張純一的佛化聖靈論
賴品超 蘇遠泰
香港中文大學宗教系副教授 香港中文大學宗教系博士生
１． 導言
本文主要對張純一的佛化聖靈論作一初步的探索，目的在於介紹這位備受忽視的中國宗教界的知識份子的思想，對於融合基督宗教與佛教所作的創新而大膽的嘗試，並希望能藉著討論他的思想的一些片斷，反思華人文化處境下的聖靈論。
宗教學界，包括漢語神學界，對張純一的生平與思想，一般來說都是缺乏認識和研究；對他的印象往往停留於作為一個國學家的身份，甚少留意他對基督宗教與佛教的討論，尤其他提出以佛法改造基督宗教的言論。[1] 在一些談及他的著述中，所給予的資料也有不少是誤導或錯誤的。[2] 有見及此，本文會先對他的生平大要，作一簡單的介紹，尤其他的宗教背景。[3] 之後，本文將會集中討論張純一的佛化聖靈論的一些主要觀點，尤其集中在：聖靈即佛性，無去無來，為眾生所本有等論點。這些論點是張純一的聖靈論的一個部份而已；至於張純一以三身佛、心佛眾生、佛法僧三寶和體大相大用大等來述說聖靈在三一中的關係等論點，由於篇幅關係，只能留待他日另闢專文處理。我們選擇在此討論這些論點，主要是因為這些論點頗能突顯華人的宗教及文化處境，尤其佛教思想，對於反思基督教的神學傳統及搭建漢語神學的意義。本文在結束前，將會就張氏的聖靈即佛性的主張，對於漢語神學的意義作一初步的反省。
２． 張純一簡介
張純一，字仲如，法號覺義/證理，[4]生於1871年11月漢陽縣興隆鄉，卒於1955年4月東北撫順市。少年時曾中清末秀才，對國學有一定認識。甲午戰爭後，與其他國人一樣欲尋富強國家之道，後來認識基督徒漸多，亦時有往返禮拜堂。當時，張純一在基督教會中所醉心的，不是有關宗教信仰的事情，而是對基督教教理產生興趣，尤其是基督教所樹立的平等和自由觀念。
1904年，張純一往武昌聖公會主辦的文華學院教授國文，往禮拜堂的次數較前多了，開始發覺新約聖經內實藏有真道，與中國儒、佛、道之書有同等地位。雖然基督教與各教都是反映同一真道，所謂殊途同歸，但張氏慢慢覺得基督教有其獨特之處，就是敬天愛人，又十分著重慎獨的操守，更重要的是基督教真理非常淺白，即或婦孺亦可踐行。心想欲改革國家，必先痛除身心的污染，終於在1905年決定受洗於聖公會。
1909年，上海廣學會尋找編纂，聖公會雷德禮牧師極力推薦張純一，使張氏得任廣學會編纂兼辦《大同報》。如此便開始了張純一在廣學會差不多十年的工作，亦是他與基督教最蜜運的時刻。當辛亥革命成功的消息傳來，張氏歡喜若狂，以為中國有救了。可是張氏慢慢看見人心極壞，認為國人若沒有真道德，中國的維新實無法成功。這更加使張氏看清政治的限制，而肯定只有基督教能改變人心。張純一認為，對富強中國來說，宗教比政治、教育和法律更重要。只有通過宗教來改造人心，社會才能得到真正的改革和進步。那時的張純一仍尊重儒道墨，但認為儒墨兩家只是世間法、道家則只是出世法。對佛教兼備精微廣大的世間法和出世法甚為讚賞，認為是無所不備。只是佛教教理委實理想過高，凡人不易捉摸，反映佛教在現實上對改變人心仍有不足。而張純一以為「基督教則兼有儒教之平實，道教之玄妙，與佛教精理無二致。」[5] 但基督教卻優勝於佛教，因基督教「弘道之方，較易普及，且絕無流弊，又獨擅勝長也。」[6] 按張純一此時期的判教標準，是基督教和佛教最圓融，儒道墨則各有所偏。佛教在教理上雖與基督教同屬圓滿，但就拯救人心言，佛教卻不及基督教普及和簡約。故張純一認為基督教略勝佛教，所以仍認信基督，他說：「故僕所以宗基督不少搖，而甚樂為後世倡者也。」[7]
在廣學會期間，張純一亦開始他的基督教寫作。先後撰寫多冊書籍，內容多是張氏以中國宗教的教理闡釋基督教信仰，反映一個有深厚中國文化、哲學修養的基督徒，結合中國哲理(特別是大乘佛學)和新約聖經，建構一個具中國本土哲學特色的基督教神學。這樣的基督教神學對當時的知識份子而言具有一定的吸引力。我們至少發現張之江中將之所以皈信基督，部份原因是因為閱讀了張純一所作的弦道書。[8]
然而，張純一不滿當時外顯基督教會的表現，認為當時的基督徒大多不明白基督教真義，往往穿鑿附會、隘陋寡聞，「去真正之基督教，不可以道里計。」[9] 張純一所宗的是真基督教，即與佛教在義理上無異的基督教，而非早已被扭曲的外顯基督教(他稱之為洋教)。約在1920年，張純一開始離耶皈佛。1920年，張純一在燕京、南開大學任教，從其學生為其演講所輯錄的《課餘覺悟》一書中，不難發現張氏已有離耶皈佛的傾向。在他的演講中，張純一清楚指出：「耶穌教行，具有妙理，但非參證老莊內典，不知其所以然，亦不知其謬妄與缺欠。」[10]又說：「因該果海，果徹因原，一切唯心所造。故孟子曰，禍福無不自己求之者。基督教妄稱上帝審判，足見其為外道也。」[11] 從這些言論，多少可以發現張純一對基督教信仰的真確性和合理性提出質疑和挑戰，反映他對基督教信仰的忠誠不及對佛教的讚賞。從那時起，張純一正式提出「佛化基督教」的口號，並獲得佛教太虛法師和一群同樣是離耶皈佛的人士認同，這亦開始了張純一佛化基督教的努力。
從以上對張純一的生平和信仰經歷的介紹，我們可以發現，雖然張純一在1920後才正式提出「佛化基督教」的口號，但其欲以中國佛教的哲理和教法(簡稱佛法)來重新詮釋基督教的信仰和神學內容，是張純一自始至終的努力。雖然在這個過程中，張純一表現了宗教信仰的改變，即由自稱是基督徒，變為自稱是佛教在家居士，但我們以為張純一之所以可融會貫通佛教和基督教，是他始終介於兩教之間和之內。張純一之所以在皈依佛教後仍提出「佛化基督教」的主張，正正因為他自始至終都認同基督教信仰，只是所認信的不是洋教，而是真正的基督教，即無異於佛教的基督教而已。
