禅宗自菩提达摩六传至慧能，下出南岳怀让、青原行思二位巨匠，南岳之下 经马祖道一、百丈怀海、黄檗希运传至临济义玄？～８６７。义玄于唐宣宗 大中八年８５４住镇州临济院，接化徒众，大振禅道，以机锋峻峭著称当世， 遂成临济宗。义玄之法嗣有兴化存奖、三圣慧然等２２人。存奖之下，经南院慧 颙传至风穴延沼，延沼传首山省念，省念门人有叶县归省、谷隐蕴聪、广慧元琏、 汾阳善昭、承天智嵩等。归省门下有浮山法远等。善昭门下有石霜楚圆、琅岈慧 觉、大愚守芝、法华全举等。楚圆传黄龙慧南与杨岐方会，创黄龙派、杨岐派。 唐末之后，临济宗风大兴，因此禅宗史上公认南岳为曹溪禅法的正统。
    临济以惊雷迅霆式的棒喝言句，开创了临济宗，是禅宗自菩提达摩、六祖慧 能以来，发展到高度的产物，汲取教乘精英，结合世间实际，汇成般若大海第一 智声，“全提祖佛正令，高标顿悟功行，诸家皆逊一筹”。乃光《临济禅初探》， 见《禅学论文集》第２册第１４５页，，《现代佛教学术丛刊》第３册。 　临 济宗禅人龙象辈出，禅语极富诗意。临济宗经常运用诗偈作为示法时之酬答。如 延沼拜谒镜清，与镜清的问答中，禅韵诗情，汩汩流涌，深为镜清激赏《五灯》 卷１１《延沼》；　全举喜以诗偈表达悟境，游方每到一处，辄有诗偈相呈， 如：
    到公安远和尚处，安问：“作么生是伽蓝？”师曰：“深山藏独虎，浅草露 群蛇。”曰：“作么生是伽蓝中人？”师曰：“青松盖不得，黄叶岂能遮。”曰： “道甚么？”师曰：“少年玩尽天边月，潦倒扶桑没日头。”
    到大愚芝和尚处，愚问：“古人见桃花意作么生？”师曰：“曲不藏直。” 曰：“那个且从，这个作么生？”师曰：“大街拾得金，四邻争得知？”曰： “上座还知么？”师曰：“路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗。”曰：“作家诗 客！”师曰：“一条红线两人牵。”曰：“玄沙道，谛当甚谛当，敢保老兄未彻 在，又作么生？”师曰：“海枯终见底，人死不知心。”曰：“却是。”师曰： “楼阁凌云势，峰峦叠翠层。”《五灯》卷１２《全举》
    善昭与学僧的对答，也大量地运用了诗偈《五灯》卷１１《善昭》。　 而在临济宗禅人中全部借诗作为示法酬答的，当数临济与凤林的问答为典型：
    到凤林。林曰：“有事相借问，得么？”师曰：“何得剜肉作疮。”林曰： “海月澄无影，游鱼独自迷。”师曰：“海月既无影，游鱼何得迷？”林曰： “观风知浪起，玩水野帆飘。”师曰：“孤蟾独耀江山静，长啸一声天地秋。” 林曰：“任张三寸挥天地，一句临机试道看？”师曰：“路逢剑客须呈剑，不是 诗人不献诗。”林便休。师乃有颂曰：“大道绝同，任向西东。石火莫及，电光 罔通。”《五灯》卷１１《义玄》
    禅宗诗歌的象征体系核心范畴之一是本体与作用。在这组对答中，凤林以 “事”发难，象征作用；临济对以不得剜肉作疮，比喻本体圆满自足，任何言句 都是对其完整性的破坏。凤林以月象征本体或自性，明月晶莹圆亮，象征般若智 慧本体，没有任何烦恼的影子。但水底的游鱼却偏偏迷失，象征人们执幻为实， 认假成真，在空明的境界里迷失了自己。临济把断封疆：海月既无影，游鱼不会 迷。所谓迷失，不过是自心的分别而已。凤林继续设下陷阱：自性虽无形象，但 毕竟要通过作用、物象来反映，犹如风生浪起，水荡船飘，这是要将临济往由现 象体认本体的知见方向去引。临济心中了然，昂然不顾，谓彻悟之时，心镜如朗 月高悬，山河澄明渊静。长啸一声，天地萧瑟。刊落繁华，俯仰自得于了悟的空 明之境。杜松柏《禅学与唐宋诗学》黎明文化公司１９７６年版第２１０ 页：“本体与现象界合一时，如月投光照于海中，既无迹象，游鱼喻求道者，犹 自执象求禅，迷头认影，故云：‘海月澄无影，游鱼独自迷’也。临济深知凤林 问语之意，夫自性遍周沙界，既无形象，自应无遮无蔽，求道者应无迷失，故云： ‘海月既无影，游鱼何得迷’也。……由体起用，属于见知，而悟入本体，自见 本性，见孤轮独照，不为色界所蔽，则言语道断，心神处灭，可自体会，而不可 知解，不可以此绝对境界示人，故云：‘孤轮独照江山清，自笑一声天地惊。’” 可备一说。 　凤林犹不甘心，说纵使临济舌头放光，秀句辉腾天地间，但临机 之时，不妨试着形容。临济当即再次将之截断：禅机应对，似剑客过招，如诗人 酬对。剑为知己舞，诗逢会人吟。悟境不同，不可随便说；悟境相似，未说已全 说。凤林此时不得不偃旗息鼓。而临济意犹未已，又作一颂，谓绝对本体，洒洒 落落。意识不能到，言句不能传。无征兆，无迹象，非前非后。对于它要用悟心 来直觉观照，否则纵是石火电光的迅疾，也难以透达！
    这则禅话体现了临济宗禅人深厚的禅学修养和诗学修养。临济宗禅人师徒应 对，单刀直入，机锋峻烈，用疾雷破山的逼拶手段粉碎疑情，与曹洞宗之“默照 暗推”迥异。《人天眼目》卷２谓：“临济宗者，大机大用，脱罗笼，出窠臼， 虎骤龙奔，星驰电激。转天关，斡地坤，负冲天意气，用格外提持。卷舒擒纵， 杀活自在。”临济宗禅人创作了大量的禅诗，作为表达大机大用、感悟宇宙人生 的载体。本章分纲宗诗、禅髓诗、颂古诗三类来加以探讨。

    一、纲宗诗

    探讨某一宗派的禅诗，了解该宗的根本思想是基本前提。禅宗一花五叶，叶 叶不同，五家七宗，各有各的宗风，即纲宗。为了表达纲宗，禅宗各家都创作了 数量可观的纲宗诗。临济宗的纲宗诗也很有特色。与一味剿绝破除打风打雨的德 山棒不同，临济宗禀持杀活统一的般若利剑，破中有立，擒纵与夺，建立起一系 列的接机方法、语言观念、门庭施设。其中，最著名的有“三玄三要”、“四料 简”、“四喝”、“四照用”等。
    １．三玄三要
    “三玄三要”是临济宗重要的应机艺术，表现了临济宗对语言的神妙运用和 对真如的直觉领悟。临济谓：“大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具 三要。有权有实，有照有用。”《临济录》临济与其他禅宗祖师一样，认 为约定俗成的语言，形成了指义定势，这种定势有很大的片面性，不能用来表达 自性的圆满大全。常规的、可知解的、逻辑的语言文字，不能指陈超常的、超智 的、内证的禅悟体验。所以在使用文字时，为避免陷于知见窠臼，必须对之进行 创造性的运用，要通过语言消解语言，回归于得意忘言、泯思绝虑的前语言境域。 这种回归有三个层次，即“三句”：
    临济曰“山僧今日见处，与祖佛不别。若第一句中荐得，堪与祖佛为师。 若第二句中荐得，堪与人天为师。若第三句中荐得，自救不了。”僧便问：“如 何是第一句？”师曰：“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。”曰：“如何是第 二句？”师曰：“妙解岂容无著问，沤和争负截流机。”曰：“如何是第三句？” 师曰：“但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人。”《五灯》卷１１《义玄》
    “第一句”是存在于言语以前的真实意味，是前语言境域。“三要”，指蕴 含于三玄之中的接机方法。“印开”，指一念顿悟，心花顿发，开显佛心而至成 佛。感悟真如，好像用蜡印印泥，正印之时，印痕宛然，却非耳目、思量所能及； 但印的过程极其迅疾，印开之时，同时也是蜡印朱点皆坏之时，此时已偏离禅悟 之境。“未容拟议主宾分”，正印之时，不容思量计度、立宾立主。真如触目现 成，不落知解，超言绝相。稍作思量计度，即分宾分主，失去绝对，落入相对。
    “第二句”具体说明真佛之绝对，是对“第一句”真佛具现的悟解领会。它 一似“前三三，后三三”禅机，不容询问计较，连善于发问的无著菩萨也无由置 喙，虽有妙解，也只能心领神会，岂容形诸笔墨，有问有答？只要运用任何方便 沤和，梵语ｕｐāｙａ之音译，意为方便，就不是“截流机”，不能像大象 渡河那样，顿断恼之流，立地解脱。此句已是用语言文字来绕路说禅，因指见月， 尚不失为人天之师。透达了第二句之旨，就是要获得非思量的顿悟，迈向第一句 与佛祖为师的彻悟境界。
    “第三句”是专对不通第一、二句的钝根求道者而设立的各种方便法门，就 像傀儡师所显现的神头鬼面一样。在第三句中得到悟解，已非上根利器。他们主 宰不了自己，随人舌根转，胶葛于言句，好似不能主宰自己命运的傀儡。
    “三句”是临济接引各种根器的禅者所运用的语言魔方，大根利器者，不待 思量便可心开意解；小根钝器者，搜索枯肠仍然不得其窍。临济运用的是直截顿 悟的第一句，期待的是超宗越格的第一人。对此，慈明《三句颂》云：
    第一句，天上他方皆罔措。俱胝颠倒论多端，巍巍未到尼俱树。
    第二句，临济德山涉路布。未过新罗棒便挥，达者途中乱指注。
    第三句，维摩示疾文殊去。对谈一默震乾坤，直至如今作笑具。《古尊宿》 卷１１
    “第一句”，是存在于言语之前的真实意味，所以天上人间都难以晓会。其 机用，如同末山尼了然与俱胝的对答。俱胝初住庵时，有尼名实际前来，戴笠执 锡，绕俱胝三匝说：“道得即脱笠。”三度发问，俱胝皆不能答。尼师走后，俱 胝愧咎交加，感叹“滥处丈夫之形，而无丈夫之用”《祖堂集》卷１９《俱胝》。 尼师绕行，无言而其声如雷；俱胝哑口，无语而心绪纷飞。俱胝思量计较，不 能直下会取，败象呈露，所以枉为粗蠢的男子，竟不及慧悟通灵的尼师。
