在所有佛教经典中，《华严经》《华严经》，全称《大方广佛华严经》， ８０卷，唐实叉难陀译，大正藏第１０册，本书所论主要依据此本。另有东晋佛 驮跋陀罗译６０卷本，大正藏第９册。 　体系雄阔，义海赡博，气势恢弘，妙 喻纷呈，机语隽发，在此基础上形成的华严宗，建构起四法界、十玄无碍、六相 圆融等哲学体系，对禅宗思想、禅悟思维、禅宗机锋公案、禅宗诗歌产生了深刻 的影响。具体探讨《华严经》、华严宗的禅悟内涵对禅宗思想的影响，是佛教史、 禅宗史上一个崭新而重要的课题。
    华严禅思华严禅思：为行文简洁，本书使用“华严”一词，视语境不同， 或指《华严经》，或指华严宗，或兼括二者。 　的根本特征是圆融。表达圆融 妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫 殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影。珠珠相含，影 影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出圆融谐和的绚丽景观。圆融 是华严的至境，也是禅的至境。表达圆融境的禅思禅诗，彰显出珠光交映、重重 无尽、圆融谐和的美感特质。

    一、《华严经》的禅悟内涵

    华严思维，是大乘圆教的悟性思维，蕴含着丰厚的禅悟内涵。对《华严经》 的禅悟内涵，可以从梦幻泡影的大乘空观、消除分别的不二法门、绝言离相的禅 悟智慧三个方面来探讨。
    １．梦幻泡影的大乘空观
    《华严经》精譬地表达了大乘空观思想。经文指出，只要体证到过现未三际 的空性，则万法无从安立，不执假有，不溺顽空，即可见性成佛：“过去已灭， 未来未至，现在空寂。无作业者，无受报者。……了知境界，如幻如梦，如影如 响，亦如变化。若诸菩萨能与如是观行相应，于诸法中，不生二解，一切佛法， 疾得现前。”《华严经》卷１７。本章随文注括号内只标卷数不另注出处者， 均出８０卷本《华严经》。晋译华严以“晋译”标明。 　《华严经》以丰富的 象征，表达了对空的体证。其中最为常用的譬喻有：
    其一，梦幻光影。《华严经》卷２：“佛观世法如光影。”卷６１：“知 诸法门悉皆如幻，一切众生悉皆如梦，一切如来悉皆如影，一切言语悉皆如响， 一切诸法悉皆如化。” 　梦幻光影，当体即空。菩萨解脱的智者观察诸法， 如梦幻光影，便不会执着痴迷，不会心逐境转，而保持心灵的空明与自由。
    其二，音声谷响。《华严经》卷１５云：“观声缘起如谷响，是故得成此 光明。”晋译卷２８：“解了一切世，种种诸音声。了知音声性，常乐寂静地。 明解诸世间，一切悉如响。犹如语言道，宣明种种法。众生乐染著，虚妄之音声。 如彼音声相，世间亦如是。” 　音声谷响，当体即空。以此心境观照尘寰万象， 便可闹中取静，喧中得寂，自在洒脱，无牵无著。
    其三，阳焰泡沫。《华严经》卷１５：“诸有如梦如阳焰，亦如浮云水中 月。”卷６０：“如有见阳焰，想之以为水。驰逐不得饮，展转更增渴。……观 色如聚沫，受如水上泡。想如热时焰，诸行如芭蕉。心识犹如幻，示现种种事。”  　阳焰泡沫等本是众缘合成，系幻觉所生，痴迷众生执幻成真，求之不得，徒增 渴爱。菩萨洞知其幻，欲想自灭。
    其四，画图彩色。《华严经》卷１０：“心如工画师，画种种五阴。一切 世界中，无法而不造。”卷１９：“心如工画师，能画诸世间。五蕴悉从生，无 法而不造。” 　心灵是一个技法娴熟的绘画大师，世间的种种形色都是它的绘 画，没有一件东西不是由它所生。心佛及众生之所以无差别，在于它们都是世间 现象，因此都虚妄不实。
    《华严经》有着天才的想像力，充斥着精彩绝伦的譬喻，表达了对空的直观 体证。经文所描绘的一切诸法，均虚幻不实，为华严的性空缘起奠定了基础。
    ２．消除分别的不二法门
    《华严经》强调要对一切法“离分别”卷２，　提倡不二法门：“若于 佛法中，其心随平等，入不二法门，彼人难思议。”晋译卷５“二”指相 对的观念，又叫“边想”、“二边”。相对的观念产生于分别心，而分别心是痛 苦的根源。《华严经》通过对十二因缘的深邃感悟，形象地描绘了由于分别而产 生的生死轮回因果链。为了斩断轮回之链，经文反复强调要不生分别心，离绝相 对念。这种不二，有三个层次：
    首先，要离绝一多之类的世俗常情的相对观念：“寂然不动离边想，是名善 入如来智。”卷５“普见于诸法，二边皆舍离。”卷１３“不动离 二边，此是如来智。……不生分别心，是念佛菩提。……无有一与多，是名随佛 教。”同上一多之类的相对观念是世俗常情，修行的第一步就要将之断绝。
    其次，要离绝解缚之类的学佛初阶的相对观念。“有诤说生死，无诤即涅槃。 生死及涅槃，一俱不可得。若逐假名字，取著此二法。此人不如实，不知圣妙道。” 卷１７臻于学佛初阶者，离绝世俗分别念，追求涅槃圣境。殊不知轮回生 死固然未悟，执着涅槃同样沉迷：“离诸分别心不动，善了如来之境界。……能 所分别二俱离，杂染清净无所取。若缚若解智悉忘，但愿普与众生乐。”卷１ ９“法性本寂无诸相，犹如虚空不分别。超诸取著绝言道，真实平等常清净。 若能通达诸法性，于有于无心不动。”卷３７离诸分别的心灵如同虚空， 绝能所，超染净，忘解缚，泯有无。如果高推圣境，就会坠入解脱深坑，陷于新 的执着。
    复次，要离绝不二之类的学佛进阶的相对观念。“诸法寂灭非寂灭，远离此 二分别心。知诸分别是世见，入于正位分别尽。”卷３１通过对世俗之智 的扬弃，不执着于一多之类的世智层次的不二，便由第一层面上升到第二层面， 进入了学佛初阶的不二法门，此时对能所、有无之类的相对观念也悉行弃捐，是 深邃通脱澄明高远的甚深般若智慧。而般若的特性在于随说随扫，不断地否定， 甚至对它自己也毫不容情地予以扫除。由于不二法门是超越言语分别的对佛境的 直观体证，如果将“不二”作为一种观念，就沦于增语、戏论，仍然是“二”。 因此，对这种情形下的“不二”也要予以扬弃，这样才能上升到第三层面的“不 二”：“菩萨心净不作二，亦复不作不二法。舍离二法不二法，觉悟众生语言道。” 晋译卷１９只有到了连不二的意念也彻底脱落时，才是真正的不二法门。 第一层面的不二法门是世智的不二法门，第二层面的不二法门是教内的不二法门， 只有第三层面的不二法门，才是禅意的不二法门：“有无元不二，有二翻成病。 若存不二心，暗却本来镜。”《黄龙四家录·晦堂心》
    ３．绝言离相的禅定智慧
    大乘空观诸相皆空，不二法门远离分别，由此生发了绝言离相的《华严经》 式的禅定智慧。对形相的破除和对言语的扬弃，成为《华严经》的重点。基于大 乘空观和不二法门，《华严经》提出了无生无灭的思想：“诸法无生亦无灭，亦 复无来无有去。”卷３１“一切法无生，一切法无灭。若能如是解，诸佛 常现前。”晋译卷７“诸法从本来，无生亦无起。无相无有成，亦无去来 义。”同上卷２６无生无灭，即是涅槃，是般若智慧观照下的世界本相以 及观照这本相的澄明襟怀。经文从本体无生的角度，提出了不可执相的理由，批 评了凡夫着相的痴迷，并指出分别取相是轮回的根源：“凡夫见诸法，但随于相 转。不了法无相，以是不见佛。”卷１６“诸法无真实，妄取真实相。是 故诸凡夫，轮回生死狱。”同上经文还进一步指出，不但对世俗的幻相不 可执着，对佛的相状也同样不可执着：“若以威德色种族，而见人中调御师，是 为病眼颠倒见，彼不能知最胜法。……如来非以相为体，但是无相寂灭法。” 卷１３因此，获得了佛智的人，就要远离幻相：“一切诸如来，远离于众 相。”卷７既然着相的根源是由于分别，而分别会导致清净眼的丧失，因 此就应当远离分别，离言绝相，才能见到如来。“若能除眼翳，舍离于色想。不 见于诸法，则得见如来。”卷１６
    “言语说诸法，不能显实相。”卷１７按照《华严经》的观点，言语 是幻法，作为幻法的言语不能表征真如实相。并且，言语与分别总是联系在一起， “一切言语，皆从觉观而生，才有觉观，便形纹彩，发萌芽于境上，起兆朕于心 中。心境对治，便为质碍。”《宗镜录》卷４０要想体证真如，必须离绝 言语。但是，离绝言语并不等于不使用言语，超越形相不等于不使用形相：“常 于诸法不作二，亦复不作于不二。于二不二并皆离，知其悉是语言道。”卷２ ９扬弃言语、形相的深层意蕴乃是扬弃言语、形相的分别性指向，而要摆脱 言语、形相的分别性指向，往往又必须使用带有分别性指向的言语、形相：
    非言何以知乎无言，非相何能显乎无相？《华严经》偈云：“了法不在言， 善入无言际。而能示言说，如响遍世间。”……又偈云：“色身非是佛，音声亦 复然。亦不离色声，见佛神通力。”《金刚经》云：“若见诸相非相，则见如来。” 斯皆以相显无相也，则无言不碍言，无相不碍相。故知无言即言，曾无别体。相 即无相，岂有异形？《宗镜录》卷２９
    由此可见，“言”即“无言”，何妨言满世间；“诸相”非“相”，不碍万 象纷纭。

    二、华严宗的禅悟思维

    以《华严经》为宗经，对《华严经》进行研究、持受、弘扬，中国佛学史上 渐渐地形成了一个新的佛学宗派，这就是华严宗。华严宗在汲取《华严经》禅悟 内涵的基础上，对圆融境界予以特别强调，并集中体现于“事事无碍”、“十玄 无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。其中最能体现华严宗特色的，是事事无碍 的现象圆融论，它彻底取消了生佛诸法的界限，将人类精神、审美感悟，提升到 圆融互摄、恢弘雄阔、重重无尽的境界。
    １．华严的缘起观
    佛教各宗都承认事物或现象均依据特定条件而产生、变化和毁灭，缘集则有， 缘散则无。《华严经》卷４４：“菩萨摩诃萨，知一切法皆悉如幻，从因缘起。”  大乘空观观照下的诸般事物，因为是各种因缘条件和合所生，本身没有固定不 变的自性，因此万法皆由缘而起。这种由于自性空而产生的缘起，也叫性空缘起、 缘起性空。《宗镜录》卷８：“一切诸法，不出空有。空有之法，皆从缘生。 缘生之法，本无自体。依心所现，悉皆无性。以缘生故无性，以无性故缘生。”  　诸法缘起性空，没有自性，这就避免了万物因有自性而势必互相妨碍的理论困 难。缘起是佛教各派遵循的基本原理。华严缘起观有以下两个方面的特色。
    １净心缘起
    《华严经》把一切诸法视为法身佛的体现，清净法身充满世界，一切众生都 是清净佛智的体现，无一众生不具如来智慧。《华严经》卷５１：“无一众生， 而不具如来智慧，但以妄想颠倒执着，而不证得。若离妄想，一切智、自然智、 无碍智则得现前。” 　众生具足如来智慧，却又显现杂染之身，受轮回之苦， 这是迷妄执着的结果。只要离弃迷妄颠倒想，彻悟自身中的如来智慧，就会与佛 无异。依妄为众生，离妄则为佛。将佛性看作是本明纯净、毫无杂染的清净至善 的圆明体，是华严宗佛教学说的特点所在。华严宗认为一切凡圣诸法、有情无情， 都是清净佛智、如来藏自心的体现，这就是“净心缘起”说。
    但是，纯净至善的本觉为什么会产生迷妄众生乃至于地狱、饿鬼等恶法？这 是净心缘起说所遭遇到的难题。依《游心法界记》，法藏在论及事理圆融时，分 为两门，一为心真如门，一为心生灭门。心真如为理即真谛，而心生灭为事 即俗谛。法藏谓此等理事即真俗二谛圆满融通，而不相隔碍。宗密解释 为：
    谓六道凡夫，三乘贤圣，根本悉是灵明清净一法界心，性觉宝光，各各圆满， 本不名诸佛，亦不名众生，但以此心灵妙自在，不守自性，故随迷悟之缘，造业 受报，遂名众生；修道证真，遂名诸佛。又虽随缘而不失自性，故常非虚妄，常 无变异，不可破坏，唯是一心，遂名真如。故此一心，常具生灭二门，未曾暂阙。 《禅源诸诠集都序》卷４
    这仍然是以《起信论》的心具真如门、生灭门之义，来解释不变的灵妙真心 随缘而起生灭变化。这是华严宗对本觉真心如何生起凡俗众生乃至杂染诸法的最 系统解释。对此澄观也从迷悟的角度加以解释。他说，众生与佛，原本无二，由 于迷悟不同，导致了众生与佛的区别。迷真起妄，故假号众生，体妄即真，众生 即是佛。《大华严经略策》：“迷真起妄，假号众生；体妄即真，故称为佛。” 大正藏第３６册。参任继愈主编《中国佛教思想史·隋唐》第２１６～２１８页。 
    ２性起缘起
    性起说是华严哲学的核心。性起说与以往的缘起说不同之处在于，它着重从 人的先天本质上立论。法藏《华严经问答》卷上说，缘起说是“法从缘而起”， 缘指事物法赖以产生的条件，“起”指产生或生起；而性起则是“以不起为 起”，依本体而显现一切现象，不需要任何条件。一切事物或现象是本体直接的、 全部的显现，它们的生起是无条件的、绝对的。性起缘起说强调现象不待缘而产 生，强调本体及本体所显现的现象绝对实在，永恒不变。法藏以性起观点解释缘 起。为了避免“缘起”词义的混乱，法藏将之分为“三乘”和“一乘”两种： “三乘缘起者，缘集有，缘散即无。一乘缘起即不尔，缘合不有，缘散不无。” 《华严经问答》卷上在法藏看来，一切现象都是佛智慧本体佛性、一心、 法界的作用或表现，均处于相互依存、相互容摄、相互平等的和谐统一中。据 魏道儒《中国华严宗通史》以及其他学者的看法，“性起说”强调了三方面内容：
    首先，用“一与一切”解决了本体与作用、整体与部分、部分与部分的关系 问题。“一即一切，一切即一”兼有表征本体与作用、现象与现象的两层意义。 在表征本体与作用时，它所说明的是本体显现各种各样的事物具有相同的本质， 强调的是本体与作用、本质与现象的等同；在表征现象与现象时，它所说明的是 现象间的主伴关系，既强调部分与部分的协调，也强调整体与每一部分的依存。
    其次，用“以不起为起”说明本体世界与现象界、解脱界与轮回界的关系。 性起说认为作为世界本原的佛性是真实的、绝对的存在，它所直接显现的一切事 物或现象同样也是真实、绝对的存在。因此它所描述的世界，既是现象界又是本 体界，既是轮回界又是解脱界，但它的重点，则是将现实世界作为人生终极归宿， 正如延寿所云：“杜顺和尚依《华严经》立自性清净圆明体，此即是如来藏中法 性之体，从本已来性自满足，处染不垢修治不净，故云自性清净。性体遍照，无 幽不烛，故曰圆明。”《宗镜录》卷１智俨指出：“佛性者，是一切凡圣 因。一切凡圣皆从佛性而得生长。”《华严五十要问答》卷下佛性是一切 众生之因、之体。智俨还譬喻说佛性有如一个无上大池，各条河流都从池中流出， 河流虽别，水体全同；佛性又如泥土，瓦片虽异，泥土无殊。不仅有情众生是佛 性的体现，而且一切理事、世间现象，也是佛性的显现。法藏也强调佛性是一自 性清净圆明体，其《修华严奥旨妄尽还源观》云：“显一体者，谓自性清净圆明 体。然此即是如来藏中法性之体，从本以来，性自满足，处染不垢，修治不净， 故云自性清净；性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”
    其三，以“事事无碍”说明世间一切事物或现象间没有矛盾、没有冲突的和 谐统一关系。从事与事融通和谐，逐一推展到每一事物与其他事物的无碍关系， 即是“重重无尽”。在这个意义上，性起缘起又叫“无尽缘起”。
    ２．四法界
    “四法界”是在法界观的基础上创立的。法界观系华严初祖杜顺大师所立。 “法界”指所观之境，“观”指所观之心。“法界三观”为真空观、理事无碍观 与周遍含容观宗密《注华严法界观门》。
    １真空观。凡夫见色为实色，执空为断空，遂沦于边见。真空观使人观 色非实色，举体是真空；观空非断空，举体是幻色，亦即观色即是空，空即是色， 色空无碍，空有一如，从而摆脱情尘欲累。
    ２理事无碍观。理事无碍观先使理融于事，最后以事融于理，使事理二 而不二，不二而二，是为无碍。杜顺认为，虽然有些学者能够体证真空之理，但 对事却未能尽了，故开立此门，使各种事理均能炳现无碍，双融相即。若仅观于 事相，则会起入世恋世之心，而执着于享乐境。若仅观于理体，则易起出世厌世 之心，而喜爱无漏小果。理事并观，心无所执，自能悲智双运。
    ３周遍含容观。“周遍”指遍于一切色非色处，“含容”指包容无外。 此观以事望事，使观全事之理均能随同事法而一一可见，全理之事亦能随同理法 而一一可容。事事之间能遍能摄，交参自在，一多无碍，大小相容。