３． 張純一早期的聖靈論
在廣學會工作期間，張純一對聖靈的理解，明顯有部份是與傳統教會的聖靈論吻合，例如描寫聖靈有份的工作包括：在創世時參與分上天下地和資生萬物、人類文化的創作、感動先知、為世人祈禱、感動新約作者寫成新約、叫人看見自己的罪而內疚地投奔基督、使人斬斷一切邪緣等等。[12]張純一更認為當時的西儒(西方宣教士)來華布道，熱心捐助中國教會，中國教會謀求自立和中國士人開始覺得基督教有益於中國等等，亦是基督之靈所鼓吹的工作。[13]
除了以上所指的工作外，張純一十分強調一切善行和福德智慧，皆由聖靈所生。張純一認為自古至今，所有中西哲人智者(伏犧氏、神農氏、黃帝、螺祖、堯、舜、周文王、孔子、老子、墨子、佛祖釋迦、達磨(摩)、慧能、亞伯拉罕、摩西、梭(蘇)格拉底、柏拉圖、亞里士多德、華盛頓、林肯……等等)，均是聖靈在暗中默默運行，隨緣感動各人。因此，所有成德者，皆聖靈潛於其心之妙用。[14]任何國家的德政、良好的道德、個人善行、結社義舉、良好教育和風化等等，並各民族的經書和探求真理的往聖先哲，均是聖靈默默運行而成的工作。[15]張純一更直言一切神性眼無盡、神性耳無盡、神性意識無盡、神性善行無盡、神性舌無盡，皆聖靈所生。聖靈乃一切世間心燈，普照十方無量世界，使人離魔入聖。[16]人之所以還未得著聖靈的能力，是因為肉體所起的作用，使人精神不能統一而散漫，未能與上帝合一。[17]上帝因人的犯罪和無力對付，才差遣聖靈，以神通力，感化眾生。[18]
按這時期的張純一對聖靈的理解，仍接受《約翰福音》16:7所說，聖靈乃耶穌所差遣而來的說法。這代表在耶穌基督還未升天之先，信徒(不是眾人)仍未有聖靈內住。[19]但一個皈命基督的人，心眼通天，自然能認識大自在一切福音，因其心已感應神變，純屬聖靈。[20]正如張純一說：「我救主尤拔人出罪為天職，且牖以聖靈遍宅信士之心，化惡以為善，皆上帝不容惡存在之徵」[21]，「倚仗聖靈妙用，時為公眾謀永福，使惡漸消滅於無形者。」[22]由此可知，早期的張純一(指他還自稱為基督徒時)仍認為人可以「仰仗聖靈威德」，再加上自己的努力遵行上帝的誡命，要進入上帝的國(天國)並非難事。[23]我們可以發現，張純一對聖靈的理解有某種外來實體的觀念，是先有上帝所差派來的聖靈入住信徒心內，並在信徒心裏工作，發揮妙用，然後信徒才可以棄惡從善。信徒因肉體的捆綁，本身並沒有這種棄惡從善的能力，唯有聖靈由信徒的身外而來，內住於信徒心裏，信徒才可行善。
值得注意的是，在張純一的早期著述中，我們難以肯定聖靈是否具有位格。張純一沒有否定傳統教會以聖靈為上帝三位格之一的論述，但他甚少論述聖靈的位格性特徵，也絕少提及聖靈具有情感、意志、理性、記憶等等表現。其實這是與張純一對上帝的講論非常吻合，因張純一所論述的主要是上帝的非位格性本質，例如以佛教的「法界」和「一真法界」來指出上帝的超越、絕對、精神和遍在性，對上帝的位格性描述(例如公義、慈愛)反倒不多。[24]然而我們也發現，張純一曾叫人皈命於聖靈，反映早期的張純一認為聖靈是一個皈命的對象，有一定的實體性。[25]
從張純一早期的著作中，我們同樣可以發現聖靈是無處不在的言論。例如張純一在開首討論聖靈論時指出「聖靈神妙，彌綸宇宙，且在人與萬物之中，隨時隨地，無不顯現，廓展造化之神用。」[26]聖靈所運行之處，不單單在信徒的心內，一切有情眾生(指人)和無情眾生(指物)所在之處，雖然肉眼不見聖靈的臨在，但均是聖靈顯神妙的領域，是人無法測量的。[27]因此，張純一認為：「聖靈周遍，不待外求，故求則得之。」[28]這樣的言論其實與之前所說，張純一認為一切聖人的德行和言論皆聖靈默默的作為非常吻合，正正是聖靈遍在於世間，而非單單是上帝差遣內住於信徒心裏，因此救恩的普遍性才可以得到確立。
４． 聖靈即佛性
假如說聖靈是耶穌基督升天後，上帝差派內住於信徒心裏，和聖靈周遍於宇宙萬物之中，默默運行於世人心內，啟示一切美善和智慧，這兩方面大致仍是西方基督教神學所贊成和強調的。但張純一對聖靈的講論較為特別的地方，是提出聖靈本有地內住於人心。其實，在早期的張純一言論中，張氏已表達聖靈從無來無去處來，不疾而速，不行而至，隨順一切眾生。自有生民以來，聖靈已久住廣眾之間，只是被肉體蒙蔽，不被體現。但等到適當的時機和條件配合(因緣相傳)，眾生心裏的聖靈那時就會放大光芒，互相輝映。[29]在此，張純一已指出聖靈是從「無來無去處」來，雖然仍說聖靈從「某處」而「來」，但這個「某處」已明顯不是指上帝所在之處，而是「無來無去」之處。既說「無來無去」，則聖靈從「無來無去處來」之「來」便不是我們一般對「來」的理解，即從一有別於現在身處之地方，經過一段行程，到達現在身處的地方之意。張純一多次表示聖靈是沒有去來的，聖靈從上古以來，就一直內住於世人之中，不但在世人之中，更是在人心中發放光芒。然而，早期的張純一雖然肯定聖靈的遍在性，但並未清楚確立聖靈是否作為人本性的一部份而常存人之心內。