    “第二句”，电光石火，奔流度刃。临济喝德山棒，虽则棒如骤雨，喝似奔 雷，机锋峻烈，仍然不离方便法门，流于语言路布。德山小参示众：“今夜不答 话，问话者三十棒。”时有一僧出来礼拜，德山便打。僧说：“我话还未问，和 尚因甚么打我？”德山说：“你是什么地方人？”僧人答：“新罗人。”德山说： “未跨船舷，就该吃三十棒！”《五灯》卷７《宣鉴》未跨船舷时，是还 没有起心动念之时。在此之时即毫不容情地予以棒击，意在粉碎其迷情，扼断其 意识的萌芽。若对此机锋加以臆测，纵使说得头头是道，也仍落在半途，未为彻 悟。
    “第三句”是方便法门，已非禅门顿悟。维摩诘示疾，文殊遵佛旨意前去探 问，两人对谈大乘佛法，随行诸位菩萨各各谈论“不二法门”，当文殊问到维摩 诘时，维摩诘默然无语。佛教史上称维摩一默，如雷震乾坤。在无言之中，有滔 滔雄辩。维摩一默表达了禅宗离言绝相、注重内证的美学范式，但在楚圆看来， 不管这一默是如何的意蕴丰厚，既然是在“对谈”基础上的一默，仍只堪付诸一 笑。
    临济三句虽然形式上有或深或浅的不同，但临济的用意，是让人会取“第一 句”。楚圆之颂，也是让人领会“第一句”。因此，在颂“第二句”、“第三句” 时，纵然拈取的禅机向来为禅宗所激赏，拈取的对象是本宗宗主和禅宗所普遍崇 仰的维摩诘，也坚决予以破除，以使学人跨越第二句、第三句，契会第一句。
    按照临济宗禅人的解释，“三玄”是指体中玄、句中玄、玄中玄《禅林僧 宝传》卷１２《荐福古》。　“体中玄”是用发自真实心体的一般性语句，来 显露真实之理，显示玄中之体。《五家宗旨纂要》卍续藏第１１４册：“因 言显理，以显玄中之体，虽明此理，乃是机不离位故。”参学者虽然能够感知本 体，但机用还粘滞在悟的境域“位”，尚不能得到真正的自由。因而必须将 之破除，无所执着，以言说显示一切皆空。
    “句中玄”指使用语意不明确的巧言妙说，不拘泥于语言本身，但能显示玄 妙之理，已经进入了相对自由的境界。《五家宗旨纂要》：“如张公吃酒李公醉。 前三三，后三三。六六三十六，其言无意路。虽是体上发，此一句不拘于体故。”
    “玄中玄”是语言虽然出自心体，却又离于心体，启迪参禅者不拘泥于语言 的表象，而要体味言外言，意外意。《五家宗旨纂要》：“如赵州答庭柏话。此 语于体上又不著于体，于句中又不著于句。妙玄无尽，事不投机。如雁过长空， 影沉寒水。”言语发自真体，既显示真如本体，又不粘着于真如本体；句子有所 表达，却又不明确说出。参禅者对言句的体会，犹如雁过长空，影沉寒水，不即 不离，已经进入绝对自由的境域。
    “三玄”的宗旨，与“三句”一样，同样是为了引导学人进入前语言境域。 在“三玄”之中，又各有“三要”，由此形成临济宗大冶无方、奇变叵测的接机 方法。《人天眼目》卷１载善昭颂三玄三要偈：
    第一玄，照用一时全。七星常灿烂，万里绝尘烟。
    第二玄，钩锥利更尖。拟议穿腮过，裂面倚双肩。
    第三玄，妙用具方圆。随机明事理，万法体中全。
    第一要，根境俱忘绝朕兆。山崩海竭洒飘尘，荡尽寒灰始得妙。
    第二要，钩锥察辨呈巧妙。纵去夺来掣电机，透匣七星光晃耀。
    第三要，不用垂钩并下钓。临机一曲楚歌声，闻者尽教来返照。
    三玄三要事难分，得意忘言道易亲。一句明明该万象，重阳九日菊花新。
    “第一玄”，“照”，是自性本体的观照功能。“用”，是自性的妙用。有 照有用，即体用圆融，正偏不二。这种境界，好似灿烂光明的七星宝剑，斩尽痴 迷妄念，使乾坤绝点尘，心国无烟雾，般若智光辉赫映现。《五灯》卷１３ 《守澄》：“问：‘不落干将手，如何是太阿？’师曰：‘七星光彩耀，六国罢 烟尘。’” 　第一玄首破我法二执，“亲嘱饮光前”《汾阳录》卷上颂第一 玄，　以言说显示一切皆空，应无所执着的道理。
    “第二玄”，如钩似锥，锐不可当。喻真如佛性在本质上“绝相离言筌” 《汾阳录》卷上颂第二玄，　只有摒落拟议，才能契证真如本体。如果拟议 寻思，当下即被钩锥穿腮，割裂面门，而丧身失命。
    “第三玄”，妙用无端，能方能圆。此时，内理外用，皆随缘而明，极尽言 说的玄妙。心灵如同明镜，遍照万法，无一遗漏，因为这一切都在自性本体中， 是自性生出的万法。此时已进入绝对自由之境。
    “第一要”，根境俱忘，将主观和客观扫荡无余。“根”指眼、耳、鼻、舌、 身、意六根，“境”指色、声、香、味、触、法六境。我执如山高海深，必须将 它粉碎，使山崩海竭，才可使心如死灰。但静云止水中，仍须有鸢飞鱼跃的气象。 如果耽于寒灰心态，即粘着于空境，仍有“朕兆”，所以必须连这“寒灰”也要 荡尽，将空再空掉。
    “第二要”，指师家在使用各种粉碎学人疑情妄念的“钩锥”之时，要详加 察辨，随机应变，能杀能活，不著言句，对机才愈加巧妙。“纵去”指放行， “夺来”是把住。纵去夺来，机如掣电。七星宝剑虽处匣中，却光辉显耀。言未 出口，已意味无穷。
    “第三要”，师家通过山崩海竭、纵去夺来种种施设之后，学人自明本心， 师家不再使用固定的垂钩下钓的方法，而是随机妙用，如同唱一曲楚歌即还乡 之曲，使听闻之人，回光返照，归于精神故乡，明心见性，直下悟入。
    “三要”与“三玄”紧密配合：第一要，摈弃一切客观事物，在破相上下功 夫，不离正面语言；第二要，随机应变，不执着于言句，灵活运用，进入玄境； 第三要，随机发动，返照一心。即使有所言说，也必须超越肯定、否定、非肯定、 非否定等具体形式。
    “三玄三要”是临济所独创的禅法之一，对它的理解历来见仁见智。临济创 立三玄三要的要旨，是教人在言语之前证悟。一句话中有玄有要，就是活语。不 领会这个根本要旨，而在三玄三要的具体名目上迷指忘月，搬弄数字凑合三三， 不啻是蝇钻故纸。因此，在分别吟诵了三玄三要之后，汾阳又担心人们对它作支 离片面的理解，便随说随扫，作了首总颂，申明“三玄三要事难分”，说“三玄 三要”原本是一，强分为三，只是接引修行者体证大道的方便。条条大路通长安， 虽则途径不同，旨归无二。所以不能执着于三玄三要的名目，更不能执着于对三 玄三要的各种解释。《林间录》卷下说：“三玄之设，本犹遣病，故达法者贵其 知意。知意则索尔虚闲，随缘任运。”禅者要当下泯除知见，契悟本来，得意忘 言，领会“三玄三要”的根本精神，才能与大道相亲。而既已“忘言”，就不存 在“一句”，更不存在“一句”中的“三玄三要”。“一句明明该万象”，真正 的“一句”，即是圆满自足的禅心，它涵容森罗万象，如同重阳、九日、菊花新， 一而三，三而一：重阳即九日，九日即重阳，菊花新即是重阳，重阳即是菊花新。 重阳佳节，满地黄花，都是本体自性的自然流露。慧洪《临济宗旨》集中讲善 昭对“三玄三要”的理解，书中引用张商英对慧洪讲的话，说：“观其汾阳 提纲，渠唯论三玄三要。”可见善昭特别重视“三玄三要”。 　三玄三要的主 旨，正是为了突破语言的指义定势，突破语言的逻辑性、知解性、分析性，强调 语言的随机妙用，强调语言的象征性、现量性、空灵性，使参禅者得意忘言，从 而契证“言语道断”的真如本体，跃入高远神秘的禅悟境界，去体验继百丈以来 的“离四句，绝百非”、“割断两头句”、“声前一句”。
    ２．四喝
    临济以“喝”接引徒众，耸动禅林。临济曾谓：“有时一喝如金刚王宝剑， 有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。” 《临济录》《人天眼目》卷１载善昭颂：
    金刚宝剑最威雄，一喝能摧万仞峰。遍界乾坤皆失色，须弥倒卓半空中。
    金毛踞地众威全，一喝能令丧胆魂。岳顶峰高人不见，猿啼白昼又黄昏。
    词锋探草辨当人，一喝须知伪与真。大海渊澄涵万象，休将牛迹比功深。
    一喝当阳势自张，诸方真有好商量。盈衢溢路歌谣者，古往今来不变常。
    善昭之颂阐发四喝之旨尤显。第一首咏“金刚宝剑”。《五家宗旨纂要》： “金刚宝剑者，言其快利难当。若遇学人，缠脚缚手，葛藤延蔓，情见不忘，便 于当头截断，不容粘搭。若稍涉思维，未免丧身失命也。”金刚宝剑式的大喝， 将所有的疑情悉皆摧毁。此时乾坤失色，日月无光，纵使你的迷惑大如须弥，也 倒卓在半空，粉碎无余。第二首咏“踞地师子”。《五家宗旨纂要》：“踞地狮 子者，不居窟穴，不立窠臼，威雄蹲踞，毫无依倚。一声哮吼，群兽脑裂。无你 挨拶处，无你回避处，稍犯当头，便落牙爪，如香象奔波，无有当者。”狮子振 威一喝，令人丧胆亡魂，犹如哀猿般发出肝胆欲碎的啼鸣。第三首咏“探竿影草”。 这是师家为了勘验学人的修行程度，或者是学人探测师家的水平时，所使用的手 段，是勘验式的大喝。师家通过这一喝，可以测验出学人深浅明暗的工夫，看看 他有无师承，有见识还是无见识。第四首咏“一喝不作一喝用”。此喝最不着痕 迹，虽然不在前三喝之中，却能将前三喝收摄无余。千变万化，不可端倪。
    ３．四料简
    “四料简”是临济导引学人悟入的四种方法，即“夺人不夺境”、“夺境不 夺人”、“人境俱夺”、“人境俱不夺”。“人”指主观存在，“境”指客观存 在。夺与不夺，根据对象的实际情况而定。临济创立“四料简”的目的，是为了 破除对我支配人与事物的内部主宰者、法泛指一切事物和现象二者的执 着。临济指出，一个胜任的导师，必须掌握这四种接机示教的方式：
    克符道者初问临济：“如何是夺人不夺境？”济曰：“煦日发生铺地锦， 婴儿垂发白如丝。”师曰：“如何是夺境不夺人？”济曰：“王令已行天下遍， 将军塞外绝烟尘。”师曰：“如何是人境俱夺？”济曰：“并汾绝信，独处一方。” 师曰：“如何是人境俱不夺？”济曰：“王登宝殿，野老讴歌。”《五灯》卷 １１《纸衣》