    法界三观中有关理事无碍的理论是进入周遍含容观事事无碍的关键。法藏名 本体世界为“理法界”，现象世界为“事法界”。理法界总摄事法界，事法界反 映理法界，故为理中事、事中理。
    澄观大师在法界观的基础上，创立了四法界之说《华严法界玄镜》卷１。 　所谓四法界是：“一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。” 澄观《华严法界玄镜》卷１它是华严宗人用来说明一切事物相互联系的理 论。华严宗认为全宇宙统一于一心，若由现象与本体观察之，则可分为四种层次。
    １事法界。各种事物皆由因缘而生，各有其区别与界限，故名“法界”。 “事法界”指生灭纷纭、千差万别、五光十色的现象界，即具体的、局部的事物。 世俗认识的特征，是以事物之差别性或特殊性作为认识的对象，这是情计之境， 虽有而非实，不属佛智范围。
    ２理法界。相当于法界三观中的“真空观”。“理法界”据宗密《注法 界观门》，是无尽事法，同一理性，即世间出世间一切诸法，本体皆为真如，平 等无别。如如不动的本体界，是超出思虑与言筌的不可思议境。然此境界尚未显 发真如妙用，故并不完全。
    ３理事无碍法界。相当于法界三观中的理事无碍观。“理”即理体， “事”即事法。宇宙的差别事相与如如不动的本体界之间有相即相入的关系。 “理”之与“事”，本体与现象，诸法与实相是一而非二，如波即水，水即波， 相互交彻，圆融无碍。本体无自性，须藉事显发；而一切万象，皆为真如理体的 随缘变现。事无理不成，理无事不显。故理即是事，事即是理，理事圆融交涉。 澄观《华严法界玄镜》卷１：“理无形相，全在相中。”大正藏第４５册。法 藏《华严策林》：“全收事全夺事而为理”，谓理由事相而显；“事非别事，物 具理而为事”，谓事虽参差，全揽理而成。大正藏第４５册。 　法藏《游心法 界记》云：“空是不灭有之空，即空而常有；有是不异空之有，即有而常空。” 有而常空，故有即不有，破斥有边之有；空而常有，故空即不空，破斥无边之无。 将两边同时破斥，即是空有无二。但理事无碍法界虽然层次较高，尚非佛智之最 高认识。
    ４事事无碍法界。相当于法界三观中的周遍含容观。“事事”指各个具 体事物。世间万事万物虽各具差别，都是同一理体的随缘显现，故在本体上相同。 世间出世间的一切诸法都相入相即，圆融无碍。
    事事无碍法界是华严的最高境界。华严宗指出，宇宙万象皆由理所显现，其 所显现的诸法也是融通无碍的。譬如离波无水，离水无波，水波无碍，水和水、 波和波也无碍。每一事物都是理的显现，事与事之间，也都相融相即，此时不必 再靠理来作为圆融和谐、无碍自在的媒介。“倘若宇宙间的每一个现象都是本体 时，或每一本体变为现象时，则每一样东西都是实在的东西，每一种法都是绝对 的法，这时整个宇宙都可以收摄在一个现象之中，所以说一即一切，一切即一， 相即相入，重重无尽。到了那时候，就已经没有人我、是非、善恶、好坏、美丑 的分别，一切的一切都是圆满圆满、平等平等的佛陀境界。”慧润《华严哲学 的现代意义》，《华严思想论集》第７２页。 　可见，事事无碍法界反映了华 严宗人对宇宙实相最基本的看法，表现出了华严宗人调和、消除一切差异、对立、 矛盾，以摆脱、超越各种烦恼、困惑、痛苦的愿望。华严宗的现象圆融论，在思 想史上有其特殊的意义。事事无碍的最主要特征是要“超脱以如来藏性清净心为 主的《起信论》的范畴，要以能证入果上妙境为究竟法门。唯有如此，才能逐渐 消除唯心性论的见解，而廓彻于事事无碍”。杨政河《华严经教与哲学研究》 第４９１页，慧炬出版社１９８０年版。又日本学者镰田茂雄《中国华严思想史 研究》第５５３页东京大学出版会１９６５年版，也曾注意到法藏系为脱离 此如来藏自性清净心为主之《起信论》的思想，而贯彻其现象圆融论的思想；吉 津宜英《华严一乘思想研究》第３７３页大东出版社１９９１年版、木村清 孝《中国华严思想史》第１４４页平乐寺书店１９９２年版均采同样之说法。 参见邓克铭《法藏之心识观的特色》，《中华佛学学报》第９期第２４４页。  　从中国哲学史的体系范畴演进的角度来看，事事无碍观念的提出，“是对中国 哲学长期以‘体用’为中心范畴的一大纠正，有重要的认识论意义”。杜继文 《中国华严宗通史·序言》第３页。 　由于这种观念凝聚着深邃的禅悟思维因 素，即使华严宗的传人对此也不易领受，如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通” 来了解“事事无碍”法界，以真性来说明“事事无碍”，视“事事无碍”乃法性 力或神通变化所致，而非直接的现象圆融论。由于慧苑将“缘起相由”与“理性 融通”相混淆，混淆了“事事无碍”与“理事无碍”，从而招致了澄观的激烈批 评。
    ３．十玄无碍
    “十玄门”又称“十玄缘起”，全称为“十玄缘起无碍法门”，它的宗旨是 表示法界中事事无碍法界之相，通达此义，即可进入《华严经》的玄海，故称 “玄门”；又由于此十门相互为缘而起，故称“缘起”。十门相即相入，互为作 用，互不相碍。华严宗以“十玄无碍”与“六相圆融”为根本教义，并称十玄六 相，二者会通而构成法界缘起的中心内容。澄观在《大方广佛华严经注疏》卷２ 中，将十玄门归在其独创的四法界之“事事无碍法界”中，说“周遍含容，即事 事无碍。且依古德，立十玄门”。对十玄门系为解说事事无碍而设的观点，现代 学者亦多予认同，指出它从十方面说明四法界中事事无碍法界之相，表示现象与 现象相互一体化相即，互相涉入而不碍相入，如慧润《华严哲学的现代 意义》：“为了解说事事无碍，圆融无尽的境界，故设立十种玄门，以说明深奥 难测的理则。”《华严思想论集》第７３页金忠烈《华严宗思想背景及其 理论构造》：“其华严宗理论的展开，先定四法界层层说明，达到华严最高 境界的‘事事无碍法界’，然后把这种境界彻底分析，是为‘十玄’，最后加以 综合起来，建筑华严世界，此则‘六相’。”同上第１３７页李世杰《华 严宗纲要》：“事事无碍论是华严法界观的究竟论。十玄门是说明了这个现象圆 融的德用的法门。”《华严学概论》第２２９页　
    《华严经》着重阐发众生皆可成佛的义理，《净行品》描述佛的最高境界说： “彼一尘内众多刹，或有有佛或无佛。或有杂染或清净，或有广大或狭小。或复 有成或有坏，或有正住或傍住。或如旷野热时焰，或如天上因陀网。如一尘中所 示现，一切微尘悉亦然。”卷１４一粒微尘中有无量刹世界，而无量 世界又各各具有染净、广狭、有佛无佛等不同情形，犹如“帝网”。帝释天宫殿 装饰的珠网，缀着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并能映现出其他宝珠 内所含摄的无数珠影。珠光交相辉映，彼此互摄，重叠无穷。这绚丽壮观的图景， 使“帝网”成为华严十玄最著名的譬喻。
    十玄门的设立继承了《华严经》的思维成果。《华严经》在阐发义理时，常 用“十对”名目来说明宇宙万事万物之间互相圆融、互相依存和无穷无尽的关系。 华严宗人继承这种形式，用“十”来论述佛教的教义和各种问题，于是“十”便 成了华严宗立数的准则：“所以说十者，欲应圆数显无尽故。”《华严一乘教 分齐章》卷４“所以举十门者，成其无尽义也。”智俨《华严一乘十玄门》 　在华严宗看来，十是圆满之数，能显示“重重无尽”的奥义。
    华严宗人智俨、法藏正是根据《华严经》的理论，采用十的立数方法，构建 起“十玄”之说。智俨在《华严一乘十玄门》中，　首先建构起“十玄”理论， 是为古十玄；法藏继承并发展了智俨的十玄说，在《华严经探玄记》中，对智俨 十玄作了改进，把“诸藏纯杂具德门”改为“广狭自在无碍门”，把“唯心回转 善成门”改为“主伴圆明具德门”，是为“新十玄”。十玄说是从多种角度阐发 事物之间相入相即的圆融关系。新十玄的涵义是：
    １同时具足相应门。十方三世一切诸法，从时间上看，同时产生，相依 相资，三世相摄，而不坏三世相。杨政河《华严法界缘起观简释》：“以时间来 看，现在的万有不离过去的万有而别存，不离开未来的万有而孤立，因此现在具 足过未，于过去具足现未，于未来具足过现，三世诸法毕竟相依相资，相续相摄， 故三世是一时，这叫同时具足。”《华严思想论集》第１８２页从空间上 看，一切即一，一即一切，相即相入，毫不相乱。进入同时具足相应门时，整个 世界的全貌，是无时空差异的、相互依存的统一世界，这只有在华严“海印三昧” 中才能显现出来。法藏《妄尽还源观》：“言海印者，真如本觉也。妄尽心澄， 万象齐现，犹如大海因风起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。” 　当佛进 入“海印三昧”时，过去、现在、未来一切法都同时在一心中映现，犹如深渊大 海，湛然映现一切景象。这是华严宗十玄无碍的总法门，是华严宗人观察世界的 总体构架。晋译卷３５：“三世一切劫，佛刹及诸法。诸根心心所，一切虚妄 法。于一佛身中，此法皆悉现。是故说菩提，无量无有边。”为本门之经证。 
    ２广狭自在无碍门。每一现象一方面能够普遍适应一切现象广，一 方面仍然保持自身的本性狭。每一现象同时具有广狭两个不同方面，自在自 足，无障无碍，是为“广狭自在无碍门”。《华严经》卷７７善财赞叹弥勒楼 阁云：“是不动本处能普诣一切佛刹而庄严者之所住处。”卷７６摩耶夫人云： “善男子，彼妙光明入我身时，我身形量虽不逾本，然其实已超诸世间。所以者 何？我身尔时，量同虚空，悉能容受十方菩萨受生庄严诸宫殿故。”为本门经证。 
    ３一多相容不同门。“一”为整体，“多”为部分。整体与部分既有差 别，又有联系，既有相容性，又有相异性。一物与多物相容相摄，多能容一，一 能容多。如一室千灯，光光涉入。各自光线，无所障碍，不失自用。《华严经》 卷１０：“此世界海中，刹种难思议。一一皆自在，各各无杂乱。”晋译卷４： “以一佛土满十方，十方入一亦无余。世界本相亦不坏，无比功德故尔然。”为 本门之经证。 　
    ４诸法相即自在门。本门着重讲现象与现象之间的相即而又相异关系。 宇宙万物本体同一，任何一物都可以遍摄他物，因此任何一物也就是其他一切事 物，所有事物都是相即同一的。“相即”意为彼即是此，此即是彼，物物不二， 事事一如。晋译卷１０：“如金及金色，其性无差别。如是法非法，其性无有 异。”《华严经》卷１６：“一即是多多即一。”为本门之经证。 　各种现象 既能相互融合，又能在融合中保持自己本身具有的特点。陈荣灼《“即”之分析 ——简别佛教“同一性”哲学诸型态》谓：“华严宗所了解的‘即’或‘同一性’ 是黑格尔所说的‘具体的同一性’”，“理由在于‘同体门’包含‘异体门’， 而且必须包含‘异体门’，否则就不是‘同体门’——若是排斥‘异体门’便不 能成为‘同体门’。而其中‘同体’相当于‘相即’或‘统一’的一面，‘异体’ 相当于‘相入’或‘对立’、‘差别’的一面。”见《国际佛学研究中心》创 刊号第７页、第８页。 
    ５秘密隐显俱成门。事物同时具备隐显两种形相，隐密是里面，显了是 表面，隐不离显，显不离隐，隐显俱成，如秋空片月，晦明相并。显密性质虽是 不同，而能相即无碍。《华严经》卷１９：“十方一切处，皆谓佛在此。或见 在人间，或见住天宫。如来普安住，一切诸国土。”为本门之经证。《宗镜录》 卷２８：“暗处非无明，明处非无暗，但明显处暗隐，暗处明隐，亦得云隐显俱 成。” 　
    ６微细相容安立门。毛端集刹国，须弥纳芥子，即使是极其微细的事物 也都能包容庞大的事物。大小不同，相容无碍。万法虽相即相入相容无碍，但是 万法自相不坏，丝毫都不受影响。所含之大，不坏大相；所容之多，不改多相。 晋译卷３：“一毛孔中，无量佛刹，庄严清净，旷然安住。”《华严经》卷６ ８：“一一毛孔内，示现无量刹。”为本门之经证。《宗镜录》卷３８：“若诸 门隐映，互相显发，重重复重重，成其无尽者，即是帝网门中摄。若诸门一时炳 然齐现，犹如束箭，齐头显现，不相妨碍者，即是此微细门中摄。” 　
    ７因陀罗网境界门。一个事物包含了无数的事物，小与大、少与多互相 渗透、包容，交互涉入，重重显映，无穷无尽，如同因陀罗网。晋译卷３： “无量刹海处一毛，悉坐菩提莲花座。遍满一切诸法界，一切毛孔自在现。” 《华严经·不思议法品》：“一切诸佛，以智慧分别，如因陀罗之一切法界无有 余。”为本门之经证。 　与微细相容安立门讲事物之间的一重联系不同，本门 讲一切事物相即相入，是重重无尽。《宗镜录》卷２８云：“若言帝网，从喻 受名。若就法立，应名重现无尽门。如一珠内顿现万像，如一尘内顿现诸法。… …一珠现于多珠，犹如一尘现于多尘。所现珠影复能现影，如尘内刹尘，复能现 刹。重重影明，重重互现，故言至无尽。” 　
    ８托事显法生解门。“显法”指显现一切事法。“生解”指产生事事无 碍的悟解。随意托举一事，便显现一切事物互为缘起的道理，产生事事无碍的胜 解，洞见重重无尽的法界。一花一世界，一叶一如来。平凡的现象的本身，即是 最深奥的真理，用不着在所见的事物之外别显事事无碍之理。《宗镜录》卷２ ８：“金色世界即是本性，弥勒楼阁即是法门，胜热婆罗门火聚刀山即是般若。 无分别智等，皆其事也。” 　
    ９十世隔法异成门。“十世”指过现未三世各有过现未三世，而为九世。 九世既是相隔有别隔法，又互相包摄，成为一个总体异成，总别相合而 为十。十世既相即相入，融通无碍，又不失前后、长短的自性。本门着重说明时 间上的圆融互摄。十世同存于一念之中，在一刹那中，包容着过现未的一切事物。 《华严经》卷１３：“一念普观无量劫，无去无来亦无住。如是了知三世事， 超诸方便成十力。”又卷４９：“过去中未来，未来中现在。三世互相见，一一 皆明了。”为本门之经证。义相法师释《华严经》，谓一部《华严经》虽七处九 会，而唯在《十地品》；十地虽有阶位不同，而唯在初地；初地虽有程度不同， 而唯在一念。这是因为“三世九世即一念故，一切即一故”《宗镜录》卷１０ ０引。 　
    １０主伴圆明具德门。一种现象生起主，其他现象也必然伴随着生 起伴，形成互为主伴的关系。不论在时间上还是空间上，诸法都构成一大缘 起，随举一法，此法即为“主”，此外之诸法即为“伴”。反之，其他任一法为 “主”，此法则为他法之“伴”。《华严经》卷６：“如是等佛刹尘数，一一 复有佛刹尘数光明以为眷属。”为本门经证。 　主伴没有绝对的分别，而是相 依无碍、交融互摄，任何一法都圆满具有一切功德。
    十玄无碍从十个方面讲法界缘起的内容，从各个角度强调圆融，以证成一切 缘起之法，不管空间上的广狭，还是时间上的长短，都圆融无碍：“摄九世以入 刹那，舒一念而该永劫。”《探玄记》卷１“一即多而无碍，多即一而圆 通。”同上十玄的侧重点是现象与现象的绝对等同。“十”具有无量之义， 在十玄门中随取一门，即具十门。十十互具，则成百；百百互具，则成万。如此 无尽重重，正可显示法界缘起的无尽性。这种圆融的眼光是颇有认识论价值的。 “当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先 呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面。” 恩格斯《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第３卷，第６０页。 　事事无 碍论旨在强调观照实相时要运用联系的眼光，有着不可否定的审美感悟价值。
    ４．六相圆融
    诠明无尽缘起的是十玄无碍，而进一步论证十玄无碍者是六相圆融，十玄、 六相共同构成了华严宗的根本教义。十玄说从各种角度说明诸法相即相入的圆融 性，而六相说则从总别、同异、成坏三对相状范畴，来论述现象的构成及现象与 现象的关系，从而阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系。 华严宗自唐代智俨始说六相圆融，而后由法藏、澄观集其大成参法藏《华严经 金师子章》。