我們發現，在1915年之前，張純一的朋友劉子通曾致函張純一，討論有關如何融通基督教和佛教的問題。[30] 劉子通認為「聖靈本無去無來，無隱無現，因人心迷悟之作用，似有去來隱現，則生滅門中法耳。聖靈之無去來隱現者，即眾生本來是佛。」[31]聖靈本無去來，說聖靈有去有來者，都是人心被迷的緣故，依佛教的說法屬於生滅法門而已，仍未到達終極的真如法門。其實眾生本有成佛的可能，這個可能就是聖靈早存於人心，無去無來，無隱無現。劉子通更稱聖靈為「性靈」，即一種存在於一切事物背後的本質，就正如《以弗所書》4:6所言，聖靈(性靈)是「超乎眾人之上，貫乎眾人之中。」按人的角度說是聖靈，按人從哪裡獲得而言，是從宇宙的本性而來，即名之性靈，但兩者並無分別。[32]
我們認為劉子通以上的觀點，對張純一的聖靈論起著一種新方向發展的啟迪。從1922年開始，即大約是張純一改宗佛教後不久，我們可發現張純一討論聖靈的去來問題有著明顯的轉變。張純一認為聖靈本無去無來，只是因人心被迷惑，才說聖靈似有去來。[33]張純一面對新約聖經(特別是《約翰福音》)多番指出聖靈由上帝差來的經文，開始提出質疑，甚至認為是經文作者不懂佛教真理所致。例如在《約翰福音》3:8論到聖靈像風一般隨意而吹，並不表示聖靈有去有來。張純一認為風其實只是空氣的流動，而空氣本身是無處不在的，因此，風似有去來，但實則上卻沒有去來，而是瀰漫在整個空間之內。聖靈正正像風(流動的空氣而已)一般，並沒有去來，只因人心迷執所起的作用，以為聖靈有去來吧了。[34]對於《約翰福音》7:39說在耶穌在世的時代，聖靈還沒有賜下來的講法，張純一認為「聖靈本自具足，無待外求」。人從來沒有失去過聖靈，只是世人因迷誤而不自知擁有聖靈。[35]同樣，張純一原先贊同《約翰福音》16:7所說，聖靈是由耶穌所差遣而來的說法，在皈依佛教後卻徹底反對，認為純屬約翰無知，不懂聖靈的真理，更導致在往後的日子禍及教會以為聖靈只可求之於外，不知聖靈為眾生所具有，成為破壞真基督教信仰的外道。[36]那時的張純一以為新舊約聖經所描寫的上帝，獨把聖靈賜予耶穌，不賜他人，反映猶太上帝的專循私慾和不公正，確是天魔的表現。[37]正如張純一說：「(洋教)則曰上帝的靈，幾若上帝之分身然。質言之，可說聖靈即是第二上帝。亦是常在天上，不在吾人身心之內，故必從外求之，成為外道，不通之至。」[38] 有去有來的聖靈並非真基督教的聖靈，而只是錯誤的洋教聖靈吧了。[39]
張純一反對聖靈是外在於人性之物，亦反對只有基督信徒才擁有聖靈，張氏主張聖靈是每個人心裏「本具」的東西，[40]正如他說：「當知人人自心，本來聖靈充滿，不待外求。外求聖靈加被者，實屬外道種性，邪師過謬。」[41]不是在某時某地，人因著某行為而獲得聖靈充滿，而是不論是何許人士，在何時何地，聖靈本來就在世人的心內。因此，尋求聖靈的人應向自己的心內求，而非訴求於心外之物。為了更正面地來描述聖靈真正的本質，張純一引用了佛教一個非常重要的概念來描寫聖靈，就是把聖靈等同於「佛性」。
佛性差不多可以說是中國佛學內一個最重要的思想，中國本土佛學如三論、天台、華嚴和禪，均以佛性為其理論和實踐的核心。[42] 因此，對佛性的討論有著多方向的維度，不過有兩點是中國佛教對佛性的共識。其一是佛性是指一種使人可以成佛的超越基礎，人之所以一定有成佛的可能，是因為有佛性存在於人中。按佛家的說法，這是從成佛原因的角度(因地)說佛性，若從成佛結果的角度(果地)看佛性，則佛性就是佛教最高的真理／真實，即法性、法身或真如。[43]分別是佛性以一種潛藏、隱位的方式表現自身，而法性、法身或真如則以呈現、顯位的方式表達自身。其二是中國佛教從晉朝的竺道生開始，就肯定「一切眾生皆有佛性」的主張，反對唯識宗認為「一闡提」(指斷除一切善根的人)沒有佛性的種姓論。這裏所說的「有」是指「本有」，即一種先天/先驗地擁有的意思。一切眾生(包括有情和無情的眾生)均先天地擁有成佛的條件，通過般若智慧和修行，便有成佛的一天。[44]
張純一認為「一切眾生，皆具佛性。佛性即聖靈之別名，亦名如來藏，眾生與諸佛，本來平等無二，不過在纏出纏之分耳，故曰聖靈無去無來。」[45]張氏提出基督教所說的聖靈，以佛教的佛性觀念來理解是最適切不過的。聖靈即佛性，表示人人本來就擁有聖靈，聖靈在人出生時已內住於人心，作為人可能變為覺者(佛)的基礎。假如我們按中國祖師禪的傳統，佛性就是人性，人之為人的性質實與佛性相同，[46]因而眾生基本上就與佛平等無二，顯佛性則是佛，蔽佛性則是眾生。按禪宗分析張純一的聖靈即佛性，我們可以說聖靈就是人的人性，一種足以使人去惡從善，了悟生死的覺性。這種覺性既然是人性/佛性，則必然是所有人都已經擁有的，無需外求，亦無法失去。
另外，張純一徵引《約翰福音》4:24所說的「拜祂的必須用心靈誠實拜祂」的「心靈」等同於「性靈」(即聖靈)，指出人的心靈與上帝的靈同是一靈，本無內外，所以人拜上帝必須以人的心靈(性靈/聖靈)拜祂。[47]人的心靈是與生俱來，不會消失；同理，聖靈也從未消失。即或是被塵世蒙蔽而迷執的人，張純一認為他們並沒有失去聖靈；人本具的聖靈，並不因受無明業障而失去。[48]按張純一的聖靈論，套用在新約福音書的語境上，我們甚至可以說即或法利賽人、律法師、文士、祭司、彼拉多和喊叫要把耶穌釘在十字架的群眾，均同樣先天地、本來地擁有聖靈，聖靈由始至終地與他們同在。聖靈不是只存在於基督信徒、先知或各民族的智者心內，連愚者、非信徒、甚至是敵擋基督的人，聖靈始終沒有絲毫的減少。正如張純一說：「聖靈本無去來，在智不增，在愚不滅。」[49]