    “夺人不夺境”的境界，如同春天的太阳，照映万物，生机蓬勃。而衰老的 “我”不过是因缘和合的假象，并没有真实性。世人执着于“我”，以为是有主 宰的、实在的自体，便会产生种种谬误和烦恼。因此针对我执深重的人，必须破 除其以我为实有的观念。
    “夺境不夺人”，是针对法执深重的人，破除以法为实有的观念。如果谁以 客观存在为重，导致自性泯没，师家就要设法使他超越，以重现本心。世间的一 切事物和现象都是法。一切法都没有实体性，处于刹那生灭变化之中。世人执着 于“法”，对之虚妄分别，必然会妨碍对真如的悟解和体验。“夺境不夺人”时， 自性本心，清明自在，代表主体的君王政令通行，四夷臣伏，烽烟不起。客体的 “境”在四海清平、烽烟不起的状况下，已经不发生任何作用了。
    “人境两俱夺”，是针对我执和法执都很重的人，破除其“我”、“法”二 执。佛教认为，俗世的一切都是颠倒和虚妄的，任何对自我和外境的执着，都与 佛教的基本原理和最终目的相违背。主观、客观都无真实性，应该超越主客，了 悟绝对的本原心性。此时，代表主体的君王政令不行，并州、汾州的地方势力如 藩镇等各自为政，主客之间，不通消息，“人”、“境”双泯。
    “人境俱不夺”，对于人我、法我都无执着的人，二者都不须破除。主体、 客体，各各依位而列。此时，代表主体的帝王垂拱而治，野老丰衣足食，饱享承 平之乐，故尔歌功颂德。临济法嗣克符颂四料简云：
    夺人不夺境，缘自带誵讹。拟欲求玄旨，思量反责么。骊珠光灿烂，蟾桂 影婆娑。觌面无差互，还应滞网罗。
    夺境不夺人，寻言何处真。问禅禅是妄，究理理非亲。日照寒光澹，山摇翠 色新。直饶玄会得，也是眼中尘。
    人境两俱夺，从来正令行。不论佛与祖，那说圣凡情。拟犯吹毛剑，还如值 木盲。进前求妙会，特地斩精灵。
    人境俱不夺，思量意不偏。主宾言不异，问答理俱全。踏破澄潭月，穿开碧 落天。不能明妙用，沦溺在无缘。《五灯》卷１１《纸衣》
    对克符此诗，《大慧录》卷１６有较为精当的阐释。“夺人不夺境”，大慧 谓：“熙日发生铺地锦，是境；婴孩垂发白如丝，是人。此两句，一句存境，一 句夺人。……克符此颂大概在‘骊珠光灿烂，蟾桂影婆娑’之上。盖此两句 是境，学者问不夺境，‘拟欲求玄旨，思量反责么’，大意只是不可思量拟议， 思量拟议者人也，蹉过觌面相呈一着子，即被语言网罗矣。克符此颂，专明‘熙 日发生铺地锦’，所以有‘骊珠光灿烂，蟾桂影婆娑’之句，乃是存境而夺人， 故曰‘觌面无差互，还应滞网罗。’”四料简中，唯有“人境俱不夺”方是彻悟 之境，此前皆为方便权宜，从彻悟的立场看，都是“誵讹”，因此偈颂说“夺 人不夺境”这句话本身就有毛病。心境本空，何有夺与不夺之分？骊珠光明灿烂， 桂影摇曳婆娑。本体通过境象觌面相呈，参禅者见物知心，循相证性，珠光桂影 皆为入道之机。本应“无差互”，当下契入。但未悟之人我执未破，心随境转， 想通过拟议思量的途径来趋近，这就坠陷到语言、意识的罗网之中，而不得自由。
    “夺境不夺人”，指对于我执轻而法执重的人，先夺其境。境有两意：一是 思想意念之境，一是自然物象之境。虽然语言可以显示大道，但寻言逐句，着相 求法，无异见指忘月，逐妄舍真，又怎能入道。诗的前四句谓法执重者，问禅， 禅是名言，本无实义；究理，理非究竟，乖离自性。因此师家夺其思虑之境；后 四句谓参禅者纵使能从“日照寒光淡，山摇翠色新”的色界中，悟得色即是空的 真谛，也是眼中尘沙，未为究竟。《人天眼目》卷１引大慧语：“要会‘日照寒 光澹’么，‘山摇翠色新’么？此二句是境。‘直饶玄会得，也是眼中尘’，便 夺了也。”
    “人境两俱夺”指将我执法执悉皆夺去。我法双遣，佛祖正令遂得以施行。 既证悟自性，则无佛可成，无佛之名号可立，故云“不论佛与祖”；未悟时说圣 说凡，落于情识意想，既悟之后，则凡圣皆空，故云“那说圣凡情”。证悟之时， 一切妄想都是对般若的触犯。此时的学人，如同恰好逢遇到木孔的盲龟，一味死 死抱住佛法不放，同样会在吹毛剑下丧身失命。如果再进一步寻求玄妙的解会， 卖弄情缰意锁的神识，就更会被般若利刃一挥两断了。按：值木盲，意为值 遭遇浮木之盲龟。《雪峰语录》：“佛法难逢，犹盲龟值木，似纤芥授针。” 《宗镜录》卷２６：“须知圆宗罕遇，若芥子投于针锋；正法难闻，犹盲龟值于 木孔。”又卷４２：“《菩萨处胎经》偈云：‘盲龟浮木孔，时时犹可值。’”  　《大慧录》卷１６：“正令既行，不留佛祖，到这里进之退之，性命都在师家 手里，如吹毛剑不可犯其锋。”
    “人境俱不夺”，指禅者明心见性之后，必须从悟境中转身而出，度化世人。 扬眉瞬目，思量意识，都从脱落烦恼的自性中流出，所以不会落于色界偏位。此 时无凡无圣，无主无宾，问在答中，答在问中。言谈寂默，行住坐卧，神通妙用， 都不出自性。“‘澄潭月’、‘碧落天’，代表灵明的空境。禅家明心见性以后， 必须由空境转身而出，才能证入色空不二的妙有境界，方便随缘，度世利生，故 言‘踏破澄潭月，穿开碧落天’。否则，沉空滞寂，禁锢菩提，不能明体起用， 佛家称为焦芽败种，了无生机，追溯原因，不外大法未明，堕入偏空，不能随缘 涉世，普度众生，故言：‘不能明妙用，沦溺在无缘。’”李杏村《禅境与诗 情》第５６页，台湾东大图书公司１９９４年版。 
    大慧在对四料简作了阐释之后，担心学人执着于他的解释，又立即予以扫除： “这个是无限量底法，尔以有限量心，拟穷他落处，且莫错。……如上所解注者 四料简，尔诸人齐闻齐会了，临济之意，果如是乎？若只如是，临济宗旨岂到今 日。尔诸人闻妙喜说得落，将谓止如此，我实向尔道，此是第一等恶口，若记着 一个元字脚，便是生死根本也！”《大慧录》卷１６可见不论是对于语言 还是机用，都不可有纤毫执着。
    克符道者的颂，过于学理化，不易索解。而佛鉴慧勤的颂，则是一组风情摇 曳的绝句：
    瓮头酒熟人尽醉，林上烟浓花正红。夜半无灯香阁静，秋千垂在月明中。
    莺逢春暖歌声歇，人遇平时笑脸开。几片落花随水去，一声长笛出云来。
    堂堂意气走雷霆，凛凛威风掬霜雪。将军令下斩荆蛮，神剑一挥千里血。
    圣朝天子坐明堂，四海生灵尽安枕。风流年少倒金樽，满院桃花红似锦。
    千溪万壑归沧海，四塞八蛮朝帝都。凡圣从来无二路，莫将狂见逐多途。
    第一首颂夺人不夺境。酒熟香浓，人入醉乡，而青烟如织，林花正艳。深沉 院落，佳人甜眠。秋千玉索，静垂月中。此时人停止活动，客体的物境宛然在目。 第二首颂夺境不夺人。莺声消歇，落花随水，是夺境；人绽笑脸，宛转抚笛，是 不夺人。此时物境淡隐，主体的人在自由活动。第三首颂人境俱夺。意气如惊雷， 威风如霜雪，将军令下，荆蛮头落，血溅千里。既斩其人，又夺其境。第四首颂 人境俱不夺。天子临朝，百姓安居。年少醉饮，花红似锦。人欢愉，境芬芳。第 五首是总颂。参禅者臻于百川归海、远人来服之境，川流安恬，心国太平。彻悟 之后，凡圣不二。此时若说空说有，夺与不夺，都是“狂见”，不能达道。
    临济宗禅人应机说法时表述四料简的禅语富有诗情画意，如夺人不夺境： “白菊乍开重日暖，百年公子不逢春”，“家里已无回日信，路边空有望乡牌”， “新出红炉金弹子，簉破阇黎铁面门”。本处所引四料简之咏，依次见于《五 灯》卷１２《全举》、《昙颖》、《古尊宿》卷７《风穴》。 　夺境不夺人： “大地绝消息，阉然独任真”，“沧海尽教枯到底，青山直得碾为尘”，“刍草 乍分头脑裂，乱云初绽影犹存”。人境两俱夺：“草荒人变色，凡圣两齐空”， “天地尚空秦日月，山河不见汉君臣”，“蹑足进前须急急，促鞭当鞅莫迟迟”。 人境俱不夺：“清风与明月，野老笑相亲”，“莺啭千林花满地，客游三月草侵 天”，“常忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香”。这些表达四料简意境的诗句，为 禅林诗苑增添了旖旎的景观。
    ４．四照用
    “四照用”的“照”，指“寂照”之照，“寂”是真如之体，“用”是妙用。 “四照用”系根据参禅者对主客体之不同认识，所采取之不同教授方法，旨在破 除视主体、客体为实有的世俗观点，与“四料简”基本类似：
    我有时先照后用，有时先用后照。有时照用同时，有时照用不同时。先照后 用有人在，先用后照有法在。照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓， 痛下针锥。照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量 人，向未举已前，撩起便行，犹较些子。《临济录》
    １先照后用，针对法执重者，先破除对客体的执着。２先用后照， 针对我执重者，先破除对主体的执着。３照用同时，针对我、法二执均重者， 同时破除之。４照用不同时，对于我、法二执均已破除者，即可应机接物， 不拘一格，运用自如。《人天眼目》卷１慈明颂：《古尊宿》卷９作慈照禅师 颂。 　
    照时把断乾坤路，验彼贤愚丧胆魂。饶君解佩苏秦印，也须归款候皇恩。
    用便生擒到命殂，却令苏醒尽残躯。归款已彰天下报，放汝残年解也无？
    照用同时棒下玄，不容拟议验愚贤。抡剑直冲龙虎阵，马丧人亡血满田。