    所谓六相，指总、别、同、异、成、坏。事物的全体是总相，事物的各部分 是别相。事物及其各部分都由原因和条件和合而起是同相，各部分各自独立是异 相。各部分和合成此事物则此事物成是成相，各部分若不和合而只是各部分，则 此事物为坏相。华严宗认为万物都具足六种相。法藏在《华严金狮子章》中以金 狮子为比喻，来阐说六相之义：“师子是总相，五根差别是别相；共从一缘起是 同相，眼、耳等不相滥是异相；诸根会合是成相，诸根各住自位是坏相。”“总 相”是整体师子。金狮子是总相，譬喻一种缘起中具足了各种成分，如金狮 子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。“别相”指组成整体的部分。金狮子的眼、耳、 鼻、舌、身五根是别相，各不相同。“总相”和“别相”是整体与部分的关 系。没有部分，就没有整体总，这是“以别成总”；但这部分别只有在 整体总存在的前提下才是部分别，没有整体也无所谓部分，这是“以总 成别”。“别成总”、“总成别”明确指出了整体与部分之间相互联系、相互制 约和相互依存的关系。“同相”指组成整体师子的各部分五根的同一 共从一缘起。眼、耳等各部分相依相待，合成一个总体狮子，而互不相违背。 “异相”指各部分五根的差别不相滥。眼、耳等各部分各不相同，是异 相。“同相”与“异相”讲同一与差异的关系：“同”指构成整体的各部分有同 一性互不相违，“异”指构成整体的各个部分彼此有差异诸缘各别。 “成相”指各部分五根是组成整体师子的必备条件。眼耳等诸根缘起而 成为狮子，是成相。“坏相”指各部分五根在整体中保持自身独立。眼耳等 各部分仍住自位，保持分离状态，是坏相。“成相”和“坏相”是讲对立面的相 互转化。
    法藏还在《华严一乘教义分齐章》卷４中，以房舍为例，说明六相之间的相 互关系，论证椽即是舍、舍即是椽，以致于板、瓦等等，悉皆是椽。总相即别相， 别相即总相，此别相即彼别相。总、同、成三相，就无差别方面而言，指整体； 别、异、坏三相，从差别方面而说，指部分。据《五教章通路记》卷２７载， 凝然《五教章通路记》卷２７，大正藏第７２册。 　缘起法有圆融与行布 差别之二大义，其中总、同、成三相属圆融门三相圆融；别、异、坏三 相属行布门三相行布。无差别之圆融并不离差别之行布，行布亦不离圆融。 所以说圆融即行布，行布即圆融。于此乃成立无尽法界之缘起。
    六相圆融说指出，无差别与差别、整体与部分是自在相即、圆融无碍的。法 藏认为，对于宇宙万物要把握它们是整体总与部分别的关系，再从部分 上把握它们的共同性同与差异性异的关系，进而从差异上把握它们的相 互和合成与保持自身特性坏的关系。有的论者认为：法藏“一定程度 地注意到部分与整体之间的联系，如区分出总相与别相，并认为别相不可离开总 相而独立存在，这在人类思维发展史上比前人深入了一层。但是，他又从总相与 别相的不可分离、相互依存进而得出总相即是别相的结论，这就……滑向了相对 主义”。 　“六相圆融”说要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物， 认识到每一事物都处于总别相即、同异相即、成坏相即的圆融状态。
    华严的祖师们建立了性起缘起、四法界学说，筑成主客交融空有不二的缘起 架构，然后再用十玄、六相予以充实，完成一真法界的形态，勾画了重重无尽的 性起图景，形成了别具一格的华严禅悟思维，这种“兼容思辩的与直观的思维方 法”，在我国思想的发展史上，“是一种最富架构而兼具各种思想方法论的思维 体系”。张曼涛《中国佛教的思维发展》，《华冈佛学学报》第１期第１７１ 页。 　
    ５．华严的诗学特质
    《华严经》体系恢弘博大，令初机钝根者望而却步。它虽然明确反对分别思 量，在实际论证中却喜欢运用一整套概念、范畴，详尽细致，不厌其烦，使得经 文看起来成了各种佛教名相、术语的罗列与堆砌。而华严宗沿袭《华严经》，特 别重视运用“十”的传统，定义任何概念、论证任何问题动辄开立十门，使其教 理显得极其繁杂晦涩，论证细密，名相丛生。禅宗对《华严经》的赡博义理、华 严宗的细密论证，用直截了当的方式痛快淋漓地加以扫除：
    有讲僧来参，师问座主：“蕴何事业？”对曰：“讲《华严经》。”师曰： “有几种法界？”曰：“广说则重重无尽，略说有四种。”师竖起拂子曰：“这 个是第几种法界？”主沉吟。师曰：“思而知，虑而解，是鬼家活计，日下孤灯， 果然失照！”《五灯》卷３《齐安》
    禅宗以电光石火的机锋，提倡非思量的现量体证。扬眉动目，早是周遮。拟 议寻思，白云万里。禅宗指出，纵然明白了华严重重无尽缘起的妙理，“更须知 有拄杖头上一窍”，这便是禅宗的机法《正法眼藏》卷３。　禅宗绘声绘色 地描绘了禅门五喝，顿入华严五教，全体彰显“事理无边，周遍无余，参而不杂， 混而不一”的华严妙境《五灯》卷１２《继成》，　以孤峭万仞、棒喝截流 的方式，将华严经院哲学式的气氛一扫而空：
    问：“百城罢游时如何？”师曰：“前头更有赵州关！”《五灯》卷１６ 《道和》
    在禅宗看来，即使像善财童子那样，遍参大善知识，进入了弥勒楼阁，还未 能达到禅的境界。根据禅宗典籍的记载，很多禅僧都经历了一个由修习华严到转 修禅宗的过程。参《五灯》卷３《普愿》，卷５《大同》，卷１４《法灯》， 卷１６《法秀》、《应瑞》，卷２０《宝印》等。 　禅籍中，经常有讲授《华 严经》的义学僧人痛遭禅者本色钳锤的记载。参《古尊宿》卷６《睦州》、卷 １６《文偃》。 　正是对华严义理充分汲取并加以创造性的转化，禅宗思想得 到了摩荡、升华。
    对华严思维进行禅意转换，必须对华严精髓有透彻之悟。针对唐末五代禅学 中的浮弊风气，法眼文益借用华严理论来作为衡鉴禅僧悟境深浅的标尺。他在 《宗门十规论》中，批评当时禅风说：“稍睹诸方宗匠，参学上流，以歌颂为等 闲，将制作为末事，任情直吐，多类野谈；率意便成，绝肖俗语……识者觅之嗤 笑，愚者信之流传。使名理而浸消，累教门之愈薄。”文益举出《华严经》作为 禅僧学习的典范，指出“《华严》万偈，祖颂千秋，俱烂漫而有文，悉精纯而靡 杂，岂同猥俗杂揉戏语！”元祐三年１０８８，学贯教禅的本嵩为禅教两宗 学徒及士大夫讲华严学，述《华严经七字经题法界观三十门颂》，用颂古形式讲 解《华严经》和《法界观》的主要内容，以阐述禅的基本思想，主张华严与禅可 以完全等同。
    《华严经》的赡博繁富固然使人望洋兴叹，但撩开其文字面纱，深入到华严 圆融之境，就会发现，《华严经》实际上是一个诗意的结构。华严宗人以“搜玄”、 “探玄”等名目来命名其著作，反映出《华严经》诠释者将经文视为比喻，主张 通过揭示其所蕴含的象征意义才能把握真正的佛法。华严宗学者李通玄宣称《华 严经》的一切叙述都是“取像以表法”，“托事以显像”。《华严经》是一个诗 意的感悟，是“由隐喻的、诗的、象征的语言所形成的精神意境”。方东美 《华严宗哲学》上册第２３０页，台湾黎明文化公司１９８１年版。 　它有着 “诗意幻想奔放驰骋”，是一个“伟大的诗意系统”。方东美《华严宗哲学》 上册第１２０、１２１页。 　要使博大精深的思想发挥广泛的影响，必须使用 生动的比喻。缘此，《华严经》在描绘佛所体证的境界时，往往用形象的偈语加 以复述，珠玑满目。由于大量地使用了禅意的诗学象征，这就为华严与禅宗思想 的融通奠定了基础。华严诗学象征的目的，在于把一切万有的差别性、对立性、 矛盾性等等多元的世界，都综合贯串起来，成为一个广大和谐的体系。广大和谐 的圆融观念，深刻影响了禅宗思想。表达华严圆融精神的“一尘含法界”、“一 为无量、无量为一”、“事事无碍”、“主伴交参”、“一花一世界”等，成为 禅林经常参究的话头，经由禅宗的创造性汲取、转换，使禅宗思想呈显出圆融无 碍、珠光交映、圆美谐和的特质。

    三、禅宗的时空圆融境

    《华严经》的禅悟特质是大乘空观、不二法门、离言绝相，在此基础上，华 严宗建构起性起缘起、四法界、十玄无碍、六相圆融之说。大乘空观将事物看作 没有自性的诸法，由于没有自性，故相即相入，性空缘起；不二法门消解一切对 立，使诸种对待达到谐和统一，以臻于十玄无碍，六相圆融；离言绝相将人逼拶 到言语道断心行处灭的现量境界。而所有这一切的感悟指向都是现象圆融。
    １．时间的互摄
    现象圆融是华严四法界的极致，而在所有现象中，最有代表性的是时间与空 间。
    １三际回互
    《华严经》强调了时间的圆融观念。在时间的圆融互摄中，传统时间观念中 的过现未的对峙都被廓除。“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，回置过去 世。”卷５９对个中三昧，禅宗有深切的体悟。僧问：“如何是禅师？” 禅师答：“今年旱去年。”《传灯》卷２２《志端》现在今年被回置 到了过去去年，时间的单向流逝变成了双向互摄。僧问投子有何禅悟体验， 投子答：“丫角女子白头丝。”《五灯》卷５《大同》将未来白头丝 回置到了现在丫角女子。对此，禅僧也用“千岁老儿颜似玉，万年童子鬓如 丝”同上卷１４《守昌》来表示。在禅宗机语中，这类以常识俗情看来莫 名其妙的句子琳琅满目：“三冬阳气盛，六月降霜时”《传灯》卷１８《玄沙》， “三冬华木秀，九夏雪霜飞”《五灯》卷１３《如观》，“须弥走入海， 六月降严霜”同上卷１５《守端》，“焰里寒冰结，杨华九月飞”《曹 山元证录》。　
    禅僧表达时间互摄观念的诗偈云：
    击水鱼头痛，穿林宿鸟惊。黄昏不击鼓，日午打三更。《五灯》卷１２ 《慧觉》
    黄昏鸡报晓，半夜日头明。惊起雪师子，瞠开红眼睛。同上卷１６《元妙》
    按照华严宗旨，鱼水林鸟浑然一体，因此击水穿林，鱼痛鸟惊。梆鼓本来应 当在夜间黄昏敲击，可偏偏于日午之时，响起了报道三更的梆鼓声！鸡声在 黄昏之时啼鸣，报道着早晨的到来。半夜太阳出来，把大地映得通明，惊起了白 雪做成的狮子，瞪开了红红的眼睛！不但时间互摄，而且万物都处在同时具足相 应中。黄昏与清晨、半夜与正午、白雪与红日织成了珠光相映的无尽缘起。
    ２一念万年
    《华严经》时间圆融观念的另一重点是一念万年：“知诸劫修短，三世即一 念。”晋译卷３３“无量劫一念，一念无量劫。”晋译卷４３将时 间的长短打成一片。这种观念，从修行实践来说，导向了顿悟成佛的禅悟体验， 所谓“一念得菩提，成就一切智”卷５９。　法藏从因果关系方面对此作了 进一步阐发：“初发心时，便成正觉；成正觉已，乃是初心。”《华严经义海 百门》这就把本有始有、因果佛性等一扫而空。因不异果，果不异因，同时 成立，毫无别异。“初发心时，便成正觉”遂成为禅林的常用语。一念成佛，又 不废循序渐修，从行布门来看，正是精神修养的过程，使人的精神一步一步地向 前发展，深浅不染；从圆融门来看，人的精神修养发展到了最后的阶段，一位之 中可融具一切位，或初摄后，或后摄初，或初后摄中，或中摄初后。如此行布不 碍圆融，圆融不碍行布。融通隐隐，涉入重重。
    《华严经》的这种时间圆融观念，深刻影响了禅宗的修心方式，禅宗对此有 透彻的体证：“宗非延促，一念万年”《信心铭》，　“万年一念，一念万 年”《五灯》卷２０《士珪》，　“从容一觉华胥梦，瞬息翱翔数百年” 《黄龙四家录·晦堂心》。　清远《延促自尔》诗云：
    春日春山里，春事尽皆春。春光照春水，春气结春云。春客春情动，春诗春 更新。唯有识春人，万劫元一春。《古尊宿》卷３０《清远》
    此诗叠用“春”字，表达了作者时时处处春意满怀的法喜。之所以有这样的 春情春怀，是因为他有一颗“识春”的心：春在旷劫如斯的花开花落，沧海桑田； 春在刹那变灭的草际烟光，花底禽啭。
    禅宗汲取华严时间圆融精神，将之运用于修行实践，产生了成佛成魔一念间 的神秘直觉体验：“一念净心，本来是佛”《五灯》卷４《智真》，　“一 念见道，三世情尽”同上卷４《道献》。　禅宗深谙“一念心清净，佛居魔 王殿。一念恶心生，魔王居佛殿”同上卷１２《继成》，　“苟能一念情忘， 自然真常显露”同上卷１７《善资》，　特别注重“一念不生全体现”同 上卷６《张拙》的严格修行。这种体证，形成了表达时间长短一如之体验的 哲理诗：
    还源去，何须次第求。法性无前后，一念一时修。《善慧录》卷３
    一念心清净，处处莲花开。一华一净土，一土一如来。《庞居士语录》卷 下
    清虚之理竟无身，一念归根万法平。物我顿忘全体露，个中殊不计功程。 《古尊宿》卷３０《清远》
    心空及第无阶段，直下忘怀罪性空。一念廓然三际断，千差万别悉圆通。 《大慧录》卷８
    将这种体证加以升华，便是禅宗“万古长空，一朝风月”的感悟，所谓“道 本无为，法非延促。一念万年，千古在目。月白风恬，山青水绿。法法现前，头 头具足”《五灯》卷１５《文庆》。　祖秀的诗兼括了时间的三际回互与一 念万年两重意蕴，韵致丰饶：
    枯木岩前夜放华，铁牛依旧卧烟沙。侬家鞭影重拈出，一念回心便到家。 《五灯》卷１８《祖秀》
    枯木绽花，是枯萎与新生的互摄；夜晚开花，是黑夜与白昼的互摄；铁牛卧 烟沙，是无情与有情的互摄；一念到家，是一念与旷劫的互摄……在剿绝思量的 禅境中，蕴含着华严圆融的至妙境。
    ２．空间的互摄
    《华严经》将大小之相予以破除，呈现出毛端纳世界、大小相安处的超悟境 界，这便是华严宗“微细相容安立门”等所传达的意境：“一一毛端，悉能容受 一切世界而无障碍。”卷１“过去所有诸国土，一毛孔中皆示现。”卷 ２“如来安处菩提座，一毛示现多刹海。”卷６“一一尘中，有世界 海微尘数佛刹；一一刹中，有世界海微尘数诸佛；一一佛前，有世界海微尘数菩 萨。”卷７《华严经》特别强调含容于一微尘、一毛孔、一毛端中世界的 原真性，这成为《华严经》最富特色的空间观念：
    一微尘中多刹海，处别各别悉严净。如是无量入一中，一一区分无杂越。 卷７
    一一毛孔中，亿刹不思议。种种相庄严，未曾有迫隘。卷１０
    微细广大诸国土，更相涉入各差别。卷２０
    以一国土碎为尘，其尘无量不可说。如是尘数无边刹，俱来共集一毛端。此 诸国土不可说，共集毛端无迫隘。不使毛端有增大，而彼国土俱来集。于中所有 诸国土，形相如本无杂乱。卷４６
    毛端置众刹，经于亿千劫。掌持无量刹，遍往身无倦。还来置本处，众生不 知觉。菩萨以一切，种种庄严刹。置于一毛孔，真实悉令见。复以一毛孔，普纳 一切海。大海无增减，众生不娆害。卷５９
    一毛端处无量刹，而于其中不迫迮。微小毛孔亦不大，悉容弥广诸佛刹。不 令佛刹有杂乱，形相如本而无异。晋译卷２９
    能以一毛孔，悉受一切海。大海不增减，众生无娆害。晋译卷４３
    广狭无碍，相即自在。一微尘、一毛孔之中，有无数大海、亿万佛刹，以及 须弥铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生，容于一微尘、 一毛孔时，都不失其本来的相状，丝毫没有压迫狭隘之感。
    《华严经》的空间圆融观对禅宗影响尤巨，禅宗将此义理化为电光石火的机 锋。清耸初参法眼，法眼指着雨说：“滴滴落在上座眼里。”清耸起初不解其意， 后来阅读《华严经》，顿有感悟，得到了法眼的印可《五灯》卷１０《清耸》。 　法眼点化清耸的话，系运用《华严经》普眼法门的意趣。《宗镜录》卷９： “见普法故名为普眼。普法者，一具一切，一一称性，同时具足。眼外无法，乃 称普眼。” 　禅僧宣称：“入得我门者，自然转变天地，幽察鬼神，使须弥、 铁围、大地、大海入一毛孔中，一切众生，不觉不知。我说此法门，如虚空俱含 万象，一为无量，无量为一。”同上卷６《云顶》对一花一世界的华严圆 融境，禅僧颂道：
    万柳千华暖日开，一华端有一如来。妙谈不二虚空藏，动着微言遍九垓。 《传灯》卷１８《法清》
    平等观诸子，家门不二开。客程无是处，浪迹总归来。法宝名如意，禅朋号 善财。共游华藏界，寰宇一尘该。《古尊宿》卷４５《克文》
    前诗以清丽之笔，描绘了日暖风晴的景致：万柳千华，竞相开敷。在每一枚 叶片、每一蕊花蕾上，都有如来显现。当谈论华严不二宗旨时，微言才动，已声 满大千！次诗谓佛陀对众生一视同仁，呼唤流浪者早日归来。只要泯除了相对观 念，体证到了圆融之境，就能够入不二门，踏故乡土。起心分别，逐物迷己，人 生便漂泊无依。漂泊的心灵渴望回到精神的故里。当游子结束流浪，回到故乡时， 恍如善财童子进入了弥勒楼阁，看到的是珠光交映的庄严绚烂图景。如意宝珠， 在佛教中指能如自己意愿而变现出种种珍宝的宝珠。由于如意宝珠能含藏万法， 故又有如意珠藏之称。诗中借指织成华严帝网的宝珠。当进入了珠光交映的一真 法界，便可体证到寰宇收摄于一尘的圆融禅趣。