張純一的這些論點，會引出以下的問題：假如聖靈（使人有覺悟離罪能力的超越基礎）是眾生本有，不增不減，為何眾生還會在迷執和罪惡當中呢？在充滿罪惡的世界，如何解說聖靈早已內住於人心呢？一個有聖靈內住的人，是否仍可陷在迷妄和罪惡中呢？其實，即或從傳統基督教的觀點出發，一個相信基督而獲得聖靈的人，同樣有犯罪的可能，「稱義」不等於「成聖」，因此一個有聖靈內住的人，同時可以犯罪。上帝所賜人自由的心，使人可以選擇跟隨聖靈行善，或跟隨情慾犯罪。在新約《哥林多前書》9:27中，保羅明言「我是攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了。」一個有聖靈內住的人，似乎仍是需要靠意志和操練，才可以免於罪惡。
我們以為佛教的佛性論面對同樣的問題：既然眾生皆有佛性，為何仍有如此多眾生陷於生死輪迴中呢？因此，佛教提出「三因佛性」的觀念來解答。佛性作為成佛的基礎有三種：「正因佛性」指眾生可能成佛的超越基礎，即我們之前所討論的佛性；「了因佛性」指眾生運用般若智，了悟一切人法皆空的能力；「緣因佛性」指成佛所需要的實踐修行。[50]單有正因佛性是不足以成佛的，還需要獲得般若智，再加上刻苦的修行，三者均備才可以言成佛。未能了悟一切皆空，又沒有實踐修行的人，即或有成佛的能力潛藏，但仍是迷妄的眾生而已；雖與佛在本質上無異，但仍然是眾生而非佛。
張純一的解決方法是採取佛教的思路，但使用基督教的詞彙，認為人的靈魂、魔鬼和聖靈本來就是同體異相，以說明為何眾生本有聖靈，卻仍在罪中。即或在早期的張純一思想裡，已指出靈魂是人離開上帝、為世務所拖累時的狀態，但當人解脫世慮，契合上帝，則變為聖靈。故前人把靈魂與聖靈二分，是不明白基督和保羅的遺訓。[51]到了晚期的思想，張純一亦指出當人陷於迷惑中，聖靈就變為魔鬼，當人在覺悟中，魔鬼就變為聖靈。究竟是聖靈還是魔鬼，全看當事人是迷是悟。正如上面所說，人得悟便是佛，人陷迷便是眾生。其實所謂的聖靈和魔鬼，並非兩樣不同的東西，只是在不同的時間有不同的名字而已。[52]
以上兩種說法在思想上是一致的，只是張純一在晚期以魔鬼取代早期的靈魂。張純一如此的說法，不難發現是借用了佛教《大乘起信論》中的「一心開二門」思路，通過「一心」開出「心真如門」和「心生滅門」。「心真如門」總攝一切清淨無漏的佛法，指一種真常淨心，是成佛的依據。「心生滅門」卻是現實虛妾的根源，總攝一切煩惱有漏的染法。[53]但不論是佛法還是染法，都是由同一心開展出來。套用在張純一的聖靈論上，在人的心內，同樣可以呈現或是聖靈、或是靈魂魔鬼的狀態，這全由心的取向，或行善或作惡而決定。這樣的理論表示聖靈雖然無去無來，不增不減，人心本有，但假如沒有般若智慧和實踐修行，使人從迷妄中覺悟過來，則聖靈所顯的相便是靈魂相或魔鬼相。聖靈的存在像正因佛性一般，沒有必然保證可以成聖，還需要在知性(了因)和靈性的操練(緣因)上多下苦功，使聖靈(佛性)漸露，最終成聖(佛)。
其後張純一更借用佛教唯識學的思想，在善惡之間引入了「無記」的概念，即無善無惡，來分別聖靈、靈魂和魔鬼三者。指出聖靈、靈魂、魔鬼同屬一實，只是按作用的範疇言卻有分別，因時而異其用：按純淨無染言即聖靈，亦即佛性、真如心、妙明真心，可與上帝合一，產生自心上帝的顯現。按染淨不分言即靈魂，即第八識(阿賴耶識、種子識、異熟識)，心念非善非惡，即無記性。按純染無淨言即魔鬼，即無明，即末那識執取第八識為自我，而起貪瞋見慢四惑，心念背向上帝，為罪之奴，即佛教的迷妄。[54] 如此的分類，同樣解釋為何本有聖靈的人仍在實存上陷於迷妄和罪惡中，只是多加了一種無記的本性而已。不論是二分還是三分法，與張純一早期的思想明顯不同：早期的張純一認為人沒有能力離罪，倚賴上帝給人聖靈以勝罪；但如今卻是人要靠智慧和修行，努力離開迷執和罪綱，這樣聖靈才可以朗現。
５．神學傳統與處境的反思
驟眼看來，張純一的佛化聖靈論表面看來似乎是與基督宗教的神學傳統大相逕庭，但若細心反省基督宗教的神學傳統，則張氏的佛化聖靈論，也有值得漢語神學工作者加以參考的地方。
張純一講的聖靈沒有所謂來與去，就這一點來說，與基督宗教的基本信念並非完全對立。若說來與去，當中似乎是假設了一種空間性(spatial)的概念，若照其字面意義言，將會引伸出一種理解，就是在空間上某一點，之前是有聖靈的臨在但之後卻沒有（去），又或者是之前沒有而之後卻有聖靈的臨在（來），這與上帝為無所不在(omnipresent)的觀念並不十分吻合。因此，對基督教來說，可以把聖靈來去之說作為一種隱喻式(metaphorical)的講法，或以之為一種佛家所講的方便說，亦無不可。
在基督教傳統中，也有對聖靈的普遍性臨在的肯定，並且更有藉此而肯定救恩的普遍性；也就是說，即是未有接觸基督宗教的人也有聖靈的臨在，也可以因此而得救，例如慈運理(H. Zwingli)，正是因假定聖靈的普遍臨在，因而肯定在耶穌出生以前的聖賢也可得救。[55] 在西方傳統神學中，相對於基督論等課題，聖靈論相對來說是較少受到重視。而在討論到聖靈論的地方，很少談到神的靈與人的靈的關係。較多談的是聖靈的位格或神性，尤其是放在三一論的脈絡中，討論聖靈的神性與其他神性位格間的關係。在聖靈的工作方面，常是集中在討論聖靈引導教會及信徒成聖等問題，對於聖靈的普世性臨在較少論述。[56] 在華人教會的神學論述中，過去有不少神學工作者曾討論聖靈的問題，但大多數的論述，仍是將聖靈緊扣重生與靈恩等主題，情況與西方的分別不大，甚至有好些是較為傾向於以聖靈由外而進入信徒之內而非本具。[57] 當代華人教會對聖靈的討論，很多都是圍繞著與靈恩運動有關的問題，例如被聖靈充滿及靈洗等主題。