    照用不同时，时人会者稀。秋空黄叶堕，春尽落花飞。
    一喝分宾主，照用一时行。会得个中意，日午打三更。
    第一首的“照时”指先照后用，即以般若利剑破除对法的执着。此时，思维 被截断，拟议不得，天地喻相对的思维方式被截断，又回到了天地未分之前 的状态，不论贤愚都丧胆亡魂喻没有任何二元意识留存。纵使你辩才如苏秦， 身佩六国相印喻参禅者口若悬河，天花乱坠，也须输诚，缴印还乡，以候皇 恩喻返回心灵家园，继续修行。此诗重在对相对意识之境的破除，即是对法 的破除。
    第二首的“用”指先用后照，即以般若利剑破除对主体的执着。师家用杀人 剑，将参禅者生擒过来，将相对的意识予以斩除。但临济宗非常讲究死中得活的 机趣：使相对的意识大死之后，再使悟的生命苏醒过来。所谓大死，即是去除覆 在自性之上的客障，将世俗之“我”消解，疏瀹五脏，澡雪精神，促使现实的凡 庸自我的退避来迎接妙净之我的出现。妄想分别是“生死轮回”的根本，禅门中 许多机锋、话头，都是为了消除学人的妄想分别，所谓“打念头”。“打念头” 的机用，就是“杀人刀”，让人“大死一番”。然而，打去念头后，如木石一般 不思不动，却是禅宗最担心的弊病。佛教之“空”，空去妄想而已，却需显示出 “真性”的无穷妙用，所谓“打得念头死，救得法身活”，这就是“活人剑”： 以智慧的利刃斩除一切妄想，复活“真性”的妙用。一刀一剑，能杀能活，显示 出息妄显真的禅机。苏醒之后，除却往日心，已非昔时人，过去的妄想纤毫不存， 再也不会干扰禅心。此时，尘心死去道心活，天下丛林，喧喧盛传说又有一人道 行圆满成就。这个成就之人，从此会安度晚年，获得与以前截然不同的心境。
    第三首“照用同时”，是将人我双双夺去之时。此时当头一棒，绝不容情。 人头殒落喻夺人，血流满田喻夺境。愚人贪世情，贤者恋佛法，师家对 之一概铲除。高明的禅师，“驱耕夫之牛，夺饥人之食。敲骨取髓，痛下针锥”， 这是“杀人如麻”的“临济将军”的一贯作风。
    第四首“照用不同时”，是比“照用同时”更为纯熟的境界。此时，根本分 辨不出其中什么是照，什么是用。春花落，秋叶堕，一切纯真自然，不落朕兆， 大化流衍，自为自在，杳无端倪。
    最后一首总颂谓虽然“四照用”有种种方法，在“一喝”之中，同时具现。 慈明将极其精微、复杂的四照用程序，浓缩在一喝之中，顿悟色彩极为浓郁。这 种当下顿悟的功行，纵是参禅多年的人，也难知其深浅。如果领会了这一喝中的 意旨，日轮当午之时，即是半夜三更。作者将两幅截然对立的意象组合到一起， 是神妙的般若直观之境。如果拟议寻思，就不能解悟“个中意”，失以千里了。
    三玄三要等纲宗诗，反映了临济宗禅法机锋迅疾、不容拟议的特性。临济宗 禅法，显示出掀倒禅床、踢翻地轴、倒覆乾坤的气势，和曹洞宗的绵密功夫，全 是两种路数。“棒喝机用及一切言句，他都安排在剑刃刀口子上，完全为了顿悟 服务，从不闲话商量。这正是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展，也 是禅宗在修持方面的最大革新。”“这个绝对无情的逼拶路子，它才能摆脱心意 识的一切妄缘，也才可以于一念鉴觉下如脱桶底似的打彻。”乃光《临济禅初 探》，《禅学论文集》第２册第１５８页。 　逼拶，即是禅师用峻烈无情的手 段，将学人的情识剿绝，将分别识逼到山穷水尽处，以促使学人悬崖撒手，蓦见 柳暗花明，死中得活。
    为促使学人突破意识的硬壳，临济宗禅人讲究啐啄之机。《临济录》载， “有定上座到参，问：‘如何是佛法大意？’师下绳床，擒住，与一掌，便托开。 定伫立。旁僧云：‘定上座何不礼拜？’定方礼拜，忽然大悟。”定上座为参究 佛法大意，煞费苦心，真参实究，当他向临济发问之际，一似卵壳中成形的鸡子， 由内部自啄而出。临济禅风，原本机锋凌厉，手段辛辣，此时突下禅床，飞掌而 击，佛法大意当体现前。然定上座未能体会，经旁僧之示意，始知问答已毕，于 礼拜之际，蓦地开悟。这是非常典型的啐啄之机。啐啄，如鸡抱卵，小鸡欲出， 以嘴啄壳，名为啐；母鸡为使小鸡出，以嘴啄壳，名为啄。师徒之间机缘相投， 即是“啐啄之机”。学人、师家机锋相应投合，毫无间隙，即是“啐啄同时”。 啐啄必须同时，否则太早或太晚，都孵不出小鸡来。善昭咏啐啄之机云：“啐啄 同时用最难，相逢恰似两疯颠。”形象地描绘了临济宗机锋之峻烈、师徒相见之 激烈法战情景《汾阳录》卷上。　其《识机锋》云：
    疾焰过风用更难，扬眉瞬目隔千山。奔流度刃犹成滞，拟议如何更得全！ 《汾阳录》卷下
    疾焰过风、扬眉瞬目、奔流度刃，尚显粘滞艰涩，拖泥带水，非直截根源的 向上一路，与禅悟悬隔千山万水，如果再拟议寻思，更是天壤悬绝！因此，参究 临济宗禅旨，领会临济宗禅诗，必须顿悟直入，用超悟的直觉思维才有入路。
    临济宗三玄三要、四喝、四料简、四照用等纲宗诗，之所以能通过鲜明的艺 术形象，表达极其深邃的禅学思想，这是因为在最高的层次上，诗与禅圆融相通。 最微妙的宗教体验，不能通过定势语言来表述。因为按照禅宗的观念，本体不可 说，一有言说，即有主客，即是站在本体之外，即与本体相疏离。从这个意义上 说，语言是本体的栅栏。而参禅，就是要突破这种疏离，明心见性，直契本体。 通过诗学的喻义，通过现量的原真呈显，摒落思量计较，悟妙旨于言外，即可使 学人当下证入禅悟之境。从这个意义上说，诗歌又是本体的家园。临济宗禅诗， 吟咏宗纲而不粘着于宗纲，用活句而不用死语，通过意象组合的矛盾性、跳宕性、 空灵性，展示一幅幅诗禅感悟境象，这就使得临济宗纲宗诗具有了供人想像品味 的空间，使其意象具有多义性、朦胧性、不可解性，使得临济宗纲宗诗在中国禅 学史上呈现出独特风貌。

    二、禅髓诗

    每一宗派的禅学思想都有其最为典型的部分，即禅髓。禅髓诗，指通过诗歌 语言艺术，或显或隐、或明或暗地表达禅学精髓的诗歌。这些诗歌，或直陈其事， 径截表达禅学感悟；或象征比喻，间接表达禅学感悟；或既不用直陈，也不用象 征，而是通过现量的原真呈显，来表达禅学感悟。临济宗禅学感悟的精髓，主要 体现在“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”三个方面，并用诗歌的形 式加以生动直观的反映。
    １．无事是贵人
    《临济录》中所表达的“无事是贵人”禅髓，主要有五个层面的特性：
    １自性圆满，与佛无别。“六道神光，未曾间歇。若能如是见得，只是 一生无事人。”“尔目前用底，与祖佛不别，只么不信，便向外求，莫错。”
    ２不须造作，本来现成。“无事是贵人。但莫造作，只是平常。”
    ３饥餐困眠，日用是道。“佛法无用功处，只是平常无事。屙屎送尿， 着衣吃饭，困来即卧。”
    ４有求皆苦，歇即无事。“尔若求佛，即被佛魔摄；尔若求祖，即被祖 魔缚。尔若有求皆苦，不如无事。”“若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失 道；若人求祖，是人失祖。”
    ５不求师家，不求经论。“设解得百本经论，不如一个无事底阿师。” “向外无法，内亦不可得。尔取山僧口里语，不如休歇无事去。”
    “无事是贵人”是临济禅的主要思想之一。临济设立三玄三要等一系列禅法， 都是为了扫除学人的情见，荡除妄念，以达到“无事是贵人”的境界。临济宗禅 诗，生动地表现了对这种思想的感悟：
    近见修持苦节人，六时行道志精勤。心中妄想邪思觉，兜率西方觅世尊。 《汾阳录》卷下
    要用直须用，心意莫定动。三岁师子吼，十方没狐种。《古尊宿》卷１０ 《智嵩》
    怕寒懒剃蓬松发，爱暖频添榾柮柴。破衲伽黎撩乱搭，谁能劳力强安排？ 《五灯》卷１２《景淳》
    茫茫尽是觅佛汉，举世难寻闲道人。棒喝交驰成药忌，了亡药忌未天真。 同上《继成》
    砂里无油事可哀，翠岩嚼饭喂婴孩。他时好恶知端的，始觉从前满面灰。 《古尊宿》卷２５《守芝》
    第一首表达了自性圆满，与佛无别的体悟。参禅者不明此理，一心学道，可 谓“精勤”。但禅并不在坐的形式，不明“尔要与祖佛不别，但莫外求。尔一念 心上清净光，是尔屋里法身佛；尔一念心上无分别光，是尔屋里报身佛；尔一念 心上无差别光，是尔屋里化身佛”《临济录》，　而向西方求觅佛祖，就是 邪思妄念，永远不能开悟。汾阳昭示十种智慧同归于真如的“十智同真”，有 “同具足”，古德颂为“阿那个是同具足？细草含烟满山绿。他乡看似故乡看， 添得篱根花绕屋”《人天眼目》卷１。　也是用艺术形象表达佛性人人本具、 个个圆成的诗禅感悟。
    第二首系承天嵩听了首山用“楚王城畔汝水东流”来回答“什么是佛法大意” 时大悟所作，表达了一切现成的感悟。僧肇《物不迁论》云：“旋岚偃岳而常静， 江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”慧觉予以诘难：“肇法 师与么道，也是平地上陷人。山僧者里即不然：岩前渌水，岭上白云。”《古 尊宿》卷４６《慧觉》将佛法的奇特，还原为生活的平常。这平常，便是不 假奇特的一切现成之境：“冬月是冬寒，夏月是夏热。”同上卷９《慈照》 　此时，“斋后一碗茶”同上卷２３《归省》、　“青绢扇子足风凉” 《汾阳录》上都是西来意，达摩来华后的“九九八十一”与来前的“六六三 十六”并无二致《五灯》卷１２《惟政》。