    小大相即的典型象征是须弥纳芥。《维摩经·不思议品》谓“以四大海水入 一毛孔”，而大海本相如故。《楞严经》卷２谓“于一毛端，偏能含受十方国土”， 《华严经》更是将此妙谛发挥到极致，所谓“一毛孔内无量刹，各有四洲及大海。 须弥铁围亦复然，悉见在中无迫隘”卷３８，　故万松谓：“《维摩》毛吞 大海名小不思议经，《华严》尘含法界名大不思议经。”《从容录》第８４则 　对此种“大不思议”境，曾有人提出质疑，谓“大小净秽相各差别，云何而得 大小相即？”对此，灵辩和尚回答道：“性非性故，如像入镜中。像如本而镜中 现，镜如本而容众像，俱无增减，以无性故。”《宗镜录》卷２５为了阐 释大小诸法混融无碍，华严宗立有十义，其二是“无定性”。《宗镜录》卷１ ０：“无定性者，既唯心现，从缘而生，无有定性。性相俱离，小非定小，故能 容太虚而有余，以同大之无外故；大非定大，故能入小尘而无间，以同小之无内 故。是则等太虚之微尘，含如尘之广刹，有何难哉。” 　灵辩的回答，即是着 眼于无定性。
    ３．时空的互摄
    华严宗旨描绘了时间的长短互摄、空间的广狭互容，在此基础上更进一步， 便是时间与空间的互融互摄。时间上没有过现，空间上没有彼此，“无边刹境， 自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念”《新华严经论》卷１，　是 对华严时空圆融互摄的典型描述。
    １时空一如
    禅宗对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物之存变而引 起，离开某物之存在来想像时间不合于真相。唯有时空一体时，一切法的真相才 显现出来。在这个意义上，我们才能明白“诸时即具如是青黄赤白”的意义。并 非意味着先有时间，然后在这时间内出现了什么。比如说秋天，并不是说秋天来 了，然后才有桐叶翻飞、槿花带露，而是桐叶翻飞、槿花带露实质上就是秋天。 离开叶落、蛩吟、草衰、风凉这些事实，就不存在“秋天”。离开这个大千世界 的纷纭万象，就不存在“时间”。“以时无别体，依华以立。一念该摄，十世融 通。所以如见花开，知是芳春；茂盛结果，知是朱夏。凋落为秋，收藏为冬，皆 因于物知四时也。”《宗镜录》卷２８
    禅宗由时空一如，通过对时间现境化的充分体证，将小我融入“大我”，这 个“大我”就是宇宙生命本身。禅宗时空观的终极，就是我们个人的生命在其深 处和宇宙生命融为一体，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古旷劫。 时间在任何时刻都完全现前，这就导向了时间的空间化、现境化，如此，对时间 的焦虑遂得以克服：
    “寿山年多少？”“与虚空齐年。”“虚空年多少？”“与寿山齐年。” 《传灯》卷１１《师解》
    “和尚年多少？”“始见去年九月九，如今又见秋叶黄。”《五灯》卷９ 《全宦》
    “和尚年多少？”“秋来黄叶落，春到便开花。”同上卷１３《藏屿》
    “和尚年多少？”“春风了又秋风。”《古尊宿》卷３６《大同》
    令人焦虑的时间之流被截断、停止或超越，时间被空间化，对时间的恐惧消 融于对自然对空间的纯粹经验中。
    ２禅的生命观
    对时间现境化的体证，形成了禅宗的特殊的生命观。这种生命观有三个显著 特点，其一是时间的长短互摄，其二是空间的小大互摄，其三是时空的圆融互摄。 寒山子诗云：
    欲识生死譬，且将冰水比。水结即成冰，冰消返成水。已死必应生，出生还 复死。冰水不相伤，生死还双美。《全唐诗》卷８０６
    生之与死，如冰之与水。全冰是水，全水是冰。全生是死，全死是生。这里， 既有时间的互摄，又有空间的互摄。正是基于这样的生命观，禅宗在表达生命 “向何处去”的时候，便充满了生机圆趣：
    潜岳峰高长积翠，舒江明月色光辉。《传灯》卷４《崇慧》
    长江无间断，聚沫任风飘。同上卷１２《全宦》
    子今欲识吾归处，东南西北柳成丝。同上卷２１《水月》
    沤生沤灭还归水，师去师来是本常。同上卷２２《志端》
    珍重清溪溪畔水，汝归沧海我归山。同上卷２２《清溪》
    今宵酒醉何处，杨柳岸晓风残月。《五灯》卷１６《法明》
    生命如青山泻翠，似皓月流辉，是杨柳扶风，是长江拥浪，是归海的水，是 回山的云……微小与博大，黯淡与光明，浮沤与江水，短暂与永恒，个体与族类， 自然与人生，都圆融互摄，织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。在这里，对生 命的忧郁、恐惧荡然无存，有的只是生命的圆满，境界的圆融，和由之产生的无 上法喜。正如傅大士颂所云：
    须弥芥子父，芥子须弥爷。山海坦然平，敲冰将煮茶。《善慧录》卷３
    须弥是“芥子父”，芥子同时又是“须弥爷”，既有小大的互摄，又有时间 的互容。在华严帝网的光华中，时间与时间千古与瞬间、空间与空间沧海 与高山都交汇成一体，万古长空凝成一朝风月，一朝风月尽摄万古长空。

    四、禅宗的生佛圆融境

    华严宗的性起缘起、十玄无碍、六相圆融等理论，与生佛一如观紧紧地联系 在一起。“如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入 涅槃，皆同一性，所谓无性。”卷５２按照这种理论，一即一切，一切即 一，一切众生无不具足如来德性，众生与佛本来无异，差别只在于迷悟不同。一 身一切身，一性一切性，如来成正觉时，能普见众生入涅槃。《宗镜录》卷２： “一切法界、十方诸佛、诸大菩萨、缘觉声闻、一切众生，皆同此心。……是以 若了自心，顿成佛慧，可谓会百川为一湿，抟众尘为一丸，融钗钏为一金，变酥 酪为一味。” 　
    华严诸祖法藏、澄观、宗密都强调众生即佛、佛即众生。澄观《答顺宗心要 法门》说：“真妄物我，举一全收。心佛众生，炳然齐致”，无一心而非佛心， 无一尘而非佛国。法藏指出，众生诸佛皆是随缘所立之假名，以常情俗谛言有生 佛之别，约智慧真谛说则生佛一如《华严策林》。　澄观谓从本源说无二， 就假号言非一；从本体说相即，就假相称生佛《大华经策略》。　宗密以 《起信论》心具真如生灭二门，真如具有不变、随缘二义，真妄和合之阿赖耶识 有觉与不觉等思想，对生佛一如进行了较为系统的阐释，指出生佛之异，是就生 灭门、随缘义说，从真如不变的角度看，则生佛不二。生佛本来无异，只因迷悟 不同，遂有凡圣之隔。如果离妄还源、转迷开悟，则一切众生，本来是佛。参 任继愈主编《中国哲学发展史》隋唐第２３６～２３９页。 　
    华严生佛一如观对禅宗影响很大。禅宗认为法界是“一切众生身心之本体”， “是诸人无始已来灵明廊彻、广大虚寂之妙体。故此土他界，天堂地狱，六凡四 圣，情与无情，同一无异。无坏无杂，犹帝网之明珠，互相融通，更相涉入” 《古尊宿》卷４２《克文》。　“毗卢界内，真如俗谛交参；华藏海中，诸 佛众生一体”《慈受怀深禅师广录》卷３，　南阳国师指出：“譬如寒月水 结为冰，及至暖时冰释为水。众生迷时结性成心，众生悟时释心成性。”《传 灯》卷２８《慧忠》法真禅师谓：“此性本来清净，具足万德，但以染净二 缘，而有差别。故诸圣悟之，一向净用，而成觉道。凡夫迷之，一向染用，没溺 轮回。其体不二。”《五灯》卷４《法真》圣严法师指出，“所谓开悟就 是悟此清净的本心和众生的本性，也是非常坚固而富有感化力的佛性，在众生称 为如来藏；它里边藏着的是本来的佛，也就是自心之中藏着本有的佛性。如果能 够一念之间顿息一切执着攀缘妄想，便叫做‘顿见真如本性’，发觉众生与佛无 二无别。清净心的色彩贯穿着《坛经》的思想，也可以说，《坛经》的所谓最尊 最上最第一的法门，便是叫人明自心见自性的法门”。释圣严《六祖坛经的思 想》，见《中华佛学学报》第３期第１５６页。 　“禅的背景在华严。……所 谓本来成佛，佛在自己身中，是为性起。没有性起，禅宗就不能成立。”曾普 信《华严与禅》，《华严思想论集》第３６３页。 　华严禅悟思维、性起思想、 圆融境界导向了生佛一如，这是华严思想的归宿，也是《华严经》的重点。受此 影响的禅思禅诗，表达了生佛圆融的感悟，这种感悟可分为三个层次。
    １．拨尘见佛，在世出世
    华严与禅宗的生佛圆融观之第一层面是拨尘见佛，在世而出世，亦即存在而 超越的生命情调。
    １存在而超越
    《华严经》指出，法身遍在，人人都有诸佛的本原，都有成佛的内在依据。 每一粒尘埃，都包含圆满的法界；每一个生灵，都有纯真的佛性“汝应观佛一毛 孔，一切众生悉在中。”卷２“华藏世界所有尘，一一尘中见法界。” 卷８宗密诠解《华严经·如来出现品》云：
    无一众生而不具有如来智慧，俱以妄想执着而不证得。若离妄想，一切智， 自然智，无碍智，即得现前。譬如有大经卷喻佛智慧 ，量等三千大千世界 智体无边，廓周法界 ，书写三千大千世界中事，一切皆尽喻体上本有恒沙 功德，恒沙妙用也 。此大经卷，虽复量等大千世界，而全住在一微尘中喻佛 智全在众生身中，圆满具足也 。如一微尘举一众生为例 ，一切微尘皆亦如 是。时有一人，智慧明达喻世尊也 ，具足成就清净天眼，见此经卷在微尘内 天眼力隔障见色，喻佛眼力隔烦恼见佛智也 ，于诸众生无少利益喻迷时都 不得其用，与无不别 ，即起方便，破彼微尘喻说法除障 ，出此大经卷，令 诸众生普得饶益。《禅源诸诠集都序》卷２
    佛性深隐在欲望之中，犹如经卷深埋在尘埃中。只有扫除尘埃，才能使经卷 发挥出作用。
    拨尘见佛是本体论意义上对佛性的追寻，它决定了存在论意义上的生命体证 ——在世出世。华严圆融，消除了一切对立，打通了众生与佛陀、俗界与佛界的 隧道，呈显出存在而超越的生命情调。《华严经》常以净莲不染形容澄明的悟心： “云何修习佛功德？犹如莲花不著水。”卷１９“最极清净如虚空，不染 世法如莲花。”卷３６“善知识不染世法，譬如莲华不著于水。”卷７ ７“世法所不染，如莲花在水。”晋译卷２５受《华严经》等大乘经 论的影响，莲花不染尘的意象，成为禅诗喜用的意象。白居易《赠别宣上人》：
    上人处世界，清净何所似？似彼白莲花，在水不著水。性真悟泡幻，行洁离 尘滓。修道来几时，身心俱到此。《全唐诗》卷４３７
    性情真，操行洁，既感悟人身虚无，又洞知尘世污浊，即可保持莲花般的清 净心。
    与莲花不染喻象相应的，是《华严经》标举的在家出家的生活方式：“不染 家属，虽现在家，心无所著。”晋译卷１８世俗之家染污心性，因此，菩 萨在家，就要持守自性，在染离染。《华严经》卷３９：“虽示现生死，而恒 住涅槃。虽眷属围绕，而常乐远离。”卷５７：“虽有人天眷属转绕，百千采女， 歌舞侍从，未曾暂舍禅定解脱及诸三昧。”卷７８：“善男子，如琉璃宝于百千 岁，处不净中，不为臭秽之所染著，性本净故。菩萨摩诃萨菩提心宝，亦复如是， 于百千劫住欲界中，不为欲界过患所染，犹如法界性清净故。” 　禅宗也主张 在家出家的修行方式。鸟窠禅师曾告诫弟子：“汝当为在家菩萨，戒施俱修，如 谢灵运之俦也。”《传灯》卷４据《庐山莲社杂录》，谢灵运想参加白莲 社，慧远不允，灵运遂对生法师说：“白莲道人将谓我俗缘未尽，而不知我在家 出家久矣。”故鸟窠引以为比。会昌法难中，朝廷强迫僧人还俗，智真作偈示众：
    明月分形处处新，白衣宁坠解空人。谁言在俗妨修道，金粟曾为居士身。 《五灯》卷４《智真》
    千江有水千江月，纯明清湛的心性，不论照映在什么地方，都不改其澄明的 质性。虽然披上了俗装，并不会影响弘法的信仰。尽管身在俗世，也不妨碍修行 悟道，因为金粟如来的前身，就曾作过维摩诘居士。正是基于这一思想，法难之 后，宣宗中兴佛教，智真仍然身着俗装，直至圆寂。苏轼《游诸佛舍，一日饮酽 茶七盏，戏书勤师壁》：“示病维摩元不病，在家灵运已忘家。”真德秀《净豁 持钵求度为说偈言》：“一真不昧人中佛，五戒俱全俗里僧。必待方袍与圆顶， 维摩庞老又何曾？”对在家出家的观念，也有较为圆融的看法。
    ２明镜鉴物论
    与在家出家、在染离染相应的，是《华严经》的明镜鉴物论：“譬如净日月， 皎镜在虚空。影现于众水，不为水所染。”卷５９“譬如日月，男子女人， 舍宅山河林，河泉等物，于油于水，于身于宝，于明镜等，清净物中，而现其影。 影与油等，非一非异，非离非合。于川流中，亦不漂度。于池井内，亦不沉没。 虽现其中，无所染著。”卷４４“虽在于世间，于世无所著。譬如清净水， 影像无来去。”卷４９
    禅宗将明镜鉴物作为直觉的准则。《宗镜录》卷１０：“世间之镜，尚照 人肝胆，何况灵台心镜，而不洞鉴耶。……恢廓而体纳太虚，澄湛而影含万像。 不信入者，莫测高深。” 　禅心原真地映现外物而不受外物影响，如镜之鉴物， 不分妍媸美丑，像来影现，像去影灭。北宗主张拂尘磨镜的渐修，南宗认为此心 在圣不增，处凡不减，虽蒙尘埃也照样“万机昧不得”，映照万物《传灯》卷 ２０《中度》。　且谓“人人尽有一面古镜”同上卷１２《慧然》，　 “森罗万象，长短方圆，一一于中显现”《碧岩录》第２８则。　华严的心 镜说，经由禅的化合，在《证道歌》中发为回肠荡气的吟咏：
    心镜明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万像森罗影现中，一颗圆明非内外。 《传灯》卷３０
    一般意义上的心镜鉴物，还有鉴与被鉴的二分法在内，而禅宗的观照，则是 能所双泯、互为观照主体的直觉观照，是水月相忘的直觉观照。元僧了庵清欲 《听松轩铭赠闻首座》：“松本无声，因风而鸣。我耳本静，物来斯应。心精遗 闻，默默自领。彼既无作，此亦虚受。”对声境不起造作而虚明领受，远离声闻 缘觉识障的方便法门，即是水月相忘的直觉观照。盘山法语，将心月的质性形容 得无可比伦，成为禅林名句：“心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光 境俱亡，复是何物？”《五灯》卷３《宝积》只有到了光境俱亡之时，才 是禅宗的向上一路。
    ３心净佛土净
    华严的在世出世思想，还体现在华严净土观上。与《维摩经》一样，《华严 经》也提出了心净佛土净的观念，指出国土随业力不同而变现出净秽等不同相状。 染污的众生，困缠于无明迷惑，使清净国土变成污浊世界；清净的众生，升华智 慧积累福德，使染污的世界变成清净国土。国土清净与否的关键，在于主体是否 清净。《华严经》卷７云：“一切诸国土，皆随业力生。汝等应观察，转变相 如是。” 　不同的种子结出不同的果实，不同的业力造就不同的国土。如同各 种画像，均出于画师的彩笔。一切国土的景象，也出于心灵画师之手。《华严 经》卷１０：“譬如种子别，生果各殊异。业力差别故，众生刹不同。譬如心王 宝，随心见众色。……譬如众缋像，画师之所作。如是一切刹，心画师所成。” 
    心净佛土净的观念与顿悟成佛的禅思息息相通，因此得到了禅宗的大力提倡， 庞居士诗云：
    蕴空妙德现，无念是清凉。此即弥陀土，何处觅西方？《庞居士语录》卷 下
    禅宗认为，清净人见清净境，一念清净，秽国顿成净土，脚下即是西方： “若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。《华严经》 云：‘无量劫一念，一念无量劫。’须知一方无量方，无量方一方。佛为钝根众 生，令向西方，不为利根人说也。”《楞伽师资记·道信》六祖慧能也说： “心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。”《坛经· 疑问品》庞居士的诗，即是对自性净土的写照。
    ２．即尘即佛，出世在世