這些神學論述，與張純一所強調的，是頗為不同。張純一所講的聖靈之內住，並非一種間歇性的臨在、可去可來並時有時無，而是恆常地構成人之為人的人性的不可或缺的一部份，是人性所本具。張氏所講的聖靈即佛性，除了肯定人皆有佛性／聖靈內住外，更是以此作為成聖成賢或成佛的主體，人既本具聖靈／佛性，因此人之成佛或成聖，是不假外求。這種講法，似乎是與更正教講唯獨恩典(sola gratia)，人的無力自救唯靠他力救渡的教義，為互相矛盾。
對於聖靈與人的靈的關係，亨特利(George Hendry)曾在他的《基督教神學中的聖靈》中，特闢一章加以討論。[58] 亨特利提出，在古希臘已有提出人的超越性的問題，例如柏拉圖《饗宴篇》中論人對美善的愛慕(eros)，基督宗教可以由此（並且實在曾經）發展出一種關聯的神學(theology of correlation)，以在人性中有一種愛慕上帝／美善或自我超越的原理或能耐(capacity)，而上帝的靈為此種愛慕的成全。可惜的是，這種神學在宗教改革中受到冷落，因為相信上帝的恩典已經足夠，不必再有人的努力，人既是全然敗壞，甚至可以說直至聖靈把它喚醒前，人的靈根本是死的，人的靈在拯救中沒有甚麼角色可以扮演，是可以完全予以忽略。[59] 亨特利針對此種忽視人的靈的角色的觀點，提出了哲學上的、釋經上的和神學上的批判。亨特利認為這種神學觀，除了是與一些哲學家，如舍勒（Max Scheler），所講的人的自我超越／主動性／主體性的觀點相左外，[60] 它在釋經上未能正視聖經中論及人為被賦予（endowed with）靈的受造的經文，就是以人是受造的靈（created spirit）的經訓。神學方面，亨特利特別討論了巴特（Karl Barth）的觀點。按亨特利，巴特並不否認人有靈(has spirit)，只是巴特堅持，人是靈的接受者(recipient)而不是持有者(bearer)或擁有者(possessor)；正因如此，巴特強調的是，人不能對他的獲救做些甚麼，而巴特更是徹底的反對關聯的神學。[61] 亨特利指出，上帝道成肉身的元素有二：一是降臨(condescension)，指無人能見的神從至高隱密之處臨到人間，在此過程中，人是被動的接受者；另一是遷就(accommodation)，指上帝俯就卑微，尊重人的自由，適應人的水平。其實，強調唯獨恩典，並不一定要否定人的角色；若否定人的靈的角色，無論這是被理解為一種「參與上帝之內」(participation in God)、「對神的容量」(capacity for God)、「對神的嚮往」(orientation to God)，則只會是一種片面(one-sided)的恩典觀。[62] 若以此對照張純一的聖靈論，可見張氏所強調的，正是更正教神學傳統所經常忽略的一個面向。
亨特利認為強調人的靈的主動角色的神學傳統，有助開展一關聯的神學(theology of correlation)。奇怪的是，亨特利並沒有提到田立克(Paul Tillich)這位以倡導關聯法(method of correlation)而著名的神學家，這很可能是由於亨特利即使在 1965年的增訂版中，仍未來得及參考田立克在1963年出版的《系統神學．卷三》，尤其是其中論聖靈與人的靈的部份。[63] 事實上，人的靈與神的靈的關係，是田立克一直嘗試掙扎的問題，直至他最後期的鉅著，《系統神學．卷三》的德譯本中，他仍在嘗試區分神的靈與人的靈。[64]
田立克認為，聖靈的臨在有兩個重要特性，一是普遍性，二是超凡(extra-ordinary)性格。[65] 聖靈是普遍地臨在，而靈是生命的一個向度(dimension)，由於就我們所知，此向度只在人中向我們顯現，因此可以說，若不能了解人的靈（spirit）則難以了解上帝的靈（Spirit）。[66] 雖然田立克一方面嘗試按照他所定下的計劃，以關聯法的原則，將聖靈詮釋為生命的含混性(ambiguities)的問題的答案；但另一方面，田立克也明言，人的實存境況需要關聯法，但人的靈與上帝的靈之間的本質上的關係(essential relation)中，並沒有關聯(correlation)，而是互為內在(mutual immanence)。[67]
田立克認為，聖靈的臨在是普世的、永恆的，只是上帝的靈把上帝從我們的眼光中隱藏起來而已。[68] 這不單在個人生命中如此，在人的社群也如此。田立克將宗教定義為「在靈的向度下的生命的自我超越」，[69] 但他同時指出聖靈的臨在並非局限在一個宗教或所謂的宗教領域，而在現今文化處境下，聖靈在人文主義者中的臨在比在教會中的更加顯而易見。[70] 信徒與非信徒之間的分別，不是有聖靈的臨在與沒有聖靈的臨在的分別，而是顯揚與隱藏的分別；教徒與非教徒的群體都可以是屬靈的群體(Spiritual Community)，不是教會與非教會的分別，而是潛在的教會（latent church）與顯揚的教會（manifested church）的分別。[71]