    第三首表现作者饥餐困眠，随缘自足的主张。洪州禅主张“平常心是道”， 注重从日常生活中获得开悟，“何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常， 无凡无圣”《传灯》卷２８《道一》，　“着衣吃饭，长养圣胎，任运过时， 更有何事”《五灯》卷３《道一》。　马祖弟子大珠慧海进一步说明了饥餐 困眠这种最平常的生活，只要任其自然，也就是开悟的境界。源律师问他修道时 “如何用功”，他以“饥来吃饭，困来即眠”作答，并说明这种“用功”与一般 人不同，因为一般人“吃饭时不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较” 《入道顿悟要门》。　临济继承这一思想，提倡“随缘消旧业，任运着衣裳。 要行即行，要坐即坐”，“不如无事休歇去。饥来吃饭，睡来合眼，愚人笑我， 智乃知焉”《临济录》。　在临济宗禅人看来，“牛头未见四祖时”是“披 席把碗”，见了四祖之后仍是“披席把碗”《五灯》卷１１《延沼》。　菩 萨未成佛时是“众生”，成佛之后也还是“众生”同上《省念》。　悟前悟 后的心境大为不同，形式上却并不需要有什么变化。如果说修道之人还有所“用 心”的话，那么不外是“光剃头，净洗钵”同上《智嵩》。　寒时向火，热 时取凉。袈裟随意搭晒，丝毫不假安排，颇有懒残没有功夫为俗人拭涕的风致。
    第四首表达莫向外觅、有求皆苦的感悟。“觅佛汉”如过江之鲫，“闲道人” 却凤毛麟角。因此，一部《临济录》，反复强调“无佛可求，无道可成，无法可 得”，强调要止息向外的一切寻求。从这个视点来看，纵使是棒喝交驰，也不过 是接引学人的方便，不可胶着于棒喝。第四句翻转一层：纵使废除方便，也仍然 不是“天真”的无事人。诗用遮遣法，将悖离“天真”的事相一一否定，究竟怎 样才是“天真”，则留给读者自己去参悟。《碧岩录》第４１则：“如药性所 忌之物，故将去试验相似，所以雪窦道‘药忌何须鉴作家’。” 　
    第五首教导学人不要依靠师家。砂里无油，喻经文中没有真义。学人依赖师 家讲授经文，就像孩童仰仗大人嚼烂饭粒喂食那样，被嚼的饭营养尽失，喻经过 师家咀嚼的经文，只是一堆糟粕。参禅者日后顿悟，知道好恶深浅之后，就会明 白师父这样做不过是灰土头面化导学人的方便而已。《临济录》说：“有一般不 识好恶，向教中取意度商量，成于句义，如把屎块子向口里含了，吐过与别人。” 守芝直步临济，充分表露了对学人自证自悟的殷切期待。
    “无事是贵人”，旨在息却驰求之心，却并不意味着沉溺于一潭死水的断灭 空。六祖慧能告诫学人：“善知识，莫闻吾说空便即着空。”《坛经·般若品》 　石室和尚因为唐武宗会昌灭佛事件而被迫还俗，过着半僧半俗的流浪生活。有 一次，他脚踏石臼的杠杆舂谷，聚精会神地工作，虽然脚在不停地动，但不知不 觉中忘却了一切，脑中一片空白。对此，临济谓之“没溺深泉”《临济录》。 　无心之境固然好，但如果是一种枯木死水的状态，就堕入了顽空，因此临济提 醒学人：“大德，山僧说向外无法，学人不会，便即向里作解，便即倚壁坐，舌 拄上腭，湛然不动。取此为是祖门佛法，也大错。是尔若取不动清净境为是，尔 即认他无明为郎主。古人云：‘湛湛黑暗深坑，实可怖畏。’此之是也。”僧问 首山什么是“寂寂惺惺”的人，首山说：“莫向白云深处坐，切忌寒灰煨煞人。” 《古尊宿》卷８《省念》白云深处，枯木寒灰，也照样能够“煨”杀慧命。 临济宗禅人注意对断灭空的遣除，使大休大歇的无事之人，呈显出随处作主、触 事而真的悟者生涯。文悦《原居》云：
    挂锡西原上，玄徒苦问津。千峰消积雪，万木自回春。谷暖泉声远，林幽鸟 语新。翻思遗只履，深笑洛阳人。《古尊宿》卷４１《文悦》
    诗写初春原居景致。首联谓自己挂锡西原，本图无事，参禅之人，却不停地 前来探问禅旨。作为师家，应该怎样回答他们？颔颈两联出以境象，堪称不答之 答，无言之言：积雪澌融，千峰泻翠。万木回春，欣欣向荣。深谷气暖，流水增 多，泉声传得分外地远；幽林昼静，百鸟欢鸣，清音显得特别的脆。处处现成图 画，头头自尔生机。与宇宙氤氲同化的人，感悟到生命的澄明宁静。面对眼前这 天然清景，你还能不走融入暖雪、春水、万木、百鸟、花谷、丛林中，化成一晶 雪、一脉泉、一只鸟、一叶花、一株树？“钟声雀噪，可契真源。别处驰求，妄 生节目。”《汾阳录》卷上只有将禅的意念剔除净尽，才是真正的禅。达 摩大师当年遗下只履，把禅留在中华大地，但小根小智之人，却如痴犬逐块，死 咬住禅的名相观念不放，这又是一大窠臼。在这个意义上看，一度在洛阳嵩山付 授禅法的达摩祖师，实在是无事生非！此诗貌似纯粹的写景诗，实则远远超出纯 粹的写景诗。纯粹的写景诗是属于见山是山、见水是水的前感悟层面，而此诗所 写之景，则是见山只是山、见水只是水的禅悟化境。在此感悟阶段，诗人将禅的 名相彻底剔除，即物而全真，无事是贵人。诗中既有《楞伽经》“扬眉”“动睛” 皆佛法的思想，又有《金刚经》“无法可说”思想，也有魏晋玄学“言意之辩” 的思想。善昭《示众》云：
    春雨与春云，资生万物新。青苍山点点，碧绿草匀匀。雨霁长空静，云收一 色真。报言修道者，何物更堪陈。《汾阳录》卷下
    云行雨施，品物流衍。人的精神也应时时有春雨春云，方不枯寂。在云雨润 泽中，远望，黛树似染，在山壁上衬成斑斑点点；近观，碧草如梳，在平野上显 得柔柔匀匀。春雨乍收，天宇澄静；雾云散去，景色纯真。人心中固然需要有春 云春雨的祥和之气，但其心性本体，却如春雨迷闬中的长空，云绡雾噻里的景色， 并不改变其渊静、澄鲜的特质。善昭《坐禅》亦云“月印秋江静，灯明草含鲜”， 写禅悟直觉，纯明澄澈，外物历历在目。但对此物境，仅仅是观照而已，并无杂 念，这才是微妙的禅心。与文悦的《原居》一样，善昭《示众》在对清新景色的 现量呈现中，浓缩着诗人的禅学感悟，而不着痕迹，如波中月影，似镜里花光， 玲珑澄澈，即目即真。只有无事之人，方可写得出这纯乎天籁的诗；只有无事之 心，方可感悟到这触目菩提的美。读者既可以将它作为纯粹的写景诗欣赏，也可 以从中品味出深邃的禅意。再如文悦的《山居》诗，与其《原居》堪称联璧：
    片片残红随远水，依依烟树带斜阳。横筇石上谁相问，猿啸一声天外长。
    静听凉飚绕洞溪，渐看秋色入冲微。渔人拨破湘江月，樵父踏开松子归。
    垄麦重重覆紫烟，太平时节见丰年。野云忽散孤峰出，列派横飞落涧泉。 《古尊宿》卷４１《文悦》
    第一首是禅者春憩图。暮春之际，落英缤纷，残红随水，宛若桃源。烟笼青 翠，映带斜阳，依依多情。这宁静温馨、清纯洁雅的桃源，也是禅者人性源头、 精神家园、心灵故乡；凝重静远、祥和明澈的斜阳，是走过初阳如血、骄阳似火 的诗人，澄心内视、静观自心的返照回光。禅悟的境界是法喜的境界，法喜的境 界渴望有人分享。诗人横筇石上，凝情远望，便有一声猿啼，自空际飞来，恍如 故友相存问。抒情主体的孤芳自赏、高情远韵，悉皆传出，却笔致天然，毫无刻 凿之痕。
    第二首是渔樵晚归图。初秋之时，凉飚乍起，木落千山，秋色迤逦，渐入冲 微。渔人归棹，拨弄清波，逗一轮璧月。樵父束斧，松下经行，踏万颗松子。渔 人樵父，在禅诗中往往作为垂丝弄斧的意象出现，如“只知洪浪岩峦阔，不肯抛 丝弄斧斤”《颂古》卷５投子青颂，　喻世人向外寻求追逐，不肯当下无事， 归家稳坐；“浪静风恬正好看，秋江澄澈碧天宽。渔人竞把丝纶掷，不见冰轮蘸 水寒”同上卷７常庵崇颂，　“高坡平顶上，尽是采樵翁，人人尽怀刀斧意， 不见山花映水红”《五灯》卷６《陈道婆》，　均是感叹渔人逞弄机巧，不 能回光返照。而此诗中所写，则是收却鱼网、束起斧头的渔樵晚归。景是宁谧的 景，有的是澄明夜月和月光下的松间路，没有洪波巨浪岩峦险阔；人是恬静的人， 有的是自得归渔和机心全泯的樵父，不复垂丝弄斧向外寻求。
    第三首是农家丰年图。垄麦重重，紫烟盖覆，地气温润，是丰年景象，也是 心国太平的景象。天地阒寂无声，一切都似乎融化在恬静之中。但就在此时，野 云迸散，孤峰远出，苍翠扑面。一瀑飞泉，跳珠溅玉，喧闹欢腾！平畴麦垅烟幂 幂的恬静，忽为孤峰耸翠落瀑飞泉所取代。然而，诗人的心灵并没有被喧闹所扰 乱，因为它从来就没有被恬静所影响。被恬静所影响，即溺于断灭空；被喧闹所 扰乱，即粘于躁动境。静景动态，都影响不了诗人的澄明心境。对此寂此动，诗 人了了感知，而毫不粘着。诗歌在描写寂境时，没有一潭死水的枯寂，流漾着波 光潋滟的活泼生机；描写动景时，没有喧嚣浮躁的骚动，沉淀着万动归寂的亘古 宁静。
    这组诗的共同特点有三。其一是在静谧之境中，忽然阑入动景，跳宕流转， 生机远出。其二是诗中的象征意义若显若隐。如磐石坚贞象征诗人坚固的禅心， 渔樵晚归象征着歇却妄念归家稳坐，太平时节象征心理世界的宁静，野云崩散象 征妄念的消除，但这些象征都在有意无意之间，若即若离。其三是所写景致疏野、 恬淡，使人感受到繁华刊落见本真的意趣。纵使是孤猿长啸，渔樵晚归，云散峰 出，涧泉飞泻，也同样将人的心理感受引向恬淡祥和之境，而没有声色浮华的躁 动。在临济宗禅诗里，这是艺术性臻于化境的作品，天机一片，不受纤尘，鲜明 地反映了“无事是贵人”的禅者，如何在自然清景中获得即色即真的禅意感悟。
    ２．无位真人
    “无位真人”是临济禅的又一思想精髓。铃木大拙在《临济的基本思想—— 〈临济录〉中‘人’之研究》中指出：“‘人’的概念是全书的关键，也是真正 禅宗精神的核心。”转引自阿部正雄《禅与西方思想》第８２页，上海译文出 版社１９８９年版。 　《临济录》载：