    印度原始哲学主张梵我一如，至数论派变成二元对立世界。佛教初期理论仍 然离不开二元对立的难题。大乘权教虽然想克服二元对立，最终也没能解决。而 大乘佛学的始教，根据《楞伽经》中的如来藏、藏识，将价值划分出善恶二元， 并且还认为善恶这两种价值的根源，一个在如来藏，一个在藏识，这就在理想世 界同现实世界之间划了道很深的鸿沟。只有到了大乘终教、大乘圆教，才沟通了 内外主客的隔绝，而彰显出华严三昧：“所谓‘华严三昧’，就是说在哲学方面， 能够对尘凡世界上面的一切内外隔绝、一切上下隔绝、一切主客的隔绝，他都能 在精神上面培养出一道精神的桥梁，可以贯通内外，贯通上下，贯通时空、古今， 最后便产生出一套所谓‘圆融和谐，无碍自在的大圆满解脱门’。”方东美 《华严宗哲学》下册第１２８页。 　正是这个无碍自在的大圆满解脱门，将尘 境与佛境融为一体。
    １佛众生不二
    华严帝网，彰显出生佛不二的感悟。一切众生都具有如来智慧，众生境界的 当体也就是佛陀的境界。因此《华严经》说：“一切世间境界，是如来境界。” 《华严经》卷５２。卷４７：“一切诸佛，悉知世法及诸佛法，性无差别，决 定无二。”卷４９：“佛法世间法，若见其真实，一切无差别。” 　将一切对 立予以调和的华严圆融境，“当体是佛、是禅，肯定人生。存生的都是绝对的， 菩提烦恼都是佛性所现”。曾普信《华严与禅》，《华严思想论集》第３６０ 页。 　这既是华严的妙理，更是禅的妙悟。华严宗将“出世”的观念取消，成 为“出出世”，而中国禅宗思想之所以流传深广，其原因之一即是因为“出家” 之后再“出出家”。华严宗认为，假使在这个世界上有一个理想的世界，那么这 个理想世界就是一真法界。一真法界就理想这一方面看来，就是“华藏世界”， 是光明显耀的“金色世界”。只不过这样的理想世界不在别处，而存在于现实世 界之内。华严的现象圆融论指出，离弃了现实物象，别无真理可求。理事无碍， 事事无碍，这自然而然地导向了华严生佛圆融论的第二层面：即尘即佛。
    《华严经》尤其重视践履，重视“下座行”，主张从高高的了悟的宝座上走 下来，到人间去游历。《入法界品》中善财童子五十三参，经历百城烟水，就是 人间佛法的形象写照。在《华严经》中，“法界”是对全部世间和出世间、全部 凡圣境界的总概括。既指轮回世界，也指解脱世界；既是本体界，也是现象界； “法界”使彼此对立的两个世界完全合一。《入法界品》在思想上与前部分息息 相通，而又有其创意之处，这就是它通过一组组鲜明的形象，描状了《华严经》 式的禅悟机锋。在善财参访的对象中，只有三位是大菩萨，其他善知识都是处于 生死轮回中的“凡”。他们当中既有一般的比丘、比丘尼，也有婆罗门、外道、 仙人。既有高居于社会统治顶层的王者，也有富有的长者及良医、海师、童子师 等劳动者，甚至还有妓女。“善财进入法界，即是走向人间，走向世俗。因此， 作为成佛依据的佛法总合‘真实妙法界’，并非存在于世俗世界之外，而是体现 在世俗生活之中。世俗生活也是成佛之路。世间就是法界，世间就包含和拥有了 一切。”魏道儒《中国华严宗通史》第３６页。 《入法界品》把平等看待一 切的华严宗旨发挥到极端，把融合、调和的见解贯彻到社会的各个领域。“华严 经的理想人生，是要有出世之修养，便没有世俗的欲念与烦恼；但出世不是为了 个人享受清福，还要下降到世间，救度众生。所以华严法会之初会在人间，二至 八会在天上，九会又回到人间召开。以喻世人需要有出世间之智。其‘放光’与 ‘入定’均可作如是观。”李志夫《玄奘大师在印度境内游学与善财童子参学 有关地理、路线及其意义之探讨》，《中华佛学学报》第７期第１６９页。 　
    对此，禅宗也引为同调：“《经》明若计灵智之心是常，色是败坏无常者， 则外道断常之见。华严明众生界即佛界，佛界即法界，法界之外更无别法，乃至 万法虽异，其体常同。”《宗镜录》卷９８即事即理，即俗即真，即秽即 净。解脱世界所具有的神圣、圆满等一切特征，都被赋予了轮回世界：“如水即 波，不碍波相。波即是水，不坏波相。是以动静无际，性相一原。当凡心而是佛 心，观世谛而成真谛。”同上卷３《华严经》卷５１偈颂谓：“如有大经 卷，量等三千界。在于一尘中，一切尘亦然。有一聪慧人，净眼悉能见。破尘出 经卷，广饶益众生。”对拨尘见佛的华严思想，禅宗则下了一则则机锋骏发的转 语：
    问：“拨尘见佛时如何？”师曰：“直须挥剑。若不挥剑，渔父栖巢。” 《五灯》卷５《善会》
    僧问：“拨尘见佛时如何？”师曰：“莫眼华。”同上卷１４《善冀》
    问：“拨尘见佛时如何？”师云：“拨尘即不无，见佛即不得。”《古尊 宿》卷１４《从谂》
    问：“拨尘见佛时如何？”师云：“佛亦是尘。”同上卷２４《神鼎》
    这就将拨尘见佛的意念、向外寻求的企图予以彻底否决，正可谓“学佛人人 被热谩，拨尘见得几何般。狂风扫地云吹散，独立栏干宇宙宽”《颂古》卷２ ４别峰印颂。　禅僧颂破尘出经卷曰：
    拟破一微尘，分明昧此经。如何破经卷，出此一微尘？《颂古》卷６北涧 简颂
    诗意谓如果想破此微尘，拨妄见真，则昧于“此经”。因为离此“微尘”， 何处更有“此经”？诗的后二句用反诘的形式，表达了离弃现象界别求真如妙理 的作法，不啻南辕北辙。
    即尘即佛是本体论意义上对佛性与众生性的圆融，它决定了存在论意义上的 生命体证——出尘在尘。出尘在尘是对在尘出尘的超越。《华严经》强调，菩萨 虽超越了世间，又不舍弃世间：“唯一坚密身，一切尘中现。”《华严经》卷 ７。卷２４：“虽于世法无染著，亦复不舍诸含识。”卷３７：“虽善修空无相 无愿三昧，而慈悲不舍众生。”卷５５：“在法界境界，而不舍众生境界无碍用。 在佛境界，而不舍魔境界无碍用。在涅槃境界，而不舍生死境界无碍用。”卷５ ６：“常入深禅定，而示受欲乐。常远离三界，而不舍众生。常乐法乐，而现有 采女，歌咏嬉戏。” 　
    超越而存在，也是禅宗的妙悟。“不入烦恼大海之中，难求觉宝。非处尘劳 粪壤之地，奚生净华？是以《华严经》云：‘不厌生死苦，方成普贤行。’” 《宗镜录》卷３２禅宗主张“欲识诸佛师，向无明心内识取；欲识常住不 凋性，向万物迁变处识取”《五灯》卷４《大茅》，　禅宗将“日光火光” 作为“神光”同上卷７《义存》，　将“金沙滩头马郎妇”当作“清净法身”， 《五灯》卷１１《延沼》。马郎妇，女仙名。《海录碎事·道释仙》：“释氏 书，昔有贤女马郎妇，于金沙滩上，施一切人淫。凡与交者，永绝其淫。” 　 由此形成了禅宗的淑世精神。
    ２回向众生
    出尘在尘的生命体证，使大乘菩萨不一味沉溺于了悟之境，而担当起普度众 生的使命：“虽能一念即成阿耨多罗三藐三菩提，然为众生故，于无量劫行菩萨 行，无有休息。”卷５５菩萨担荷着众生的一切苦难：“我当为一切众生 受无量苦，令诸众生悉得免出生死沃焦；我当为一切众生，于一切刹一切地狱中， 受一切苦，终不舍离；我当于一一恶道尽未来劫，代诸众生受无量苦。”卷１ ４经文还说菩萨“不为自身而求解脱，但为救济一切众生，令其咸得一切智 心，度生死流，解脱众苦”卷２３。　菩萨不论是在家、出家，都念念不忘 济度众生。《华严经》卷１４通过菩萨在家、出家、修道的一百四十多个细节的 描绘，淋漓尽致地渲染了菩萨在各种状况下对众生的念念回向，包括菩萨出家前 在孝事父母、妻子集会、置身欲乐、妓乐聚会等情形下对众生的回向，菩萨请求 出家、受戒剃发时对众生的回向，菩萨在修行时对众生的回向等。如叙述菩萨起 居时对众生的回向：
    下足住时，当愿众生：心得解脱，安住不动。若举于足，当愿众生：出生死 海，具众善法。着下裙时，当愿众生：服诸善根，具足惭愧。整衣束带，当愿众 生：检束善根，不令散失。若着上衣，当愿众生：获胜善根，至法彼岸。着僧伽 梨，当愿众生：入第一位，得不动法。手执杨枝，当愿众生：皆得妙法，究竟清 净。嚼杨枝时，当愿众生：其心调净，噬诸烦恼。
    菩萨见到欢乐、苦恼、无病、疾病、端正、丑陋、报恩、背恩等纷纭的众生 相，均毫无分别地为众生真诚祈福：“若在厄难，当愿众生：随意自在，所行无 碍。”菩萨虽然自身处于艰难的境界，然而他所想的却不是一己的挫折，而是祈 愿众生脱此厄难，这是何其仁慈博大的襟怀！对这种无缘大慈同体大悲的情怀， 经文还用与《维摩经》相类的长者爱子譬喻来表达：“譬如有人唯有一子，爱念 情至，忽见被人割截肢体，其心痛切不能自安。菩萨摩诃萨，亦复如是，见诸众 生以烦恼业，堕三恶趣，受种种苦，心大忧恼。”卷７５
    回向众生，也是禅者的悲怀。从禅林对善财参德云的吟咏中，可以看到禅宗 与华严回向众生精神的一致性。善财童子五十三参的第一个对象是德云比丘。德 云比丘住在妙高峰顶，从未下山，善财童子去参访他，一连七天都没有寻到，有 一天却在别的峰头相见。德云告诉善财说，一念可以涵盖过现未三世，一切诸佛 的智慧悉皆显现。善财顶礼闻法，入佛境界。《华严经》中这则象征的寓义是， 德云比丘虽在妙高峰上，但是乌云把他挡住了，无法彰显他的本来面目。于是善 财童子遂不再好高骛远，从山上转身而下，回到人间。就在他下山的时候，立即 就在旁边的山峰上，看见了德云比丘。德云比丘这样做的目的，是为了把善财童 子从好高骛远的空幻理想中，导引到现实世界中来。方东美《华严宗哲学》上 册第７１页。 　禅僧颂曰：
    澹烟幂幂草茸茸，七日徘徊信不通。一步竿头轻蹉脚，海门波卷白苹风。 《颂古》卷４棘田心颂
    妙高峰顶，烟草无际，恍惚迷濛，烘托善财寻而不见的落寞心境。善财寻找 德云比丘，是想找一个精神能与佛相近的大菩萨，但这个大菩萨并不如他想像的 那样高踞于了悟之巅。诗的后二句，描写善财百尺竿头更进步，从高高的了悟之 巅转身而下，回到现实人生，终于见到了德云比丘，并依照德云的指示，继续其 漫长的参学。对这种下回向，禅诗殊多精彩描写：
    一种轮回又一回，入廛垂手化群迷。智大岂留生死界，悲深不住涅槃阶。毗 卢经卷尘中现，优钵罗花火里开。非但我今难比况，千佛稽首叹奇哉。《古尊 宿》卷２４《神鼎》
    披毛戴角入廛来，优钵罗花火里开。烦恼海中为雨露，无明山上作云雷。镬 汤炉炭吹教灭，剑树刀山喝使催。金锁玄关留不住，行于异类且轮回。《传灯》 卷２９《同安察》
    这类禅诗真切地抒发了菩萨进入重重轮回，化导众生的大乘悲怀，造境生动， 设喻鲜明。前诗谓佛与菩萨娑婆往来八千度，在红尘滚滚的十字街头，灰头土面 地化导众生。既不会高踞了悟的峰巅舍弃众生不顾，也不会因来到尘世而丧失了 悟之心。在炽烈的红尘欲火中，圣洁的了悟之花依然绽放。次诗谓菩萨虽然证得 无上圣智，却不惜披毛戴角进入市廛，在世俗欲望中绽放出美丽的优钵罗花。他 是烦恼大海中清凉人心的雨露，是无明山头的滋润心田的甘霖。具有极深定境的 菩萨，会以其金刚不坏之心，浇灭镬汤炉炭，摧毁剑树刀山。他毫不留恋金锁玄 关的圣境，而果决勇敢地向异类中行。禅宗主张，当参禅者彻见了真如佛性后， 必须重新回到尘世来救度一切众生。入世要有出世的智慧与心境，出世要有入世 的热忱与精神，“有时灰头土面即在万仞峰头，有时万仞峰头即是灰头土面” 《碧岩录》第４３则。　禅者悟道之后，为了济度众生要重新返回尘世，灰 头土面地化导众生。招贤禅师偈云：
    百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。 《五灯》卷４《景岑》
    “百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头，是一个很高的 悟境。但到了百尺竿头，却不可留恋胜境。如果停留在一己之悟中，高踞不动， 仍落于小乘。禅者常说释迦和达摩至今仍在修行中。上山之路，即下山之路。百 尺竿头再进步，即是由向上转而向下，返回现实世界。
    ３随机接引
    普度众生的悲怀的表现之一，是随机接引，应病与药，以佛法甘霖滋润众生。 佛教的根本真理只有一个，但佛却“普应群情阐妙门”，《华严经》卷２。卷 １３：“佛知众生心，性分各不同。随其所应度，如是而说法。” 　慈悲为怀， 针对不同根机的人讲说不同的法，“随诸众生病不同，悉以法药而对治”卷１ ４，　“为著我者说无有我，为执常者说一切行皆悉无常，为贪行者说不净观， 为嗔行者说慈心观，为痴行者说缘起观”卷６３，　佛菩萨善于根据根机的 深浅而说法，《宗镜录》卷３５：“《华严经》云譬如日出，先照高山。日譬 于佛，光譬说教。日即无缘之慈，非出而出。陛众机之所扣，非照而照。……平 地高山同承日照，小根大器咸禀教光。约能照则无浅深，对所照自分前后。如大 车等赐，一雨普沾。道绝始终，理无偏党。” 　甚至还不惜采取一些特殊措施 来化导众生。《华严经》卷７：“能为众生现众相，随其心乐悉令见。”卷１ ３：“有时现戏笑，为顺众生欲。” 　正因为佛菩萨有如此博大的襟怀，采取 的形式又是如此的灵活多变，遂使得“诸佛圆音等世间，众生随类各得解”卷 ２。
    《华严经》还大力提倡精进不懈的宗教实践精神，指出仅有佛学基本知识的 修养远远不够，还必须将之融贯到修行中去，使知识人格化、性情化。经文用广 博的象喻指出，有些修行人虽然受持正法，却不能断除烦恼，这是因为“非但以 多闻，能入如来智。如人水所漂，惧溺而渴死。于法不修行，多闻亦如是。如人 设美膳，自饿而不食。于法不修行，多闻亦如是。如人善方药，自疾不能救。于 法不修行，多闻亦如是。如人数他宝，自无半钱分。于法不修行，多闻亦如是” 卷１３。　
    禅宗对随机说法也极为注重。禅宗一花开五叶，根元虽则一，叶叶皆不同。 临济宗有三玄、三要、四宾主、四照用，曹洞宗有正偏五位、君臣五位、功勋五 位，沩仰宗有九十七种圆相，云门宗有云门三句，都是针对不同的人、不同的修 行阶位而设立的种种方便；华严所倡导的精进不懈的宗教实践精神，《华严经》 卷１３：“如钻燧求火，未出而数息。火势随止灭，懈怠者亦然。……如以一毛 端，而取大海水。欲令尽干竭，懈怠者亦然。” 　也是禅宗躬行亲证的内容。 龙牙颂：“学道如钻火，逢烟未可休。直待金星现，归家始到头。”《五灯》 卷１２《可真》引即是化用《华严经》语意。玄觉《证道歌》：“吾早年来 积学问，亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休，入海算沙徒自困。却被如来苦呵责， 数他珍宝有何益。从来蹭蹬觉虚行，多年枉作风尘客。”数他珍宝之喻，亦是继 承了《华严经》的思想。
    ３．非尘非佛，无出无入
    对生佛一如的体证，首先是拨尘见佛，在世出世。其次是即尘即佛，出世在 世。然而，在华严与禅宗的至境里，前两个层面仍或明或暗地有尘与佛、出与入 的对立。非尘非佛、无出无入则是对这种对立的消解。
    １无佛无众生
    即尘即佛、出世入世的对立较拨尘见佛、在世出世的对立为浅，但毕竟还残 存着出与入、尘与佛的相对观念。而华严与禅宗的至境，是两头俱截断，纤尘亦 不立，在圆融之境里，既不是拨尘觅佛，也不是即尘即佛，而是非尘非佛，无佛 无众生。灌溪偈云：
    五阴山中古佛堂，毗卢昼夜放圆光。个中若了非同异，即是华严遍十方。 《宗镜录》卷９８引
    古佛堂菩提心不是建立在远离尘嚣的山林，而是建立在五阴山中，建立 在现实生活中。在浑噩溷扰的现实人生中，佛性的光辉熠熠显现。如果说诗的前 二句还存着出世与入世、佛与众生、菩提与烦恼之对立的意念，那么后二句则将 此意念再予扬弃，谓菩提与烦恼等，非同非异，亦同亦异。非同故“自在”，非 异故“相即”。只要悟解其中妙谛，即是华严三昧。禅林颂《华严经》“无一众 生，而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着而不证得”卷５１云：
    天盖地载，成团成块。周法界而无边，析邻虚而无内。及尽玄微，谁分向背。 佛祖来偿口业债。问取南泉王老师，人人只吃一茎菜。《从容录》第６７则天 童觉
    诗意谓佛性遍布宇宙间，至大无外，至小无内，无向无背，无迷无悟，故 《华严经》说众生“但以妄想颠倒执着而不证得”，是偿口业债式的应机说法。 《五灯会元》卷３《智坚》：“普请择蕨菜次，南泉拈起一茎曰：‘这个大好供 养。’师曰：‘非但这个，百味珍羞他亦不顾。’泉曰：‘虽然如是，个个须尝 过始得。’”诗的后两句说，澄明的本体纤尘不染，展现在日用中，只是吃饭吃 菜式的平常自在。无佛无众生，无凡亦无圣，真可谓：“着意求真真转远，拟心 断妄妄犹多。道人一种平怀处，月在青天影在波。”清珙《山居诗》亦如 《证道歌》所吟：“君不见绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性， 幻化空身即法身。……舍妄心，取真理，取舍之心成巧伪。”禅宗《一钵歌》云：