對田立克來說，傳統上說上帝的靈在人的靈之內寓居(dwells)和工作(works)基本上是一種隱喻式(metaphorical)的講法。[72] 田立克認為，人的靈不能強迫聖靈進入人的靈，只能是聖靈闖進(breaks into)人的靈。[73] 田立克這樣說：
「若神聖的靈闖進人的靈，這不是意味著它停在那裡，而是它將人的靈引領出來。神聖的靈的『入』是人的靈的『出』。作為有限生命的一個向度，人的靈被驅使(driven)進入一成功的自我超越；它被某些終極的和無條件的抓住（grasped）。它仍是那人的靈；仍是它自己（remains what it is），但同時它在神聖的靈的影響下離開自己。『出神』（“Ecstasy”）是描述此被聖靈臨在抓住的狀態的經典性用語。它準確地形容了人在屬靈臨在(Spiritual Presence)下的狀況。」[74]
這也就是田立克所說的超凡性。田立克強調，這種由聖靈導致的出神，並不會破壞道的結構，正如聖靈臨在也不會破壞承載著屬靈向度的中心性自我(centered self)。[75]
由田立克對上帝的靈與人的靈的關係的討論，可見他雖然強調聖靈臨在／內住的普遍性，但另一方面仍堅持聖靈的位格性／自主性／超越性。他對屬靈臨在的描述中，可見是與一些宗教經驗／現象有關，例如先知的被感說預言，信徒的被聖靈充滿講方言，以至一般宗教上的出神狂喜(ecstasy)或靈巫主義(shamanism)。在這些經驗或現象中，人好像是暫時失去某種自主性、被靈體控制著。相對之下，張純一以佛性來解釋聖靈，所講的基本上只涵蓋聖靈臨在的普遍性，就是恆常內蘊於人的一方面，也是人的靈的主動的一面，而忽略了這「出神」或「超凡」的一面，也就是人的靈的被動的一面。張純一這種強調成佛力量的本自具足的講法，若不加以小心界定，很容易會傾向於只見內因而忽視外緣。
張純一的聖靈論假設，人的靈（魂）與聖靈以至魔鬼，在本質是相同的，就此點而言，在基督宗教的歷史中也有神學家作出類似的主張，例如俄利根(Orgien)說：
「每一個分享靈智之光的心靈，必定和其他分享這光的心靈，共有一個本性。所以，若是屬天之靈，由於他們在智慧與聖潔上有分，而接受了一份靈智之光，也就是神性；同時，若是人的靈魂也從這光和智慧中接受了一份，那末屬天之靈與人的靈魂必定是共有一個本性和實體了。」[76]
然而，俄利根似乎並沒有如張純一那樣徹底／激進，直言以人的靈(魂)、聖靈以至魔鬼之間的分別只在乎一心之迷與覺。張氏的理論，在用語上，有將神的靈與人的靈混淆的危險，很容易將聖靈還原為人的靈，危害到聖靈的位格性與超越性，實在需要在三一論的脈絡中作進一步的澄清。一個比較合理的講法是，人的靈是受造的(created)，是有別於那非受造(uncreated)而施行創造(creating)的聖靈；二者為互融或互為內在，但卻不是完全等同。正如呂撒的貴格利(Gregory of Nyssa)相信，人本來是有愛慕美善的天然傾向，並且是有自由意志和能力可以逐漸變得更為美善。[77]然而，在神人間係的看法上，貴格利並非如俄利根那樣強調人神之間的共同本質或親屬關係，貴格利反而強調從無中創造(creatio ex nihilo)的教理，劃分清楚創造主與受造物之間的根本區別，確定這不是在出神(ecstasy)中可以跨越。[78] 因此，所謂的「成神」或與上帝合一，基本上是指與上帝合德，而不是本質上的同一。[79] 換言之，神人之間如為一類比的關係的話，則應是一種德性上的類比（analogy of virtue）多過是存有上的類比(analogy of being)。[80]聖靈與人的靈之間的關係，應是參與(participation)而不是完全的同一(identity)。所謂「聖靈即佛性」，其中的「即」不應是等同的「即」，而是天台宗所講的「即九界而成佛」的「即」，也是華嚴宗所講的「相即相入」(mutual penetration)的「即」──互相滲透而互不分離，也有如迦克頓(Chalcedon)信經所說的，雖有分別卻不分離(distinction without separation)。
６．結語
張純一的聖靈論無疑是有很多值得批評的地方，但它卻清楚顯示出，本色基督教聖靈論的一個有待發展的方向，就是一種強調人的靈構成人的自我超越的神學論述。這種論述並非要否定更正教神學傳統中對唯獨恩典的強調，相反地是對唯獨恩典的更全面的理解。由於人的這種自我超越也是出自聖靈的臨在／內住，無論人的靈或自我超越如何在拯救中扮演重要的角色，拯救最終仍是全然出於恩典。這種對人的靈／聖靈內住的強調，對基督教與儒家的對話很有幫助，例如：由聖靈的內住可見，基督宗教所認信的三一上帝，是既超越而又內在，自力與他力並非對立。此外，基督宗教更可藉此肯定原則上人人皆可以成為基督／佛／成賢成聖，雖然實際上可能只有某一個人成為基督。這種以大乘佛學，尤其是其中的佛性／如來藏思想為理論架構的對基督教傳統的詮釋，雖然對基督教神學傳統來說，可能是比較陌生，但卻不一定是違反，相反地可能是一種對基督教信仰的本色化的創造性的詮釋。[81]
Zhang Chun-yi’s
Buddhist-Christian Pneumatology
Lai Pan-chiu & So Yuen-tai,
Dept. of Religion, Chinese University of Hong Kong.