    上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看， 看！”时有僧出问：“如何是无位真人？”师下禅床把住云：“道，道！”其僧 拟议，师托开，云：“无位真人是什么干屎橛！”便归方丈。
    佛教一般修行之次第，有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等 阶位。“无位真人”即指不住于任何阶位的自由的人，即人人本具的佛性，是无 始以来的真我。临济为了避免触犯，不说它就是佛性。学僧探问“无位真人”之 所在，临济遂以峻烈手段逼拶他，要他回光返照，自己体会。僧人正待开口，临 济又担心他落在识心中，触了不可说的忌讳，遂立即将他推开，阻止他开口，同 时为了避免他执着名相，便随说随扫，将“无位真人”等同于“干屎橛”，显出 凡圣一如之境。“无位真人”公案说明，每个人都有圆满自足的佛性，不必向外 驰求，只是由于这佛性受到污染，以致于经常隐藏而不能显露。临济宗禅人守端、 仁勇的吟咏，生动地反映出对“无位真人”的感悟：
    春风浩浩烘天地，是处山藏烟霭里。无位真人不可寻，落花又见随流水。 《颂古》卷２１白云端颂
    播土扬尘没处藏，面门出入太郎当。撒尿撒屎浑闲事，浩浩谁分臭与香。 同上保宁勇颂
    临济喜欢用“活泼泼地”来描述平常的、自由的人的生命活动。“你还识渠 么？活泼泼地，只是勿根株。拥不聚，拨不散，求着转远，不求还在目前，灵音 属耳。”《临济录》“无位真人”洋溢着诗情画意，流宕着活泼圆转的机 用。春风送暖，烘拂天地，而“无位真人”却如同烟霭闬闬中的春山，如同白云 缭绕里的桃源，迷离惝恍，不可寻觅。从随着流水飘浮而至的落花上，可以感受 到它的气息，但如果寻源问津，却杳无迹象。一个“又”字，点明诗人追寻“无 位真人”不是一年，而是多年。参禅者只有发现自己心中的那座桃源，才会不再 外求，而向内“看，看”，与本真的我合而为一。
    与守端重在塑造意境不同，仁勇的禅诗，则直截指出，禅者的生命中存在着 “无位真人”。铃木大拙说：“临济的‘无位真人’即指自性。他的说法几乎完 全围绕着这个人，这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上第一位 禅师，强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去 体认这个人或真正的自性。”铃木大拙《禅学讲座》，见《禅宗与精神分析》 第４３页，贵州人民出版社１９８８年版。 　汾阳“十智同真”中的“同遍普” 指出，了悟佛法并不是进入一个特别的世界，在日常生活中微不足道的事物，如 土、石、瓦砾中，都存在着佛法；浮山九带的“平怀常实带”则指出，佛法无特 别处，日常着衣吃饭都是真实佛法，“信手拈来草，无可无不可。设使风来树动， 浪起船高，春生夏长，秋收冬藏，有何差别”，“无圣可求，无凡可舍。内外平 怀，泯然自合”《人天眼目》卷２，　“吃饭吃茶无别事，见山见水总皆然” 《五家宗旨纂要》。　“无位真人”存在于日常生活之中，自然会展开现象 界的撒尿撒屎的生活，在看似卑下平凡的行动中，显露着妙用。超越生活，又回 归于生活，正是临济禅的特征。
    注重“无位真人”在日常生活中的机用，与临济宗禅人悲智双运的思想密切 相关：“观色即空，成大智而不住生死。观空即色，成大悲而不住涅槃。” 《古尊宿》卷４０《文悦》大智，是上求菩提的佛教智慧；大悲，是下化众 生的淑世悲怀。两者如车之双轮，鸟之二翼。善昭说，“文殊、普贤、观音、势 至、满心、十地、弥勒、慈尊”，本来可以成佛，却以大悲之心，“担柴着火， 荷众苦辛，憨痴不辨，扫地放牛”《汾阳录》卷中。　浮山九带有“屈曲垂 带”，谓悲智双运的禅者，虽然证悟成佛，却甘为菩萨而不安住佛位，“脱珍御 服，着弊垢衣”《人天眼目》卷２。　浮山十六题有“透脱不透脱”，谓超 然于束缚，固然是高深的“透脱”之境，但如果仅止于此种“透脱”之境，则终 为其所束缚。因此，临济宗禅人主张不安住悟境，而要从悟境转身而出，悲智双 运：“一种轮回又一回，入廛垂手化群迷。智大岂留生死界，悲深不住涅槃阶。 毗卢经卷尘中现，优钵罗花火里开。非我如今难比况，千佛稽首叹奇哉。” 《古尊宿》卷２４《神鼎》
    洪州禅沿着慧能所提示的方向，建立起“平常心是道”的禅学理念，主张 “立处即真”，即人们日常生活的全部都呈现为真理、具有真实价值。临济禅大 力弘扬了洪州禅中的这种思想，《临济录》全书都“贯彻着全盘肯定现实人生的 观点”。柳田圣山《禅与中国》第１６１页，三联书店１９８８年版。 　临 济禅肯定生活，在临济禅看来，“此去襄县五里”的现实路就是“菩提路” 《五灯》卷１１《省念》，　“车碾马踏”的人间道就是“菩提道”同上 《蕴聪》，　“举步涉埃尘”的生活人就是“菩提人”《汾阳录》卷上， 　“青松绿竹下”就是“诸佛行履处”《五灯》卷１１《延沼》。　这种肯 定现实生活的态度，得力于《维摩经》不二法门的禅意感悟。“为认识临济的 ‘人’，我们必须超出分别识。”阿部正雄《禅与西方思想》第８６页。 超 出分别识之时，“金沙滩头马郎妇”《五灯》卷１１《延沼》、　“厕坑头 筹子”同上《归省》、　“灰头土面”同上《神鼎》都是清净法身。 “驴鸣狗吠”同于“梵音相”同上《省念》，　生死即涅槃，烦恼即菩提： “烦恼由心故有，无心烦恼何拘。不劳分别取相，自然得道须臾。”《临济录》 　烦恼根源于分别，只要了知“无明之性，即汝本觉妙明之性”《古尊宿》卷 １１《慈明》，　即可消除分别，灭除烦恼：“贪嗔痴，实无知，十二时中任 从伊。行即往，坐即随，分付心王拟何为？无量劫来元解脱，何须更问知不知？” 《五灯》卷１１《神鼎》
    临济禅讲求转身一路，从圣境转身下来，展开日常生活，但在日常生活中， 要存在而超越，这就是“离家舍不在途中”，“心随万境转，转处实能幽。随流 认得性，无喜亦无忧”《临济录》。　“家舍”是平等的世界，“途中”是 不平等的世界。舍弃了悟的境界，对相对的境界却丝毫不加关注，才是真正了悟 的境涯。虽然物质现象迁谢不停，有成有坏，真性却“廓然无障碍，清虚独湛然” 《古尊宿》卷２３《归省》，　不会随缘聚散。浮山九带有“事贯带”，谓 山河国土大地无非佛法，“随缘不变，处闹常宁”《人天眼目》卷２、　 “尘尘刹刹，明月清风”《五家宗旨纂要》。　悟了还同未悟，原来如此； 悟了不是不悟，这才是真。生死长河即涅槃，这是不一不异、相互依存的诸法实 相幽旨，一念顿悟，彻见诸法空性。到此境界，一切境缘应时而照，泛应无亏， 方可得大自在。此时的禅者，“入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被 香惑，入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑。所以达六种色声香 味触法，皆是空相，不能系缚此无依道人。虽是五蕴漏质，便是地行神通” 《临济录》。　
    临济说：“一人在孤峰顶上，无出身之路；一人在十字街头，亦无向背。” 站在孤峰顶上上求菩提之道却未能超越世俗，站在十字街头下化众生之道 却是自由之身。在“孤峰顶上”之所以“无出身之路”，是因为这种人仅仅滞留 在孤峰顶上，沾沾自喜于了悟。临济宗禅人认为，即使有所证悟，也是不可言说 的内证境界，一旦有纤毫的了悟观念，就不再是真正的悟，对这种沾沾自喜的了 悟之心，必须坚决予以夺除，“素面相呈”时要“拈却盖面帛”《五灯》卷１ １《延沼》，　“一物不将来”时还要“放下”《古尊宿》卷２３《归省》， 　“无垢人”仍需要精神的洗浴，要将“清净”的意念也涤除同上卷２４《神 鼎》。　只有处在“十字街头”，在不平等的世界里不拘束于不平等，体证平 等的境涯，才能体悟存在而超越的境界。此时的禅者，消除了一切分别，千差万 别融归不二，“单着布衫穿市过”、“骑驴踏破洞庭波”《五灯》卷１２《姜 山方》即是“不动尊”，动静一如；“去住本寻常，春风扫残雪”同上卷１ １《王随》、　“死脱夏天衫，生披冬月袄”同上卷１２《楚圆》、“沤 生与沤灭，二法本来齐”同上《杨亿》即是“生死谛”，去住不二。这时 的“无位真人”，才既是超个体的，又是个体的。正是在这个意义上，临济宗禅 人甚至将夫妇之情与禅意融通，以“浑家送上渡头船”来表达对“祖师西来意” 《古尊宿》卷１１《慈明》、　“不涉程途一句”同上卷４０《文悦》、 “学人亲切处”《续古》卷１《翠岩真》的感悟。临济宗禅人并不排斥 世之常情，写送别怀友，也别有情愫。文悦诗云：
    迹遁寒岩云鸟绝，阴崖流水花微发。昨夜天风扫石床，寥寥坐对三生月。 《古尊宿》卷４１文悦《寄福严禅师》
    禅人别我访南宗，吴楚山川去几重。莫谓临歧无可赠，万年松在祝融峰。 同上《送文禅者》
    散尽浮云落尽花，到头明月是生涯。天垂六幕千山外，何处清风不旧家？ 同上《寄道友》
    第一首写别后相思。诗人遁迹寒岩，云鸟不来，高旷孤寒。但这并不是一潭 死水，在静寂中自有生机汩汩呈露。流水淙淙，崖花微绽。天风浩浩，净扫石床。 诗人跏趺而坐，对皎月，怀友人，思绪翱翔在过现未三世。海枯石烂，三世电转， 然而此情、此心却永远不会改变。深情流注，格高韵远。