    苦时乐，乐时苦，只这修行断门户；亦无苦，亦无乐，本来自在无绳索。垢 即净，净即垢，两边毕竟无前后；亦无垢，亦无净，大千同一真如性。药是病， 病是药，到头两事须拈却；亦无药，亦无病，正是真如灵觉性。魔作佛，佛作魔， 镜里寻形水上波；亦无魔，亦无佛，三世本来无一物。凡即圣，圣即凡，色里胶 青水里盐；亦无凡，亦无圣，万行总持无一行。《传灯》卷３０《一钵歌》
    此诗在形式上每六句一组，每组前二句吟咏即苦即乐、即垢即净、即药即病、 即魔即佛、即凡即圣，后四句表示对此种观念的扬弃。它不但将苦乐、垢净、药 病、魔佛、凡圣等边见扫荡无余，泯除了离凡求圣第一层面的生佛圆融观念，而 且也泯除了即凡即圣的第二层面的生佛圆融观念，它高高标举的，乃是无苦无乐、 无垢无净、无药无病、无魔无佛、无凡无圣的对立齐泯、纤尘不染的空灵澄澈之 境。
    ２空花佛事
    《华严经》指出，在世出世都是假立的名相，将世间与非世间作二分理解， 只不过是权宜方便，并非究竟，因此必须将世间出世间的边见予以铲除：“云何 为世间，云何非世间？世间非世间，但是名差别。”卷１９于是，生死即 涅槃，涅槃即生死：“于生死界现涅槃般界，于涅槃界现生死界，是菩萨境界。” 卷５６“汝不离世间，亦不著于世。行世无障碍，如风游虚空。”卷７ ５菩萨虽然广行悲心，普度众生，应病与药，随机说法，却又无生可度，大 作空花佛事。《华严经》卷３８：“譬如幻师作众事，种种形相皆非实。菩萨 智幻亦如是，虽现一切离有无。”晋译卷３５：“譬如因山谷，出生呼声响。从 外一切音，响声随应对。种种因缘起，闻者亦不同。响不作是念，我出种种音。 如来声如是，出生无量音。随应受化者，一切无不闻。皆悉令欢喜，调伏诸众生。 音声亦无念，我出种种音。”晋译卷４３：“化度一切众，不起众生想。” 　 这就将菩萨积极入世度生提升到“无功德”的禅悟境界。
    禅宗禀承此意，形成真妄一如、空花佛事的感悟。“为有妄故，将真对妄。 推穷妄性本空，真亦何曾有故。故知真妄总是假名。二事对治，都无实体。穷其 根本，一切皆空。……推真真无相，穷妄妄无形。返观推穷心，知心亦假名。会 道亦如此，到头亦只宁。”《五灯》卷２《本净》《华严经》世尊告普眼 菩萨：“普眼，幻中幻相，尚不可说，何况普贤菩萨，秘密身境界，秘密语境界， 秘密意境界，而于其中能入能见？”卷４０指出普贤境界甚为深邃，通常 情况下人们连幻中幻相都难以把握，更遑论普贤境界。禅宗则于此下一转语： “晃晃在心目，昭昭居色尘。莫将银世界，唤作假银城。”《颂古》卷６北涧 简颂银世界亦假亦真，非假非真。如果沉溺于以银世界为假，就陷于断灭空 的边见：
    虚无是实体，人我何所存。妄情不须息，即泛般若船。《五灯》卷２《智 威》
    从来有病方与药，妄起还因说有真。妄病若忘真药尽，洞然明白旧时人。 《黄龙四家录·晦堂心》
    超出虚无的虚无是实体，无人我能所的对立。妄情本来空，不须起心息妄， 即是自在优游的般若智舟。有病方吃药，有妄方说真。妄病既除，真亦不立，这 样便回到了不起真妄之心前的“旧时人”，亦即是本来人。

    五、禅宗的理事圆融境

    理事无碍是华严要旨。禅宗对理事关系的体证，深受《华严经》、华严宗的 影响。华严四法界中的理事无碍法界，源于杜顺大师的理事无碍观。
    １．对理事无碍的体证
    杜顺设法界三观，分别为真空观、理事无碍观、周遍含容观。其中，真空观 是理事无碍观的基础，理事无碍观是周遍含容观的基础。明代本嵩宗说兼通，以 禅解华严，以华严解禅，对杜顺法界观门一一吟咏，本嵩《华严七字经题法界 观三十门颂》２卷，大正藏第４５册。 　对了解法界观的禅思诗情颇有借鉴作 用。为了更真切地理解理事无碍观，有必要先了解吟咏真空观的禅诗意境。因此 先结合本嵩吟咏真空观、理事无碍观的偈颂，来探讨真空观与理事无碍观的禅境。
    １真空观
    真空观，使人观色非实色，举体是真空；观空非断空，举体是幻色。色即是 空，空即是色，色空无碍，空有一如。杜顺将此观分为四句十门。
    ①会色归空观：会集一切色法，使它们都归于真空之性。此观分为四门：
    ａ．色非断空门：缘起而成的幻色并非断灭空，它的当体就是真空。本嵩 《拣断空》，意在遣除外道小乘人执着于断灭空之病。诗云：
    真空不坏有，离色非真空。惊觉声闻梦，豁开外道蒙。有星皆拱北，无水不 朝东。转面观诸法，都来一照中。
    真空不碍幻有，灭色明空固然是偏执，《中论》卷２云：“先有而今无， 是则为断灭。”《肇论·不真空论》：“圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰 割以求通哉？” 　离色求空同样是偏执。《证道歌》：“弃有著空病亦然， 还如避溺而投火。” 　声闻之人灭色明空，厌苦欣寂，有断灭之病，故以此门 惊醒其迷梦。凡夫外道拨无因果，认为事物聚而有散则无，故以此门除去其无明。 会色归空，正如众星皆拱北，万水尽朝东，无有一法超出此外。领悟此旨，即可 回光返照，沐浴在真空智光之中。
    ｂ．色非真空门：实色并非真空。本嵩《拣实色》，意在拣除执色相以为真 空，执着于实色不能解脱之病：
    镜里元无影，影虚显镜明。空中何有色，有色为迷盲。了幻幻非幻，当生生 不生。石牛吞华岳，木女产婴儿。终南的的旨，日午打三更。
    镜里本无真影，影像可以显现镜子的光明。空中本无实色，幻色可以彰显真 空的澄净。空中显现的青黄等颜色，没有实体，认为它们是实有就是迷盲。幻像 缘生，故既非断灭，亦非实有。个中三昧，如同石牛吞华岳，木女产婴儿，日午 打三更，正是杜顺大师居终南山所创的华严宗秘旨，不可以思量解会。
    ｃ．色空非空门：实色与断空都不是真空。本嵩《双拣断实》云：
    休嫌黑暗女，莫怜功德天。无心一亦弃，有智二俱捐。风送和烟雨，池开菡 萏莲。到头只这是，休更问南泉。
    《涅槃经》以世人爱怜功德天厌嫌黑暗女，象征人类爱生怖死的本能。智者 泯除了相对念，对黑暗女功德天等观齐视。既泯除了分别心，对无分别的念头也 予扬弃；既得到了般若智，对实色与断空悉皆舍离。和风送烟雨，净莲无点尘。 尘惑俱遣，物物唯心，当体即是真空，不必更求他人印证。参法灯《拟寒山诗》： “岸柳含烟翠，溪花带露鲜。谁人知此意，令我忆南泉。” 　
    ｄ．色即是空门：色空二者均无体性，故即是真空。本嵩《显理》云：
    云散家家月，情蠲处处彰。晓风杨柳岸，春色杏花墙。暑雨琴棋润，熏飚枕 簟凉。无依无用处，便是法中王。
    浮云风扫尽，明月满山川。将染污本心的情识涤除，使本来面目处处显露。 “晓风杨柳岸，春色杏花墙。暑雨琴棋润，熏飚枕簟凉。”此情此景，皆是本心 呈露。四句化用法灯《拟寒山诗》意境：“谁信天真佛，兴悲几万般。蓼花开 古岸，白鹭立沙滩。露滴庭莎长，云收溪月寒。头头垂示处，仔细好生看。”  　拣去断空、实色、依他之境无依，消除我执、法执、遍计之情无用， 即是于法自在的法中王。两句收束四门，点明幻色归于真空之理。
    ②明空即色观，谓真空即是一切色法之本性，系由事物之本性而言真空。此 观也有四门：
    ａ．空非幻色门：断灭之空不是幻色。本嵩《拣断空》云：
    色空空色难，子细思量看。外道计冥谛，声闻趣涅槃。只知云冉冉，不觉水 漫漫。月落蒹葭岸，何人把钓竿。
    会色归空易，明空即色难。外道以断灭空作为宇宙万有的本元。《楞严经》 卷２：“拘舍离等，昧为冥谛。”拘舍离古印度十大外道师之一等人，认为 宇宙本体现象渺冥不可知，遂建立冥谛观念作为宇宙万有的本元。 　声闻乘人 欣于涅槃寂乐，昧却本心而成空病。外道声闻皆是以小为大，执妄为真，只见云 起，不觉水生。殊不知苇岸月落，境虽空寂，却有持竿之人，幻色犹存。持竿者 心念专注于钓丝，并不曾落于断空。雪窦颂古：“看，看，古岸何人把钓竿。 云冉冉，水漫漫，明月芦花君自看。”《碧岩录》第６２则 　
    ｂ．空非实色门：真空不是实色。凡夫妄计色法实有自体，情执难忘，故再 予拣除。本嵩《拣实色》云：
    水冻结成冰，心迷境界萦。冰消元旧水，心悟本无生。矿秽仍须炼，真金岂 用烹。一轮秋夜月，何处不分明。
    水寒结冰，心妄执境。冰消而清水现，心悟而境不生。涤除实色之情，须凭 观智之力。炼成真金，不再为矿，体证真空，不再执色。灭除实色妄情，心月光 明，处处皎洁。
    ｃ．空非空色门：真空并非断灭空与眼前实色，而指真空之本性。本嵩《双 拣断实》云：
    说有何曾有，言无未便无。有无俱不计，赏汝髻中珠。覆庇贫和病，提携独 与孤。回光归去来，始觉废功夫。
    法相宗多谈法相少谈法性，容易执着于一切法实有，不知佛说相教为治空病， 空病既除，有亦不真；破相宗遣执除相遮境明空，容易执着于一切法皆空，不知 佛说法空为遣有执，有执既除，空药亦遣。故法相宗、破相宗仅为大乘始教。只 有破除断常二执，悟解真空是不空之空，妙有是不有之有，方为大乘终教。世尊 出世为一大事因缘，对执着于断常的人曲设种种方便拯济。待其回光返照彻见本 心之时，方知从前的一切功夫皆是多余。
    ｄ．空即是色门：说空无我理者，由于真空幻色相即之故。本嵩《显解》云：
    阿谁无作用，作用复由谁？当处和根拔，渠侬由未知。虚空云片片，旷野草 离离。早谙灯是火，饭熟已多时。
    人人都有活泼泼的作用，无不禀承所显之理的恩力。空色相即之理，犹如美 丽的花蕊与翩跹花丛的彩蝶，犹如玲珑的奇石与缭绕石根的云气。移花兼蝶至， 买石得云饶。空色相即，如彩云弥漫在长空，似茂草滋生在旷野。长空云似锦， 旷野草如织。真空与幻色，相依复相得。法灯《拟寒山诗》：“今古应无坠，分 明在目前。片云生晚谷，独鹤下遥天。”亦寓此义。领悟本门之理，就可享受无 上法喜。
    ③空色无碍观：色相举体即是真空，真空举体不异色相；幻色不碍真空，真 空不碍幻色，故观空色二法无障无碍。本嵩《空色无碍观》：
    去住都无我，纵横岂有他。寒山子抚掌，拾得笑呵呵。岭上木人叫，溪边石 女歌。色空同一味，笑杀杜禅和。
    经由前八门的观法，我法二执双遣，至此空色一如，出入三际无碍，往来十 方自由。自在洒脱，犹如“寒山子抚掌，拾得笑呵呵”。又如木人石女，或啸或 歌，迥超情识。但空色无碍固然高妙，却不可执着，否则就会招致杜撰禅和的哂 笑。
    ④泯绝无寄观：谓泯绝色空，超绝一切对待，离言绝虑，至心境俱灭不可思 议之境，乃见真空之本体。本嵩《泯绝无寄观》云：
    境空智亦寂，照体露堂堂。热即普天热，凉地匝地凉。无心未彻在，有意转 乖张。要会终南旨，春来日渐长。
    泯绝能所，心行处灭，照体独立，法法皆心。天地同根，物我一体。无心未 必是道，起意更加乖张。要领会华严真空观的要旨，必须泯绝追求玄妙的念头， 就会知道它原来是“春来日渐长”的现量境。
    ２理事无碍观
    真空观使人观色非实色，观空非断空，色空无碍，空有一如，从而摆脱情尘 欲累，它是理事无碍观的基础。但真空观尚未充分显现真如妙用，故杜顺设立理 事无碍观。理事无碍观使理融于事，事融于理，事理二而不二，不二而二，是为 无碍。杜顺开立此门，旨在使各种事理均能炳现无碍，双融相即。杜顺将此观也 分为十门。
    ①理遍于事门：能遍之理体，其性无差；所遍之事法，则有区别。一一事中， 理皆全遍。本嵩颂：
    寂尔本非多，随缘处处和。熔金金作器，动水水为波。染净元无自，圣凡岂 有他。东西南北看，那畔不弥陀？
    渊静的绝对的本体，随缘显现为众事。一金作众器，一水兴千波。理体随缘 显现为事法，所有的事法都彰显着理体。染净、圣凡的事法都没有自性，皆是理 体随缘显现而成。尘境皆净土，人人尽弥陀。
    ②事遍于理门：理既遍于事，事亦遍于理。事法虽有别，理体无两般。本嵩 颂：
    只由金作器，所以器皆金。况事唯心现，尘尘尽是心。性空人易信，法住圣 难任。缘彻无缘处，缘缘实甚深。
    理遍事而“金作器”，事遍理而“器皆金”。理体遍布于事法，事法显示着 理体。事法缘生性空，容易为人所理解；事法别有实体，圣者也难以容受。穷缘 穷到无缘处，即是清净本来心。
    ③依理成事门：缘起之事法必依理体而成立，事法揽理体而成。本嵩诗：
    澄澄绝纤尘，能为染净因。圣凡无异路，迷悟有疏亲。不变时时隔，随缘日 日新。披毛戴角者，方是个中人。
    理体澄明纯静，杳绝纤尘，随缘显现为染净的事法。圣人凡夫本性同一，迷 者与道疏，悟者与道亲。理体若不随缘，则事理隔碍不通。理体随缘日新，则种 种事法成就。禅者证悟真理，彻见自性后，尚须随缘入世，“披毛戴角”，“向 异类中行”。
    ④事能显理门：事虚而理实，故事相中之理体炳然显现。本嵩颂：
    从缘缘本虚，虚则道方孤。空谷无音响，实由外叫呼。见闻性自离，知觉寂 然逋。暂尔回头看，衣穿露宝珠。
    诸事从缘起，缘生无自性，故事法的当体即是空，大道孤标独立。空谷本静， 只是由于外在的叫呼而形成了音响。理体本空，只是由于随缘的显现而表现为事 法。见闻之性超越了形相，泯除知见，即可妄念不生。此时回光返照，就会洞知 事法体空，而使理体显露。
    ⑤以理夺事门：事既因理而成，遂令事法皆尽，而使唯一的理体平等显现。 本嵩颂：
    物际独巍巍，冥真息万机。境闲情淡淡，心止思微微。差路终迂曲，一源绝 是非。纤毫情不挂，何处不光辉。
    不变的理体独露堂堂，不但夺尽事法的边涯际畔，而且夺尽纷纭念虑。情忘 虑捐之时，所观之物境既闲，能缘之情虑亦淡。心逐相转，如同行走在迂曲歧路。 返本还源，完全超越了万别千差。泯绝是非，寸丝不挂。自性光明，照彻天地。
    ⑥事能隐理门：真理随缘而成诸事法，致使事显而理不现，如诸佛法身流转 五道，而成为众生。本嵩颂：
    物物既缘成，缘成翳本明。但观波浪起，不见水澄清。远境危峰小，平湖野 艇横。皎然直下事，不动却须行。
    理体随缘显现而成就种种事法，种种事法既成反而隐没了理体。从境说则唯 显俗谛而隐真谛，从人说则迷于理而滞于事法。犹如波涛汹涌，不见澄清水性。 殊不知远山缥缈，危峰低小，平湖如练，野艇横铺，皆是一心之所变现。物物奔 凑目际，呈露理体，故不应滞事而迷理。
    ⑦真理即事门：理体并不存在于事法之外，它的全体都是事法。本嵩颂：
    明明百草头，历历复何求？求得外边事，绝求道自周。花开小砌畔，云起远 峰头。好个安身处，他人未肯休。
    理体存在于事法中，事事皆具理体，应当下下会取，不可舍此他求。向外寻 求则与道转远，歇却外求则与道自亲。理体显现为“花开小砌畔，云起远峰头”， 活泼地显现。即事明真，即可安身立命。不肯承当，就是与道乖违。
    ⑧事法即理门：缘起的事法没有自性，事法的全体即是理体。本嵩颂：
    物物到空处，全空物自闲。丝毫情不尽，如隔万重山。但了波中湿，何烦镜 里颜。旷然平坦路，不在白云间。
    体证了事法缘起性空的本相，则森罗万象不碍心境的高闲。如果有纤毫的情 解未尽，就与理体相隔万水千山。洞知事法的当体就是理体，就不必再去析空以 明理。好似既已知波中湿性，无劳去推寻镜里容颜。理体如同平坦的大道延伸在 脚下，并不是存在于白云缭绕的层峦叠嶂间。
    ⑨真理非事门：理体虽然为事法所依凭，并不是事法的本身。因为理体离绝 诸相，真妄不同，所以理体又并不是事法。本嵩颂：
    露柱木头做，时人未敢当。寂然非有地，阒尔杳无方。事绝神何虑，理全境 不彰。钓鱼船上客，元是谢三郎。
    木头削制成露柱，木头的本性不变。理体显现为事法，理体的本性无染。对 个中三昧，时人罕能领悟。理体寂静纯真，纤尘不立，迥超事法，杳绝方所。洞 知事法的虚幻，则烦虑尽消。体证理体的大全，则幻境皆隐。今日之“谢三郎” 玄沙即是昔日“钓鱼船上客”，玄沙禅师示众谓“我与释迦同参”，学人 问参见何人，玄沙说：“钓鱼船上谢三郎。” 　两者非异非一，微妙难测。
    ⑩事法非理门：事虽托理显现而成，但千差万别，性与理异。本嵩诗：
    理全事亦全，何处不方圆。纵目极天际，□颐小槛边。蔽空云叆叆，匝地草 芊芊。更欲论玄妙，金刚努起拳。
    理事俱全，真俗双照，即可通达自在，处处方圆。□颐小槛，极目遥天，但 见遍长空浓云密密，尽大地芳草芊芊，森罗万象自在自为地衍生嬗变。如不能直 下契会，而别求玄妙之旨，就会招致金刚努拳迎头痛击。