Abstract
The present paper consists of a critical study of the pneumatology of Zhang Chun-yi (1871-1955), a Chinese Christian being converted to Buddhism. Before his becoming a Buddhist, Zhang already emphasized the universality of the presence of the Holy Spirit, who inspires not only Christians but also the non-Christian sages east and west. After becoming a Buddhist, Zhang proposed to identify the Holy Spirit in human being with Buddha-nature or tathâgata-garbha (ru-lai-zang), which was understood by Chinese Buddhism as an innate power or capacity to attaining Buddhahood. As all each sentient beings have Buddha-nature, each human being originally possesses this Buddha-nature as part of his or her being human, no matter whether one is Christian or not. It is thus inaccurate or even incorrect to say that the Holy Spirit comes (lai) or goes (qu). It will neither decrease in the wicked / foolish nor increase in the moral / intelligent. Some might feel or say that the Holy Spirit comes or goes, but it was due to their misunderstanding derived from their defiled minds. Actually, the soul, the devil and the Holy Spirit are the same in substance and differ only in their forms. When one is confused, the Holy Spirit will become devil, but when one is awake / enlightened, the devil will become the Holy Spirit. It depends entirely on whether one’s mind-heart is confused or enlightened. This theory is quite similar to the model proposed by an influential Buddhist scripture known as The Awakening of Faith in the Mahayana Doctrine, which advocates a theory of one mind with two gates: the gate of heart true suchness (xin-zhen-ru-men) and the gate of heart birth-death (xin-sheng-mie-men). While the former is the origin of all pure and clean dharmas and the latter all defiled dharmas. In Zhang’s early theory, in the process of attaining salvation / Buddhahood, one has to rely on God’s grace, whereas in his late theory one has to rely on oneself - looking inwardly into oneself rather outwardly from outside.
The paper concludes with an evaluation of Zhang’s pneumatology, including a discussion of its significance for Chinese Christian theology. It is suggested that Zhang’s Buddhist-Christian pneumatology is one-sided and deficient at some points, but the emphasis of his pneumatology is what has been largely neglected in Protestant theology and needs to be substantially further developed in the indigenization of Chinese Christian theology.
[1] 張純一曾撰寫多本對中國古代典籍的註疏，包括墨子及老莊等典籍。其中在《老子通釋》中，他曾歎息曰：「余嘗據佛道墨儒教義，著改造耶教書八種，惜無真知通人可告語者，深山藏之。」見：張純一，＜自序＞，《老子通釋》(重慶：商務印書館，1946)，頁3。此書在1970年後，由台北藝文印館，據此1946年排印本影印重刊。
[2] 我們發現釋東初所著的《中國佛教近代史》(台北：中華佛教文化館，1974)一書中有關張純一生平的描寫(頁620-629)，和《佛光大辭典》有關張純一的介紹(頁4541)，均是誤把另一姓張的人當作張純一。詳參：蘇遠泰，《張純一的佛化基督教神學》，未刊論文，將呈交作香港中文大學研究院博士班畢業論文，尤參第三章。
[3] 以下對張純一生平的介紹，參：高士振，〈國學大師張純一〉，載於《漢陽文史資料》四輯(政協漢陽文史資料委員會，1989)，頁179-182；徐友春編，《民國人物大辭典》(石家莊市：河北人民出版社，1991)，頁946；張純一，〈述歸命基督之由及對教會之觀念〉(1917)，載於《中華基督教會年鑑》書三，4期，1917，頁123-128，此文另收於張純一，《融通各教皈命基督談道書》(上海：協和書局；北京：郭紀雲書局，出版年份不詳，1920後)，頁43-50。
[4] 高士振，〈國學大師張純一〉，頁179；印光：〈復馬宗道居士書一〉，載於《印光法師文鈔三編卷三》，收入《印光大師文鈔三編(下)》(台北：華藏佛教圖書館，1997)，頁583。
[5] 張純一，〈述歸命基督之由及對教會之觀念〉，頁125。
[6] 張純一，〈述歸命基督之由及對教會之觀念〉，頁125。
[7] 張純一，〈述歸命基督之由及對教會之觀念〉，頁125。
[8] 參張之江，〈來函〉，載於《世界佛教居士林林刊》，1期(1923)，頁10。
[9] 張純一，〈述歸命基督之由及對教會之觀念〉，頁125。
[10] 張純一，《課餘覺語》(出版社不詳，出版日期不詳，約於1920年後)，頁2。
[11] 張純一，《課餘覺語》，頁8。
[12] 張純一，〈聖靈論〉(約1915)，收於張純一，《基督教內篇》，頁38-42，此書編載於張純一，《仲如先生弘道書》(上海：協和書局；北京：郭紀雲書局，出版年份不詳，約1920)。查《仲如先生弘道書》一書由三本原來各自成篇的小書結集而成，包括：《基督教內篇》，《耶穌人子釋義》及《仲如先生講演集》。
[13] 張純一，〈述歸命基督之由及對教會之觀念〉，頁126。
[14] 張純一，〈新約之光〉(1915)，收於《基督教內篇》，頁29; 37。
[15] 張純一，〈聖靈論〉，《基督教內篇》，頁38。
[16] 張純一，〈新約之光〉，《基督教內篇》，頁31。
[17] 張純一，《仲如先生演講集》，頁30，編載於張純一，《仲如先生弘道書》。
[18] 張純一，〈聖靈論〉，《基督教內篇》，頁38。
[19] 張純一，〈聖靈論〉，《基督教內篇》，頁40。
[20] 張純一，〈新約之光〉，《基督教內篇》，頁35。
[21] 張純一，〈論惡之始終〉(出版年份不詳)，收於《基督教內篇》，頁50。
[22] 張純一，〈論惡之始終〉，《基督教內篇》，頁51。
[23] 張純一，〈天國論〉(1915)，收於《基督教內篇》，頁21。
[24] 張純一，〈論惡之始終〉，《基督教內篇》，頁52；另參：張純一，《仲如先生演講集》，頁11。
[25] 張純一，〈天道啟示論〉(出版年份不詳，約於1915)，收於《基督教內篇》，頁2。
[26] 張純一，〈新約之光〉，《基督教內篇》，頁37。
[27] 張純一，〈新約之光〉，《基督教內篇》，頁27。
[28] 張純一，〈聖靈論〉，《基督教內篇》，頁42。