    第二首写临歧殷望。参禅者别我远去，山一重水一重，不知后会何年。诗人 依依相送，知己临歧而别。诗人将南岳奇峰祝融顶上的万年松赠予友人，象征着 参禅者踏破千山万水终将彻见自性。万年松顶天立地，笑傲浮云，只有到了孤拔 之境的禅者，才能看到它挺立的身姿。对友人的勉励尽在不言之中。
    第三首是对离情别绪的禅意消解。世俗妄念的浮云已经散尽，参禅所得圣解 的花瓣也已经飘谢，唯有自性明月，照破凡圣，亘古清亮。千山之外，夜幕低垂， 雾霭苍然。但是，有明月驱昏暗，有清风涤烦暑，心国灿朗，什么地方不是精神 的家园！这类禅诗，充分表明临济的“无位真人”，“既不是一般的意识，也不 是抽象的人性，它就是活生生的‘人’，一个具体的存在”。阿部正雄《禅与 西方思想》第８５页。 　“义玄虽有不少关于本体界的具体描述，但其主要目 的是要为禅僧提供禅悟的意境体验，使他们获得寓神圣于平凡的宗教感受”。 潘桂明《中国禅宗思想历程》第２９４页。 对临济宗表达“无位真人”的禅 诗，亦可作如是观。
    ３．无依道人
    与“无事是贵人”、“无位真人”相关的另一重要禅髓是“无依道人”。 “无事是贵人”、“无位真人”都有不向外求的特征，而“无依道人”则是不向 外求的进一步深化，强调主体的自足圆满。要达到“无依”的境界，首先必须认 识到“无衣”。《临济录》中，指出了三种衣：
    １接机时运用的种种方便是衣。“但有来求者，我即便出看渠，渠不识 我，我便着数般衣。”
    ２圣境、佛祖、清净境是衣。“有个清净衣，有个无生衣，菩提衣，涅 槃衣，有祖衣，有佛衣。”“苦哉瞎秃子、无眼人，把我着底衣，认青黄赤白。 我脱却入清净境中，学人一见，便生忻欲。我又脱却，学人失心，茫然狂走，言 我无衣。”
    ３语言文字是衣。“但有声名文句，皆悉是衣变，从脐轮气海中鼓激， 牙齿敲磕，成其句义，明知是幻化。……尔向枯骨上觅什么汁！”临济指出了三 衣，并毫不容情地将之剥除：“世出世诸法，皆无自性，亦无生性，但有空名， 名字亦空。尔只么识他闲名为实，大错了也。设有，皆是依变之境。有个菩提依、 涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依。尔向依变国土中，觅什么物？”
    经过彻底剥夺之后的禅者，便成了独立不羁的“无依道人”，他们“向里向 外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀 亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在”《临济录》。　他们“杀人不眨眼” 《五灯》卷１１《延沼》，　对过去佛、现在佛、未来佛都痛下三十棒，以 “报佛之深恩”《古尊宿》卷４６《慧觉》，　从而将珍贵的骊龙颔下珠 悟心视为“粪球”同上卷２３《归省》，　高扬起自信的大纛：“如今 学者不得，病在甚处？病在不自信处。……尔若能歇得念念驰求心，便与祖佛不 别”，“如今学道人，且要自信，莫向外觅”，“如大器者，直要不受人惑，随 处作主，立处皆真”《临济录》，　这种气概，决不依门傍户、数他人宝， 而是戛戛独造，迥异凡人。在临济的提倡下，临济宗禅人张扬绝对自由的主体精 神：“直教个个如师子儿，吒呀地哮吼一声，壁立千仞”《五灯》卷１１《延 沼》，　“打破琉璃卵，透出凤凰儿”《汾阳录》卷上。　神鼎《偶述》 云：
    自在神鼎寺，少盐兼无醋。云水若到来，撒手空回去。《古尊宿》卷２４ 《神鼎》
    “少盐兼无醋”，即是“内外推穷一物无”；“撒手空回去”，即是“我宗 无语句，亦无一法与人”，与临济思想合若符契：“道流，诸方说有道可修，有 法可证，尔说证何法，修何道？尔今用处欠少什么物，修补何处？”《临济录》 　只要有所寻求，即是迷失。“二龙争珠”得者失，不得者珠亦未失《五灯》 卷１１《省念》。　参禅者毫无例外地渴求见性，但向外寻求，纵有所得，也 是迷失。没有得到外在珍珠之人，珍珠仍然存在于他的自性中，只看他能不能回 光返照，去发现罢了。
    “无依道人”否定的对象之一是语言文字之衣。归省《山门供养主经过觅颂》 云：
    诸方化主往来多，青山绿水意如何？演若达多应认影，不知鹞子过新罗。 《古尊宿》卷２３《归省》
    诗以演若达多迷头认影喻化主对自己所作诗颂的粘着；以“鹞子过新罗”喻 诗颂所表达的真意早已不见。诗歌劝诫学人，要在“青山绿水”中即物即真，聆 听这天然之“颂”的玄音秘响，而不必舍此另求。
    对言意关系，临济宗禅人有精妙的论析：“有时句到意不到，妄缘前尘，分 别影事；有时意到句不到，如盲摸象，各说异端；有时意句俱到，打破虚空界， 光明照十方；有时意句俱不到，无目之人纵横走，忽然不觉落深坑。”《五灯》 卷１１《归省》有时语言到位，但意思却不到位，这是因为言说者粘着于外 尘，对外境起分别作用而引起意义模糊；有时意思到位，呼之欲出，但语言却不 到位，一似盲人摸象，各执其偏；有时意句都到位，言意合一，字字句句都从般 若智海流出，传达出微妙悟心；有时意句都不到位，语言混乱，意义模糊，如同 盲人落深坑。在这四种情况中，只有一种情况是言意相符，同时到位，极为难得。 其他三种情况，都是言意不侔，“任是僧繇手，难画志公真”《古尊宿》卷４ ６《慧觉》。出神入化的语言，也难以传达本体，而本体又需要传达，这就 产生了一道难题：“古曲无音韵，如何和得齐？”本体大全，如何表达？对此禅 师以“木鸡啼子夜，刍狗吠天明”《五灯》卷１１《延沼》作答。古曲不 落世俗的五音六律，唯有不落世俗五音六律的音律才能应和。木鸡之啼、刍狗之 吠便是这样的无音之音，无律之律，恰可应和那原本的浑整，原本的谐和。这无 音律的音律，意味着跳出逻辑定势，另辟蹊径：“语不离窠道，焉能出盖缠？片 云横谷口，迷却几人源。所以道，言无展事，语不投机。承言者丧，滞句者迷。” 同上卷１２《文悦》如果语句没有新意，就会落入俗套，成为意义的障蔽， 如同云横谷口，迷却参学者回到意义之家。言不达意，机锋不投，心灵不契，听 闻言辞者就会丧却本旨，粘滞语句者就会迷失真意。浮山九带中，有“理贯带”， 谓“以言显道，曲为今时。竖拂扬眉，周遮示诲。天然上士，岂受提撕。中下之 机，钩头取则”《人天眼目》卷２。　用来显道的言语，只是为中下之机而 设，对于颖悟之人，则毫无意义。语言新创不易，领会它更为不易，参禅者往往 会在言说中迷失了意义，所以文悦索性借用两句唐诗将其彻底铲除：“啼得血流 无用处，不如缄口过残春！”《古尊宿》卷４０《文悦》其《示学者》云：
    赫日光中谁不了，底事堂堂入荒草？担簦负笈苦劳心，从门入者非家宝。演 宗乘，提祖教，千年枯骨何堪咬？南北东西归去来，拈得鼻孔失却口。《古尊 宿》卷４１《文悦》
    自性“人人具足”，光明如日，人们却不能了悟，而落于知见的荒草。由于 “不信衣珠”，以致于“千少万少”《汾阳录》卷中。于是“担簦负笈”， “担钵囊屎檐子，傍家走求佛求法”《临济录》，到处寻求，殊不知“献 宝亏家宝，求金失自金”《汾阳录》卷下，从各种感官之门得来的知识， 并不是自己本具的自性。开悟的关键在于发现本具之佛性，不明此理，向外寻求， 终究会毫无所得。宗乘祖教，正如临济所说的“枯骨”，一味咬嚼它怎能得到液 汁与滋养？只有等经由了南北东西的苦苦寻求后，才能蓦然明心见性，“拈得鼻 孔”。明心见性之时，就会发现，语言文字已纯属多余，在内证的境界里，是得 意忘言，不可说，不用说的。此诗形象地表达了临济宗禅人不依佛祖不依经，只 依自家本来性的无依禅髓。
    从对传统佛学的继承来看，临济禅的根本思想源于几个方面：如来藏佛性、 般若性空思想和中道不二思想。以《楞伽经》等为代表的如来藏佛性思想，强调 佛性的圆满自足性，使临济禅坚持自信自悟原则，不向外求，表现为圆满自足的 “无位真人”思想；以《金刚经》等为代表的般若性空思想，强调万法本质为空、 世界本质为无的认识，从而影响到临济禅剥落一切虚幻之“衣”的“无依道人” 思想；中道不二思想，使临济禅获得饥餐困眠日用是道的“无事是贵人”的诗禅 感悟。关于如来藏佛性和般若性空对禅宗的影响，请参看《禅宗思想渊源》相 关章节。 “无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”是临济禅最为深邃 灵动生机勃发的方面，三者既有内涵的重合，又有各自的侧重点，而一以贯之的， 则是主体性的张扬。主体性使顶礼偶像者昂然而立，人佛平等；使寻言逐句者得 意忘言，直契本体；使向外追逐者返照内心，顿悟成佛；使临济宗禅髓诗流宕着 蓬勃的生机，原真地呈显着物象，呈现出万动归灵寂、真空即妙有的感悟指向。

    三、颂古诗

    禅宗公案，据传统的看法，早在五代时就有一千七百则之多。禅师对其中著 名的公案咏唱，以表达自己的欣赏、领悟，形成了颂古。对公案用颂古形式来咏 唱，禅宗史上最早的、规模最大的是北宋中前期的临济宗著名禅师汾阳善昭的 《颂古百则》。这种诗集一类的颂古风气一开，很快风行丛林，紧接着便有云门 宗雪窦重显９８０～１０５２《颂古百则》，以及曹洞宗投子义青１０３ ２～１０８３、丹霞子淳？～１１１９、宏智正觉１０９１～１１５７ 的颂古巨制，其中重显的颂古经由圆悟克勤《碧岩录》的评唱，成为光耀千古的 绝唱，颂古在禅林遂蔚为大观。在这种风气影响下，池州报恩光孝寺僧人法应， 花３０年时间收集颂古之作，于淳熙二年１１７５编成《禅宗颂古联珠集》， 收入公案３２５则，颂古２１００首，禅师１２２人。元初钱塘沙门普会，用了 ２２年时间，在法应的基础上，继续收集颂古，编成《禅宗颂古联珠通集》，增 加４９３则公案，共有禅师４２６人，颂３００５首，从此颂古成为禅宗典籍的 重要组成部分。而其开创之功，则首推善昭。
