解，也知道台湾老百姓的信仰层次，加上原本来自台湾民间，所以可以回头来批判或改造台湾的本土佛教。

例如林秋梧原先就是「台湾文化协会」的会员，出家后，又到日本去读书，所以他具有浓厚的社会主义倾向，又受忽滑谷快天禅师的影响，所以他强烈批评禅净双修，反对西方极乐世界，排斥普渡，强调两性平等；译介朝鲜禅师知讷的《真心直说》，还受到朝鲜和日本方面学界的重视。曾景来则是介绍阿含经所描绘的佛陀，将原始佛教的新貌首次传入台湾。高执德是最优秀的学者，他有系统地诠释佛教与社会的关系，并批判出家主义和朱子的排佛思想。林德林则主张神佛分离，提倡正信佛教。林宗心（林锦东）则侧重临济禅思想。

而当时的这些具代表性的佛教教育思想家，大体都在强调人性化，强调此岸 ( 人间 ) 的净土，高举理性之光，反对迷信。所以日据时期的佛教教育，在大方向是以理性和知识作后盾的宗教改革运动，当时的各种社会文化启蒙运动是相呼应的；并且日本的佛教典范诚然指标性的作用很大，但并不是全然的照抄，而是有台湾佛教本身的主体性和自主性的。

可是，中日在大陆爆发的全面战争后，便遭到日本军方的介入和强力干预，日本军方为了战争的需要，推行的是所谓「皇民化运动」，一切加速向日本看齐，做日本天皇的顺民：为他效忠！为他奉献！因此将一切社会力和物质都全面动员了。台湾佛教团体和资源，自然也不例外。于是台湾佛教的教育改造运动，原本还具有的某种程度的自主性，由于遭到日本在台佛教的全面接管，亦即以日本佛教为典范，实施所谓「皇道佛教」教育，欲图澈底的加以改造。如此一来，台湾佛教主体性和自主性，当然完全丧失了，整个台湾佛教也变成军方操控的动员工具。当时台湾寺庙的所有僧侣，都被迫接受动员的训练，参与动员、奉公和喊口号。

但，这样的结局，是战争时期的特殊背景所形成，并不是当初从事台湾本土佛教教育改革的诸大德，所能逆料──因宗教信仰本来是民众的习俗和个人的精神寄托，虽然可以要求提升信仰内涵，但不能流于军国主义的意识形态的灌输，否则就是信仰迫害，也是违反人性的──所以在战争期间被快速日本化的台湾佛教，因为蒙有军国主义和皇民化的色彩，在战后，日本退出台湾时，便重新面临被改造的下场：由日本化的佛教变回大陆形态的佛教面貌。

3、台湾光复后的发展

1945年秋季以后，台湾统治权已由日本归还，长期在台居领导地位的日本教各宗僧侣，自然一并撤回日本。于是，台湾佛教教育在日本退出后，又进入了另一个重要的发展阶段。

而因日僧在台优势已告结束，取而代之的，是新从大陆新来台的诸大德逐渐跃居指导地位；不过有关高深的佛教知识教育传授，须倚重日本佛教学者研究成果的趋向，依然被长期维持下来。亦即，所扬弃的，其实是关于日本化的佛教制度（如僧侣可取妻食肉等惯习），而非正规的佛教学术教育制度。所以，在台湾本岛纷纷设立佛教讲习会或佛学院的同时，派遣优秀的留学僧赴日深造，也在韩战结束后逐渐恢复，并一直持续到当代。

此外，由于逐渐在台恢复大陆传统的传戒制度，所以在佛教教育体制上，往往面对是否可以男女僧众合并上课的实务困扰？甚至在派遣留日僧的争议问题中，也出现赴日后台僧纷纷还俗娶妻的状况，其中尤以圆明法师（还俗后叫杨鸿飞）和青松法师（还俗后叫张曼涛）、通妙法师﹝还俗后叫吴老择﹞等人的还俗最具震撼性，导致随后赴日留学的圣严法师，必须亲历种的质疑眼光，最后才以实际表现来证明：留日的台湾僧侣，仍可以有不还俗的！所以后期留日的惠敏法师和厚观法师等，便不再有类似的困扰。

但，战后的台湾佛教教育经验，事实上是延续前期的教育经验而来，亦即以近代教育学堂的课程制度为主体，佛学知识的教学占了主要部分，其余则是传统丛林规矩的讲习或修持方法的实作。故底下即分几方面来观察：甲、战后台湾佛学院的设置趋势。乙、制度的传承与变革。丙、师资与教材问题。丁、学术取向与修行取向的抉择问题。