[29] 張純一，〈新約之光〉，《基督教內篇》，31-32。
[30] 參〈劉子通來函節錄〉，收於張純一，《融通各教皈命基督談道書》，頁11-17。
[31] 〈劉子通來函節錄〉，頁13。
[32] 參〈劉子通來函節錄〉，頁15。
[33] 參張純一，《改造基督教之討論》(1922)，頁16，編載於張純一，《中國基督教》(上海：佛教精進社，1927)；另參：張純一，《墨學與景教》(上海：協和書局；北京：郭紀雲書局，1923)，頁44。
[34] 張純一，《福音秘義 發覆》，頁52，編載於張純一，《福音秘義》(上海：協和書局；北京：郭紀雲書局，1927)。
[35] 張純一，《福音秘義 發覆》，頁52。
[36] 張純一，《福音秘義 解蔽》，頁23，編載於張純一，《福音秘義》；另參：張純一，《改造基督教之討論》，頁15-17。
[37] 張純一，《改造基督教之討論》，頁4。
[38] 張純一，《改造基督教之討論》，頁15。
[39] 張純一，〈與基督徒書〉(出版年份不詳)，收於張純一，《佛化基督教》(上海：上海佛學書局，出版日期不詳，但不早於1926年；台北：台灣印經處重印，1956)，頁58。
[40] 張純一，《改造基督教之討論》，頁16。
[41] 張純一，〈答某女士書〉(1923)，收於張純一，《佛化基督教》，頁2。
[42] 陳沛然，《佛家哲理通析》(台北：東大出版社，1993)，頁225-229。
[43] 陳沛然，《佛家哲理通析》，頁197-199。
[44] 黃夏年編，《佛教三百題》(上海：上海古籍出版社，2000)，頁262-264。
[45] 張純一，《福音秘義 發覆》，頁53。
[46] 董群，《祖師禪》(台北：圓明出版社，1999)，頁158-164。
[47] 張純一，《福音秘義 發覆》，頁54-55。
[48] 張純一，《福音秘義 發覆》，頁52。
[49] 張純一，〈與吳雷川先生書〉(1924)，收於張純一，《佛化基督教》，頁13。
[50] 釋恆清，《佛性思想》(台北：東大圖書，1997)，頁49-50。
[51] 張純一，〈答殷勤道 其一〉(1914)，收於張純一，《融通各教皈命基督談道書》，頁18。
[52] 張純一，《福音秘義 發覆》，頁52；另參：張純一，〈答某女士書〉，《佛化基督教》，頁2-3。
[53] 龔雋，《『大乘起信論』與佛學中國化》(台北：文津，1995)，頁49-78。
[54] 張純一，〈忠告基督徒〉(1925)，收於張純一，《佛化基督教》，頁72。
[55] 賴品超，《開放與委身──田立克的神學與宗教對話》（香港：基督教中國宗教及文化研究社，2000），頁189-190。
[56] 在近年的生態神學中，多了強調聖靈在整個宇宙中的運行，以聖靈為一切生命的源頭並臨在於眾生之中。例如：J. Moltmann, The Spirit of Life: An Universal Affirmation, tr. by Margaret Kohl (London: SCM, 1992); The Source of Life: The Holy Spirit and the Theology of Life, tr. by Margaret Kohl (London: SCM, 1997).
[57] 蕭楚輝，〈華人教會歷史中的聖靈〉，載陳若愚編，《聖靈工作的神學課題》（香港：中國神學研究院，1996），頁219-242。
[58] See: George S. Hendry, The Holy Spirit in Christian Theology (London: SCM, Revised and Enlarged Edition 1965), Chap. V “The Holy Spirit and the Human Spirit”, pp.96-117.
[59] Hendry, The Holy Spirit in Christian Theology, pp.96-100.
[60] 在當代神學家中，以潘能博(W. Pannenberg)最能正視哲學人類學中，對人的開放性、自由、歷史性、社會性、主體性等的論述，並嘗試以神學中的靈的觀念來加以結合，提出「人作為位格是靈的創造」(the human being as person is a creation of the spirit) 的觀點。參：Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective, tr. by Matthew J. O’Connel, (Edinburgh: T & T Clark, 1985), pp.515-532, esp.528. 對潘能博的聖靈論的討論，可參：羅凌思(Lindsay Robertson)，〈潘寧博：生命的靈，神的靈〉，《山道期刊》4.1 (2001), 35-55.
[61] Hendry, The Holy Spirit in Christian Theology, p.110. 漢語神學界對巴特聖靈論的討論，可參：鄭順佳，〈巴特的聖靈論〉，《山道期刊》4.1 (2001), 23-34, 尤參31-32.
[62] Hendry, The Holy Spirit in Christian Theology, pp.111-114.
[63] Tillich, Systematic Theology, Vol.3 (London: SCM, 1978), p.111-138.
[64] 賴品超，《開放與委身》，頁172.
[65] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.115.
[66] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.22.
[67] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.14.
[68] Tillich, The Eternal Now (London: SCM, 1963), p.73.
[69] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.96. 田立克認為，生命的三個主要功能是：自我統合(self-integration)、自我創造(self-creation)和自我超越(self-transcendence)。參：Tillich, Systematic Theology, Vol.3, pp.98-99.
[70] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.247.
[71] 賴品超，《開放與委身》，頁123。
[72] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.111.
[73] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.112.
[74] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.112.
[75] Tillich, Systematic Theology, Vol.3, p.111-112.
[76] Origen, Peri Archon, IV, 4, 9. 譯文引自：湯清編，朱信等譯：《亞歷山太學派選集》（香港：基督教輔僑出版社，1962），頁438。另參英譯本：Origen, On First Principles, translated together with an introduction and notes by G. W. Butterworth (Gloucester, MA: Peter Smith, 1973), p.326.
[77] Gregory of Nyssa, An Address on Religious Instruction, 5; cf. Christology of the Later Fathers, ed. by Edward Rochie Hardy (Philadelphia: Westminster, 1954), p.276. See also: Peter Hodgson, God’s Wisdom: Toward a Theology of Education (Louisville: Westminster John Knox Press, 1999), pp.24-25.
[78] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition (Oxford: Clarendon, 1981), p.81.
[79] 這種對成神的理解，與中文和合譯本對彼得後書1:4的翻譯：「得與上帝的性情(φύσεως)有份」，就是將一般常譯為「性質」或「本性」的φύσις 譯作「性情」，是較為接近的。
[80] 賴品超，〈基督教神學與博雅教育的理想〉，發表於由香港中文大學宗教系、哲學系及大學通識教育部合辦，「宗教、哲學與大學教育理想──沈宣仁教授七十大壽學術研討會」，2001年6月13-14日。
[81] 參：賴品超，〈從大乘佛學看迦克墩信經〉，《輔仁宗教研究》2 (2000.12)，頁231-262。