    在“理事无碍观”十门中，①②是相遍关系，③④是相成关系，⑤⑥是相夺 关系，⑦⑧是相即关系，⑨⑩是相非关系。法藏的理事无碍说，将本体界称为 “理法界”，将现象界称为“事法界”。理界总摄事界，事界反映理界，故为理 中事、事中理。它相当于澄观四法界中的“理事无碍法界”，“理”即理性、体 性，“事”即事物、诸法。宇宙的差别事相与如如不动的本体界之间有相即相入 的关系。“理”之与“事”，本体与现象，实相与诸法，空与有，如波即水，水 即波，相互交彻，圆融无碍。事无理不成，理无事不显。一方面，世间一切事物 与现象都统摄于理，都是理的随缘显现；另一方面，理随缘显现为万事万物。故 理即是事，事即是理。理事无碍法界将理事的圆融互摄进一步予以强调，更注重 理事的同一性、平等性、和谐性。
    理解了杜顺“理事无碍观”，以及及澄观“理事无碍法界”的精髓，再回过 头来看早期禅宗对它的体证，就可以有较为深刻的体会。
    早在禅宗三祖僧璨？～６０６的《信心铭》中，即已烙上华严理事无碍 的印痕：“极小同大，忘绝境界。极大同小，不见边表。……一即一切，一切即 一。”在这里，理事、一多的圆融，得到了凝练的表述。玄觉６６５～７１３ 《永嘉集》立“事理不二”门，谓：“穷理在事，了事即理。故……明事理不二， 即事而真，用祛倒见也。”《五灯》卷２《玄觉》净觉６９０～７４６ 在《楞伽师资记》中，也有深得华严精髓的描述：“秘密缘起，帝网法界。一即 一切，参而不同。所以然者，相无自实，起必依真；真理既融，相亦无碍。” 《楞伽师资记·僧璨》
    自石头希迁７００～７９０开始，禅宗把华严宗的学说作为构造禅法体 系的理论基础，作为指导参禅实践的原则。希迁的《参同契》是禅宗全面吸收华 严学说的代表作，奠定了此系禅学理论的基础。《参同契》说：
    灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不 回互。回而更相涉，不尔依位住。《五灯》卷５《希迁》
    “灵源”是明洁的心体，“枝派”是由真心所派生的千差万别的事物。执着 于事不见其理是迷惑的表现，抛弃事法只追求契合于理也非了悟。事不离理，理 不离事。希迁吸收华严事理无碍思想论述理事关系，认为理与事间的相互关系， 无非“回互”和“不回互”两种。“回互”指理与事相互融通的“相即”关系， “不回互”指理与事不坏自相的“相非”关系。云岩昙晟７８２～８４１的 《宝镜三昧》则倡“明暗交参”之义。“明”指形形色色的大千世界、色界， “暗”指无形无迹无色声香味的本体界、空界。本体界与现象界交参在一起，色 即是空，空即是色。对此《宝镜三昧》喻之为：“银碗盛雪，明月藏鹭。类之弗 齐，混则知处。”《洞山悟本录》意为现象界包容在本体界里面，两者既 不可分割，又不是完全等同，前者是正，后者是偏。《参同契》、《宝镜三昧》 等因此而成为曹洞宗禅法的理论渊源详下。
    沩仰宗禅学思想的中心也是“理事不二”。沩山在回答仰山什么是“真佛住 处”时说：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷。思尽还源，性相常住。事理不二， 真佛如如。”《仰山录》“思尽还源”即是华严“妄尽还源”之旨。“思” 是“妄”，“无思”是“源”。沩山指出，体证到理无思、源和事思、妄 的“不二”关系，即为真佛境界。理事不二，事由理产生，离不开理；理由事所 显现，也离不开事。思与无思、性与相、妄与源等关系，均同于理事不二的关系。 沩山还指出：“以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀 直入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。”《沩山录》认为 理体不受污染，顿悟之人作世间的任何事情都体现着理。理事不二，就是成佛的 表现。
    法眼宗对事理关系也非常重视。文益《宗门十规论》第五题为“理事相违， 不分清浊”，将华严理事关系作为禅门的宗旨：“大凡祖佛之宗，具理具事。事 依理立，理假事明。理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理 而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。”这表明，“具理具事”既是教门 之宗，也是禅门之宗。文益又说：“又如《法界观》，具谈理事，断自色空。海 性无边，摄在一毫之上。须弥至大，藏归一芥之中。”《宗门十规论》广 大无边的理海性可以为一事一毫所尽收，由于理事融通，所以事物虽然 大小殊异，也可相互融摄。这是从理事关系谈诸法大小相即，广狭相容的。参 魏道儒《中国华严宗通史》第２４６～２６１页。 　
    ２．对理事无碍的象征
    禅宗诗歌运用大量的鲜明可感的艺术形象，表达对理事无碍的澄明而透彻的 思辩。晋译《华严经》卷１４形容理事关系曾有水月之喻：“譬如净满月，普现 一切水。影像虽无量，本月未曾二。”这则比喻，到了《证道歌》中，被提炼为 形象精警的诗句，成为表达华严宗理事圆融思想的名言：
    一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。
    澄观云：“谓若秋空朗月，皎净无瑕，万器百川，不分而遍。性空，即所依 法体；满月，即实报智圆；百川，即喻物机；影落，便为变化。……《出现品》 云：‘譬如净月在虚空，……一切水中皆现影’。”澄观《大方广佛华严经随 疏演义抄》卷１，大正藏第３６册。 　这种“以一统万，一月普现一切水。会 万归一，一切水月一月摄”《五灯》卷２０《守缘》的华严秘旨，是禅师 上堂时经常提举的话头，成为禅师用来衡鉴学人见地的标尺。
    在禅宗五家七宗中，对理事关系表现出特别关注，并将理事关系作为该宗门 风的，是曹洞宗。曹洞宗的正偏回互、君臣五位远绍华严，近承《参同契》、 《宝镜三昧》，经由诗学的转型，使理事圆融境得到了形象的表述。在曹洞宗的 正偏五位等禅法体系中，“正”指本体、平等、绝对、真如等，“偏”指事相、 差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的阶位，是为正偏五位：
    正位即空界，本来无物；偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏 中正者，舍事入理。兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏。故曰 虚玄大道，无著真宗。从上先德，推此一位最玄最妙。《曹山元证录》
    “正”相当于理法界，是本体界；“偏”相当于事法界，属现象界。把两者 分开来看，都是孤立的存在，故“舍事入理”、“背理就事”都不全面。只有理 应众缘，众缘应理，达到“兼带”的认识，才合乎真宗大道。兼带即是理事圆融。 由此出发，曹洞宗禅法象征体系，由相应的两大意象群组成，一是本体意象，一 是事相意象。这些意象大体上可分为以下几组：
    １哲学意象：
    正组：◎　体　正　君　主　黑　暗　尊　空　净　佛　圣　真　本体　
     涅槃　真如
    偏组：○　用　偏　臣　宾　白　明　卑　色　染　凡　俗　俗　现象　
     生死 生灭
    ２意识意象：
    正组：　静　向　内　心　睡眠　混沌　初夜　五更
    偏组：　动　背　外　物　梦醒　支离　日出　天晓
    ３人物意象：
    正组：本来人　主人翁　我　黑面老婆　富贵宰相　母　父　石女　头　形体
    偏组：流浪者　客作汉　渠　白头翁子　白衣秀才　子　子　俗女　影　影像
    ４山水意象：
    正组：灵源　皓月　寒岩　青山　流水　岩谷　孤峰顶上
    偏组：支派　轻烟　薄雾　白云　波浪　市廛　十字街头
    ５其他意象：
    正组：银碗　明月　皂衫　乌鸡　大树　江湖　途中　一　
    偏组：白雪　白鹭　白练　白雪　毫末　滴水　屋里　多　
    曹洞宗的各种五位，都是上述两大意象的不同回互关系。曹洞宗的核心是理 事、正偏的兼带回互，其禅法象征体系的核心也是理事回互。曹洞宗禅法通过相 对的两大意象的正偏回互，启迪人们扬弃分别意识，将相对的意识逐层脱落，将 正偏两大意象打成一片，从而顿悟真如佛性，抛弃二元、相对、有限、虚幻、无 常的世俗世界，进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境，为我们展现了 一个崭新的禅悟美学情境。参拙文《曹洞宗禅诗研究》，《陕西师范大学学报》 １９９９年第１期。 　
    华严与禅宗的理事圆融境，对宋代理学产生了极大的影响。宋代性理思想源 自佛门，尤其是禅宗。据明朱时恩《居士分灯录》，周敦颐曾与东林常总禅师 “论性及理法界、事法界，至于理事交彻，泠然独会，遂著《太极图说》，语语 出自东林口诀”。《太极图说》中太极理与阴阳气的关系，全是华严法 界的观念。太极的本体是空性，故曰“无极”，而就其能生阴阳之气而言曰“太 极”。此乃实相理体、法性、自性无相空性无不相生起万法之理。 太极与无极本源同一，只不过有体用之异，故曰“无极而太极”。据熊琬《宋代 性理思想之渊源与佛学禅学》的描述，《太极图说》中的理事关系是：
    理法界——太极　理　道　形而上　精　本　无
    事法界——阴阳　气　器　形而下　粗　末　有
    本体界，真空不碍妙有；现象界，妙有不碍真空。由此构成了宋代理学的太 极宇宙图式。华严与禅宗的理事圆融境通过对宋明理学的渗透，对中国文化产生 着巨大而深远的影响。
    ３．对理事无碍的超越
    体证理事无碍法界，殊为不易。华严理事无碍观，全事即理，全理即事，在 禅宗表现为“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”的妙悟，其中深意并 不为浅根钝机者所理解，以致于出现种种非难，对此忠国师批评道：
    此盖普贤文殊境界，非诸凡而能信受，皆与大乘了义经意合。故《华严经》 云：“佛身充满于法界，普现一切群生前。随缘赴感缘不周，而常处此菩提座。” 翠竹既不出于法界，岂非法身乎？又《般若经》云：“色无边，故般若亦无边。” 黄华既不越于色，岂非般若乎？深远之言，不省者难为措意。《大慧录》卷１ ５引
    忠国师引用《华严》、《般若》等大乘经典，对诘难予以有力的辩驳。这段 禅语流露出几个方面的重要讯息：其一，要理解华严理事无碍境，必须有相当深 透的悟性；其二，要理解表达理事无碍境的禅语，也必须有深透的悟性；其三， 在“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”的诗意表述中，积淀着华严的 圆融思想。必须运用理性和悟性并重的双刃剑，才能直透其底蕴。
    克文《法界三观六颂》的前二首分咏真空观、理事无碍观，从中可以看出禅 宗对理事无碍的体悟。诗云：
    色空无碍，如意自在。万象森罗，影现中外。出没去来，此土他界。心印廓 然，融通广大。《古尊宿》卷４５
    理事无碍，如意自在。倒把须弥，卓向纤芥。清净法身，圆满土块。一点镜 灯，十方海会。同上
    组诗第一首“色空无碍”吟咏真空观。真空观是理事无碍观的基础。克文偈 直接标举“色空无碍”之旨，使人不溺断空，不执妄有。诗意谓幻有不碍真空， 虽则万象森罗，禅者却能洞知其如影像般虚幻不实，湛然真心，不为扰动；同时 真空不碍幻有，真心不为外物扰动，故能来去自如，展开现象界的生活。永嘉 《证道歌》中有“万象森罗影现中，一颗圆明非内外。豁达空，拨因果，莽莽荡 荡招殃祸。弃有著空病亦然，还如避溺而投火”的吟咏，此诗化用其意，谓不可 着空，更不可着于断灭空。
    组诗的第二首标举理事无碍之旨，以须弥纳于芥子象征理体与事相的融合无 间；以土块譬喻法身，揭示在形而下的事相中，蕴涵着形而上的理体。理事一如， 方为圆满清净。克文以镜灯互照重重影现，象征着理体对事相的涵摄，以及事相 的当下即是理体。
    由此可见，唐宋禅人都或多或少、或明或暗、或深或浅地汲取、消化、弘扬 了华严理事无碍思想。圆悟克勤受华严思想的影响相当之深，克勤思想中，殊多 与华严思想息息相通处，对四法界、六相圆融、一多相摄等华严思想，克勤在 《碧岩录》、《圆悟录》、《圆悟心要》中屡屡阐发。他与无尽居士张商英讨论 华严圆融要旨，成为禅宗史上的一则大事：
    圆悟曰：“华严现量境界，理事全真，初无假法。所以即一而万，了万 为一。一复一，万复万，浩然莫穷。心佛众生，三无差别。卷舒自在，无碍圆融。 此虽极则，终是无风匝匝之波。”公张商英于是不觉促榻。圆悟遂问曰： “到此与祖师西来意，为同为别？”公曰：“同矣。”圆悟曰：“且得没交涉。” 公色为之愠。圆悟曰：“不见云门道，山河大地，无丝毫过患，犹是转句。直得 不见一色，始是半提。更须知有向上全提时节。彼德山、临济，岂非全提乎？” 公乃首肯。翌日复举事法界、理法界，至理事无碍法界。圆悟又问：“此可说禅 乎？”公曰：“正好说禅也。”圆悟笑曰：“不然，正是法界量在，盖法界量未 灭。”《罗湖野录》卷１
    圆悟深得华严要旨，以禅悟标尺来衡量华严思想。圆悟指出，不但事法界、 理法界未达到禅的境界，并且，即使是圆融自在的理事无碍法界，仍未是极则之 论，仍是无事生非。只有上升到事事无碍法界始可说禅。
    至事事无碍法界始可说禅的主张，从圆悟回答学人什么是四法界时所使用的 譬喻中也有所表露。圆悟使用的四喻是：ａ．理法界——“不动一丝毫”。ｂ． 事法界——“纵横十字”。ｃ．理事无碍法界——“铜头铁额，铁额铜头”。ｄ ．事事无碍法界——“重重无有尽，处处现真身”《圆悟录》卷１０。　木 村清孝认为这四种譬喻的象征意义是：ａ．真理世界极为寂静。ｂ．现实的事象 世界充满活力。ｃ．真理与事象间的关系坚实不变。ｄ．无边际的缘起世界是真 实的、有生气的。由此断定“克勤发现唯有最后的事事无碍法界才与禅界有同一 性”。木村清孝著《圆悟克勤的禅和华严教理》，见《中日佛教学术会议论文 集》１９８５～１９９５第２８６页，中国社会科学出版社１９９７年版。  　可见至事事无碍法界始可说禅是圆悟的一贯主张。华严理事无碍境固然周密微 妙，从中国传统哲学的发展史来看，它还没有超出体用论的范畴。在理事无碍基 础上的进一步发展，便是代表华严极致的事事无碍论，即现象圆融论。

    六、禅宗的事事圆融境

    事事圆融是华严的至境。禅宗受《华严经》、华严宗十玄无碍、六相圆融的 影响，形成了事事圆融境。
    １．“周遍含容观”禅境
    克文《法界三观六颂》前二首分咏色空无碍、理事无碍观，上文已具引。对 《法界观门》中理事无碍的体证是进入周遍含容观的关键，故组诗的第三、四、 五首转咏周遍含容观，即四法界中的事事无碍观。组诗咏真空观、理事无碍观仅 各用一首，咏事事无碍却一连用了三首，可见其注意的焦点所在：
    事事无碍，如意自在。不动道场，十方世界。东涌西没，千差万怪。火里 蝍�驅�，吞却螃蟹。其三
    事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街 头，解开布袋。其四
    事事无碍，如意自在。拈起一毛，重重法界。一念遍入，无边刹海。只在目 前，或显或晦。其五
    这三首诗吟咏事理无碍法界，化用了华严妙理。“不动道场，十方世界”是 华严去来一如之境；“火里蝍�驅�，吞却螃蟹”是华严毛端容国土、海水入毛 孔之境；“十字街头，解开布袋”是华严不离生死得涅槃之境；“拈起一毛，重 重法界”、“只在目前，或显或晦”是华严一即一切、隐显俱成之境。
    圆悟对组诗的第四首尤为注重，在与张商英谈论华严要旨时曾全文引述，这 当是因为它将事事无碍之旨表达得淋漓尽致的缘故。方东美先生曾揭示华严宗事 事无碍在佛教史上的意义，谓印度佛教无论大小二乘、空有二宗都有一个根本性 的前提，这就是承认一个与现象世界相对的超现象的世界。小乘依业感缘起，认 为现象界是苦难的世界，另有一个超现实的“常乐我净”的世界，两者之间并无 联系；空宗主张“破相显性”，要破除现象界的一切，在破除之后才可以显现出 “真如实相”，达到涅槃境界。但现象界破除了，一物也无，“真如实相”也将 成为空名；有宗的法相唯识宗，立阿赖耶识来含藏一切种子，主张要得到解脱必 须“转识成智”，也是以否定现象为前提。而华严宗的“四法界”学说，特别是 据“理事无碍”、“事事无碍”，必将导出这样的结论：本体必须由现象来呈现， 现象与现象均为本体之呈现，因而可以相互呈现，所以不必于现象界之外寻求超 现象的世界，不必离现象以求本体，不必于个别外求一般。这就打通了众生界与 佛界、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。克文此诗所表现的， 正是现象的当体就是本体的悟境，其中“十字”两句喻五代的布袋和尚契此。契 此被当时的人看作是弥勒佛的化身，他的一切疯颠行为都被认为是彻悟，也是拯 救世人的表现。由于此诗将众生与佛、现象与本体、个别与一般融为一体，而达 到圆融无碍之境，所以受到了圆悟的分外赏识。
    智通禅师吟咏《法界观》二首也表达了对事事无碍的透彻之悟：
    浩浩尘中体一如，纵横交互印毗卢。全波是水波非水，全水成波水自殊。
    物我元无异，森罗镜像同。明明超主伴，了了彻真空。一体含多法，交参帝 网中。重重无尽处，动静悉圆通。《五灯》卷１８《智通》
    在红尘滚滚万象森罗的大千世界里，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、 光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起大法，共同织成了帝网宝珠，纵横交错， 互涵互摄。它们都在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之下，圆明澄澈，显现出一真法 界的庄严绚丽图景。这些缘起的诸法，既有全波是水、全水成波的“相即”的一 面，又有波非是水、水不是波的“自在”的一面。宇宙万象，互为缘起，又各住 自位，呈显出千奇百状的生命样态，自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不 缀、看朱成碧。次首谓我与外物，圆融一体。森罗万象，如同明镜中的影像，互 相映现涵容。互为缘起的万法，既含摄他物，也为他物所含摄。每一物都圆满自 足，没有主伴之分。因为性空缘起，所以可以互涵互摄。一含多，多入一，织成 了重重无尽的华严珠网。在这重重无尽的法界中，情与非情，飞潜动植，都彰显 着圆通法门。
    ２．“六相圆融”禅境
    华严总别成坏同异六相，表达事事无碍的妙谛：每一事物都处于总别相即、 同异相即、成坏相即的圆融状态。圆融不碍行布，行布不碍圆融。无差别与差别、 整体与部分自在相即、圆融无碍。文益颂《华严六相义》云：
    华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有 同异？男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。 《法眼录》
    文益颂指出，华严六相义中，六相彼此间是同中有异，异中有同，这就是相 即的关系。但法眼又指出，“异若异于同，全非诸佛意”。“异”不异于“同”， 不会超出“同”的范围，它始终属于“同”。这是深得华严六相精髓的。因为如 果把华严六相割裂开来，看不到它们之间的“相即”关系，就体会不到诸佛的妙 意。“诸佛意总别，何曾有同异。”法眼在这两句中超越了华严六相说，说虽然 华严世界有“六相”之义，也只是不坏假名而谈实相的方便化门，六相只是假名， 而非实相。如果站在禅悟的立场，说同说异，说二说三都是画蛇添足。在禅悟之 境里，法法平等，无有高下，早已超越了是非、判断等推理的过程，不曾有同异。 “男子身中入定时，女子身中不留意。”当男子全神贯注地入定，女子却漫不经 心，法法不同，又法法不异。在法眼宗看来，佛法一切现成，宇宙法性与本心自 性圆融一体，故不能“于无同异中强生同异”《五灯》卷１０《清耸》。文 益开悟后，着力于否定于无同异之中强分同异。他问研习《华严经》的道潜： “总别、同异、成坏六相，是何门摄属？”道潜说根据经文，“世出世间一切法 皆具六相”，文益遂问他“空”是否具备六相，道潜懵然无对，文益说：“空。” 用空来统摄六相，认为山河大地、人我等并无六相之分、同异之别。由此可见， 禅宗运用华严宗旨，时时不忘提撕向上一路。文悦《六相义》云：
    成坏总别同异，帝网交参六义。拈起大地山河，透出过现未世。文殊梦里扬 眉，普贤空中弹指。三十年后自看，且恁和泥合水。《古尊宿》卷４１《文悦》
    成坏总别同异这六相，囊括了一切事物。帝网交参中的森罗万象，都有这六 种质性。六相义固然是华严圆融的极境，然而，当运用禅宗机法拈起大地山河时， 是迥超过现未三际，迥超六相交参之义的。华严所宣示的文殊梦里扬眉、普贤空 中弹指之类的六相圆融妙旨固然深奥，但也只不过是进入禅境的方便而已。等到 三十年后大彻大悟再回过头来看时，就会发现它仍然不够直截，拖泥带水。因为 在了悟之境里，是根本没有什么六相圆融意念存在之余地的。
    ３．对事事无碍的超越
    《华严经·入法界品》是圆融之境的形象化表述。善财来到罗那素国，参见 毗目瞿沙仙人，无量仙人同声赞叹，仙人下床执善财手，善财即见佛刹现前，证 得了真净智。禅林吟咏善财的悟境是“十方佛境同时现，万象森罗忽顿彰” 《颂古》卷４佛国白颂，　“毗目善财当日事，好如潘阆倒骑驴”同上或庵 体颂。　潘阆倒骑驴，是泯灭前后正反等差别念的洒脱无拘境。对这种无差别 的圆融境，禅林颂云：
    任意过浮生，指南将作北。呼龟以为鳖，唤豆以为粟。从他明眼人，笑我无 绳墨。《五灯》卷１９《法泰》
    指南作北，呼龟为鳖，唤豆为粟，是消解了一切对立的圆融境，搅酥酪醍醐 为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是“撞破乾坤共一家”《五灯》卷２０《张九成》 　的圆融境。
    但禅宗对华严圆融境并不是机械照搬，而是创造性地转化，否则，禅也就失 却其之所以为禅的慧目了。禅宗不但对华严理事无碍进行超越，对华严事事无碍 也进行超越：
    《华严经》云：“法性遍在一切处。”有相无相、一声一色，全在一尘，中 含四义，事理无边，周遍无余，参而不杂，混而不一。于此一喝中悉皆具足，犹 是建化门庭，随机方便，谓之小歇场，未至宝所。殊不知吾祖师门下，以心传心， 以法印法，不立文字，见性成佛，有千圣不传底向上一路在。《罗湖野录》卷 １
    圆悟也指出：
    一尘含法界无边，子细点检，犹有空缺处在；百亿毛头师子，百亿毛头师子 一时现，着实论量，未是极则之谈。若论本分事，……举一念超越无边刹海，犹 未是衲僧行履处。《圆悟录》卷４
    圆悟以为因陀罗网的法界观，还不是极则之谈，主张连事事无碍的念头都要 消泯。因为从禅的立场上看，四法界、六相义等都只是名相概念，只是说明上的 方便而已。
    禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行着超越，甚至于对运用这类思想的禅机 禅法的本身也进行超越，并且超越而没有超越之念：
    一即多，多即一。毗卢顶上明如日。也无一，也无多，现成公案没�┱q�� 讹。拈起旧来毡拍板，明时共唱太平歌。《五灯》卷１８《慧琳》
    文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。 同上卷２０《守净》
    不论理事无碍、事事无碍，还是临济喝、德山棒，在“旧来毡拍板”伴奏的 “太平歌”中，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落得无迹无痕。
    禅宗用禅的现量境对事事无碍进行着超越。投子义青曾专习《华严经》， “深达法界性海，刹尘念劫，重重无尽之义”，在开讲《华严经》讲到诸林菩萨 即心自悟偈文时，忽然醒悟“法离文字，岂可讲哉？”遂南游参禅，成为曹洞宗 名宿。他将《华严经》妙旨熔铸在语录中：
    莲花世界，毗卢现七佛家风；流水莺啼，观音示千门法海。尘尘影现，刹刹 光明。转大法轮，普成佛道。到这里若信得去，只悟得佛边事，须知七佛外消息 始得。诸仁者，什么是七佛外消息？半夜白猿啼落月，天明金凤过西峰。《投 子语录》卷上
    义青指出，作为一真法界之体现的世界万有，处于广大刹狭小尘无 碍、长时劫短时念的无穷无尽的圆融互摄中。但纵是如此，还只不过是 “悟得佛边事”，还须知有“七佛外消息”，应当停止外求，返观自心，自证自 悟。而这种自悟之境，是不可意解情会的，故义青用两句诗来表示，引导读者亲 自去作直观体证。
    圆悟也指出，即使证得了“一尘中含一切境界，一切境界入一尘中，悉皆含 摄，于一毫端现无边刹海”的圆融境，仍须百尺竿头更进步：“直须恁么，更须 知有大用现前时节始得。且作么生是大用现前底时节？毕竟水须朝海去，到头水 定觅山归。”《圆悟录》卷９圆悟主张先超越差别的世界，进入相即相入 的华严世界，再超越华严世界，进入机锋活泼、大用现前的禅的现量境。圆悟在 与张商英谈论华严宗旨时说：
    若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅。如何是佛？干屎橛。如何是佛？ 麻三斤。是故真净偈曰：“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫 坊，未还酒债。十字街头，解开布袋！”《罗湖野录》卷１
    圆悟认为到了事事无碍法界才与禅有相通之处，同时指出，如果有一个事事 无碍的观念存在，仍然与禅悟相悖，因此才用“干屎橛”、“麻三斤”之类的话 头加以破除，并引述克文禅偈来表征对事事无碍境的超越。虽然这首诗在克文的 《法界三观六颂》里只是用来表征事事无碍境，但经圆悟的引用，便具有了“法 界量灭”——超越事事无碍的意味。禅的特点是金刚般若式的随说随扫，因此克 文在《法界三观六颂》组诗的第六首中，将前五诗所表征的法界三观、四法界等 华严圆融观念进一步超越：
    事事不知，空色谁会？理事既休，铁船下海。石火电光，咄哉不快。横按莫 邪，魔军胆碎！《古尊宿》卷４５《克文》
    诗中表达了禅者对法界三观的超越，显示了超越再超越的不断提升过程。它 不但扬弃了真空观“空色谁会”、理事无碍观“理事既休”，而且扬弃 了周遍含容观“事事不知”，显示了疾于电光石火的禅机，是言亡虑绝的悟 境。而这言亡虑绝的悟境，正是通向禅悟现量境的无门之门。

    七、禅宗的现量直观境

    现量境是原真的、即时呈显的未经逻辑理性干预的境界，它“不依文字，不 著世间，不取诸法，不起分别，不染著世事，不分别境界，于诸法智，但应安住， 不应称量”卷４３。形成文字者是比量，现量不可言说，属于比量的文字， 在表征体验境界时必然破绽百出。元丰年中，蒋颖叔撰《华严经解》３０篇， 颇为自负，到长芦山造访法秀，题方丈壁说：“余三日遂成《华严解》，我于佛 法有大因缘，异日当以此地比觉城东际。”法秀则根据自己精湛的华严学修养驳 斥这种浅薄的说法：“夫《华严》者，圆顿都上乘，乃现量所证。今言觉城东际， 则是比量，非顿圆宗。” 　不可用比量来推知揣度，是现量境的根本特点。
    １．表达现量境的范型
    现量境虽然不可表达，但显教弘禅，又不得不加以表达，因此，禅宗采取了 以羚羊挂角无迹可求的意境来表达的作法。这种意境，如前所述，往往是一幅自 然景观。如法泰上堂，谓：“推真真无有相，穷妄妄无有形。真妄两无所有，廓 然露出眼睛。眼睛既露，见个甚么？晓日烁开岩畔雪，朔风吹绽腊梅华。” 《五灯》卷１９《法泰》末二句以一幅不受人为意识干预的自在自为的图景， 来表达对现量境界的体证。
    这种现量境在禅林中也被作为禅悟范式加以标举。盘山垂语：“三界无法， 何处求心？”雪窦颂云：
    三界无法，何处求心？白云为盖，流泉作琴。一曲两曲无人会，雨过夜塘秋 水深。《碧岩录》第３７则
    圆悟谓：“雪窦颂得一似华严境界。……不见九峰虔和尚道：‘还识得命么？ 流泉是命，湛寂是身。千波竞起，是文殊家风；一亘晴空，是普贤境界。’流泉 作琴，一曲两曲无人会，这般曲调，也须是知音始得。若非其人，徒劳侧耳。” 《碧岩录》第３７则深谙圆融三昧之人，在云盖泉琴中自能体悟到物我不 二、无情说法的华严与禅的至妙境。
    “钵里饭桶里水”公案也是对一切现成之境的典型表述。僧问云门：“如何 是尘尘三昧？”云门云：“钵里饭桶里水。”“尘尘”是六识对象的六尘，指客 观的一事一物，“三昧”是指将心定于一处的状态。修行者止心一处，不令散乱， 此一状态即是三昧，它是一个人的心境完全与某物混然一体的境界。《华严经》 称一尘之中现无量刹，入一微尘之三昧，即表示一切诸法事事无碍之理。本则公 案拈出《华严经·贤首品》“一微尘中入三昧，成就一切微尘定。而彼微尘亦不 增，于一普现难思刹”的话头，名为尘尘三昧，意为万象圆融互摄而又不失其自 身的原貌。但如果将尘尘三昧只作概念上的理解，就得不到事事无碍的实证，所 以云门直指现境而使人实证。禅之所以为禅，正存在于此参《禅学讲话》第１ ２７～１２８页。　雪窦颂云：
    钵里饭，桶里水，多口阿师难下嘴。北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。拟 不拟，止不止，个个无��衤军��长者子。《碧岩录》第５０则
    “钵里饭桶里水，多口阿师难下嘴。”云门答语，意指在日常每一件差别事 物之中，都有平等三昧的机用发动，此即是“尘尘三昧”，正如饭盛在钵里，水 盛在桶里，这就是万法圆融互摄之境，对此，纵是擅长口才的雄辩家，想推求玄 妙道理，也不容有开口处。“北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。”北斗星位于 北，南极星位于南，各各安住其位。为什么会平地掀起滔天巨浪似地生出各种议 论？这是由于人的相对意识在作怪。“拟不拟，止不止，个个无��衤军��长者子。” 对此尘尘三昧，不能有分别计量的念头。《颂古》卷３３湛堂准颂：“直下是， 休拟议。钵里饭，桶里水。”《从容录》第９９则天童觉颂：“钵里饭，桶里水， 开口见胆求知己。拟思便落二三机，对面忽成千万里。” 　如果歇不下计量之 心，就像《法华经》中所说的那个背离故乡，流浪远方，穷得连裤子都没得穿的 长者子，“个个”句：化用寒山子《六极常婴苦》诗意，见《全唐诗》卷８０ ６。 　弃却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。
    雪窦此诗先以“钵里饭，桶里水”的现量境断绝意识思量，继而创造出与 “钵里饭，桶里水”相侔的北斗南星现量境，再以寒山子诗所描述的《法华经》 无裤长者子意象，形容拟议寻思，犹如穷子悖离精神家园在外流浪乞食，形象生 动而富有谐趣。
    ２．超越思量的现量境
    善财五十三参，最后谒见普贤，咨闻法要，智悲圆满，行愿功成，得到了一 切佛果微尘数三昧法门。禅林颂云：
    打鼓弄琵琶，还他一会家。木童能抚掌，石女解煎茶。云散天边月，春来树 上花。善财参遍处，黑豆未生芽。《颂古》卷４延庆忠颂
    善财参见普贤时，已证得了根本智，两人一唱一和，金声玉振。彼此体证到 的境界，似木童抚掌，如石女煎茶，善财的心境，如同浮云散尽，腾辉耀彩，月 映千家；好似阳春到来，姹紫嫣红，花开处处。善财遍参所证悟的，是文字没有 产生之前的现量境，正如云门所颂：“黑豆未生前，商量已成颠。更寻言语会， 特地隔西天。”《古尊宿》卷１８《文偃》
    对不可思量的现量境，禅宗常以“昼入礻氏陀之苑，皓月当天。夜登灵鹆之 山，太阳溢目。乌鸦似雪，孤雁成群。铁狗吠而凌霄，泥牛斗而入海”《五灯》 卷１４《道楷》之类的诗学象征加以表达，在禅宗机语中，经常有“盏子扑 落地，碟子成七八片”、“观世音将钱买胡饼，放下手却是馒头”等常识看来匪 夷所思的感悟。云门示众：“古佛与露柱相交，是第几机？”自答云：“南山起