    １．汾阳善昭的《颂古百则》
    早期禅宗否认语言的指义性，“说似一物即不中”。善昭则认为，禅师以文 字示禅，学人可通过文字语言来获得解悟。文字语言成了禅可“示”可“悟”的 中介。参究古人公案，等于悟解禅的真谛。善昭的这种主张，代表了中国禅宗演 变的又一个方向，从此，参禅变成了名符其实的“参玄”，追求对禅境的直观体 验，变成了追求对含“玄”语录的参究。于是，对语言的运用和理解，成了禅僧 修行的头等大事。在这种风气下，善昭作了大量的颂古。善昭首创颂古，不但是 他对宋代禅学所作的最大贡献，也是他对宋代文学作出的最大贡献。其《颂古百 则》中，不乏写得较为成功的作品：
    秘魔岩下坐擎杈，来者教伊识本家。苦切为君俱不荐，失却真杈捉妄杈。 第１１则
    道吾忽尔见先师，问字开拳显妙机。对佛是真真是佛，药山为破句中疑。狂 风才起香林动，正是波中拾砾时。第１９则
    野鸭飞空却问僧，要传祖印付心灯。应机虽对无移动，才扭纲宗道可增。 第２７则
    庭前柏树地中生，不假犁牛岭上耕。正示西来千种路，郁密稠林是眼睛。 第５３则
    摘茶更莫别思量，处处分明是道场。体用共推真应物，禅流顿觉雨前香。 第９５则
    第１１则颂秘魔擎杈。五台山秘魔和尚，常持一杈，每见僧来，即杈颈喝问： “哪个魔魅教汝出家？哪个魔魅教汝行脚？道得也杈下死，道不得也杈下死。速 道，速道！”学人很少能对答得上。霍山通和尚来访，才见便将杈撺入怀里，说： “师兄三千里外赚我来。”便回《五灯》卷４《秘魔》。秘魔擎杈，目的 是为了粉碎学人的疑情妄念，无论“道得”“道不得”，都要向杈下死，秘魔用 心可谓苦切，一似当年黄檗为使临济开悟三度拳打的苦切之心。其逼拶学人“速 道，速道”，间不容发，也是临济家风。但参学者不能领会其意。像通和尚，反 而卖弄捉住木杈的小聪明，殊不知失却了“真杈”。秘魔的“真杈”，即是佛魔 俱扫的自性之杈，无形无相，如同一柄金刚宝剑，傍者即丧身失命，又怎么能够 “捉”得？颂古表明了作者对秘魔擎杈公案的独特理解，虽然用直陈的方式，仍 非表露无余。学人在秘魔擎杈公案中应该“荐”个什么，什么是“真杈”，颂古 均没有说明，而是留给读者去省悟。
    第１９则颂药山与道吾的禅机。药山书“佛”字，问道吾宗智“是甚么字”， 道吾说：“佛字。”药山叱道：“多口阿师！”《祖堂集》卷４《惟俨》 前二句隐括公案，乍读之下，笔调稍嫌平缓，特别是“忽尔”二字，似乎是为了 凑足字数的冗笔。但三四句文意陡振，转入对公案意旨的抉发之上。药山写“佛” 字问道吾，旨在使他超越名相的表象，直契佛心，并不期望道吾回答具体是什么 字，否则岂不成了无聊的游戏。道吾寻言逐句作答，如同狂风乍起，吹动香林。 但道吾作为药山的高足，怎能如此不明白师父苦心？他的见解决不至于如此之低。 问题就出在“忽尔”上：他恰恰是在回答的那一瞬间疏忽大意了！参禅求悟，如 鸡抱卵，不能有片刻的放逸。道吾回答之时的心境怎样，全视应机的情境而定。 如果当时没有“忽尔”，道个“佛”字也未尝不是高深的禅机，可以看作是见山 只是山、见水只是水的感悟。但问题就在于道吾回答药山时的心境是“忽尔”， 而药山能洞知其“忽尔”，这自然是从弟子的神态、语调或动作等极不易为人觉 知的细微之处觉察到的。可见“忽尔”二字在诗中占有极其重要的位置，成了诗 眼。药山察觉到道吾的“忽尔”，遂蓦地截断，犹如蓦拽鼻绳，将牛头拽转过来。 这种机法，一似波中拾砾，将道吾意念中的渣滓悉行除去。此诗用《楞严经》典， 不着痕迹。《楞严经》卷５载，月光童子“尝为比丘，室中安禅。我有弟子， 窥窗观室，唯见清水遍在室中，了无所见。童稚无知，取一瓦砾投于水内，激水 作声，顾盼而去。我出定后，顿觉心痛。……尔时童子捷来我前，说如上事。我 则告言：汝更见水，可即开门，入此水中，除去瓦砾。童子奉教。后入定时，还 复见水，瓦砾宛然，开门除出。我后出定，身质如初”。 　
    第２７则颂野鸭子公案。马祖与百丈山行，见野鸭飞过。马祖问：“是什么？” 百丈答：“野鸭子。”马祖问：“甚么处去？”百丈说：“飞过去了。”马祖于 是扭住百丈鼻头，百丈痛得大叫。马祖说：“何曾飞去？”《五灯》卷３《怀 海》野鸭飞空的发问属于现量，因此百丈答“野鸭”是正确的。但马祖再问 飞往何处，却不再是指野鸭，而是问心到何处。百丈只把野鸭当作野鸭来认识， 所以粘皮着骨地回答“飞走了”。马祖却把野鸭和百丈等同一体，他并非指第三 人称的野鸭，而是指第一人称的百丈。当马祖问它们飞往何处之时，指的是眼前 自他不二、心境一如的境象，可百丈却没能领悟，他的心随着野鸭飞远了。马祖 便掐住他的鼻子，意在说明他的方向错误，应该扭转过来。百丈也正是在被重重 地捏了一下后，才醒悟过来。虽然野鸭、飞空都是极为平常的事，但马祖却要发 问，要在这一问之中将禅的微妙传与百丈。善昭此颂，深得野鸭子公案的精髓。 由于诗歌语言的简约性，善昭此诗虽着力于阐释公案大义，却并不直露，给读者 留下了想像回味的空间。
    第５３则颂“庭前柏树子”公案。僧问赵州什么是“祖师西来意”，赵州答 “庭前柏树子”《五灯》卷４《从谂》。善昭诗意谓道本天成，人人具足， 不必做作修持，不需要犁牛耕作。赵州庭前柏之语，即是对“如何是祖师西来意” 的答复，意在说明千条道路，都是入道之门，头头物物，都显示着西来意，即使 是郁密稠林，也是西来意的眼目之所在。大道遍在坤宇，自性廓周沙界。
    第９５则颂沩山与仰山摘茶公案。沩山与仰山摘茶时，沩山说：“终日只闻 你声不见你形。”仰山撼动茶树。沩山说：“你只得其用，不得其体。”仰山说： “我就是这样，你是怎样的？”沩山沉默良久。仰山说：“你只得其体，不得其 用。”沩山说：“饶你二十棒。”《祖堂集》卷１６《灵佑》摘茶公案中， 沩仰师徒通过得用得体的勘验，意在从相见体，从体见用，即体即用即相，体相 用为一。正如月印千江，终是一月。善昭以一句“更莫别思量”，截断学人的揣 度之心。大道无所不在，“举足下足，当知皆从道场来”《维摩经·菩萨品》， 　道体通过形相发挥着作用，只有在日用中，佛性才会得到充分的展示。明白此 理，就不会当面错过，而顿时在摘茶中感觉到美丽，感受到禅悦法喜。
    在《颂古百则》的最后，汾阳还作了首《都颂》说：“先贤一百则，天下录 来传。难知与易会，汾阳颂皎然。”明确宣示禅既可以通过颂古而变得“皎然”， 参学者也可以通过颂古来领会禅意。可见善昭颂古有很大成分是为了普及禅知识， 意在使难解的公案意旨变得清楚明白，这对初机来说，固然有指南之效，但将难 以意会的公案，明明白白地颂出，不符合禅宗的不点破原则。从诗歌的格律形式 上看，汾阳颂古以七言四句或六句的整齐格式为主，形式比较单一，要在这样短 小规范的形式中表达公案的幽微旨趣，是非常困难的。从诗歌的语言风格上看， 汾阳颂古采取再现公案、平铺直叙的表达方式，往往把公案的场景复叙一遍，这 种叙述容易遗漏原公案最为精微的成分，缺乏意境的创造，唤不起鲜明的艺术形 象，其使用的文字也显得平实枯淡。但是，我们还应同时看到，汾阳颂古的主旨 在于弘扬临济宗旨，宣说禅不可说、一切现成、自他不二、体用一如的禅悟之境， 虽然语言表述上呆板刻露，仍不乏隽永的篇什，像第９５则颂古，就写得香韵袅 袅，清新自然。并且，所谓直露，也只是对于大根大器、直下悟入者而言，对于 初机之人，仍不失为含蓄蕴藉。更何况，汾阳作颂时仍然注意运用临济的金刚剑， 将“更莫别思量”作为颂古的重要旨归，随说随扫，从而使学人得鱼忘筌，不死 句下。虽然在形式的丰富、语言的凝练、意境的深远上，汾阳颂古都逊雪窦颂古 一筹，但从颂古发展的过程来看，它毕竟是功不可没的开山之作。
    ２．善昭之后颂古的发展
    在善昭之后，有石霜楚圆、琅岈慧觉、法华全举的颂古。《古尊宿》卷１１ 收录了楚圆的４首颂古。僧人向风穴请教什么是佛，风穴答以“杖林山下竹筋鞭”， 楚圆颂云：“杖林山下竹筋鞭，南北禅人万万千。莫怪相逢不下马，东西各自有 前程。”《因僧请益风穴佛话》诗以相逢不下马，各自奔前程形容禅人不 拘泥于风穴答话的本身，而是各住其位，行其所行。写得跳脱流宕，没有粘着在 风穴答语上。
    慧觉曾反梁山之意，颂鲁祖面壁公案。鲁祖凡见僧来，便面壁而坐。梁山善 冀颂云：“鲁祖三昧最省力，才见僧来便面壁。若是同心达道者，不在扬眉便相 悉。”诗意谓禅者贵以心印心，同心达道之人，不须扬眉，即可知晓对方心意。 但梁山的颂，仍然胶着在“相悉”，落了知解的痕迹。所以慧觉另作一颂，表示 自己的观点：“祖师面壁播诸方，无限禅人谩度量。无事晚来江上立，数株寒柏 倚斜阳。”《古尊宿》卷４６《慧觉》以禅人“无事”、寒柏倚斜阳之景， 传达出公案不可言传的特质，境象孤寒旷远，将“度量”彻底清除出禅悟之门。
    全举的颂古主要有３首，也表达了禅不可说的旨趣。僧问首山省念什么是 “祖师西来意”，省念答以“风吹日炙”《五灯》卷１１《省念》，　全举 颂为：“风吹日炙少人知，顶仰先贤对此机。饶君旷劫生前会，穿耳胡僧也皱眉。” 《古尊宿》卷２６《全举》旷劫生前，即是父母未生之前，天地未分之前， 即相对的意识没有产生之前，是极难契入的境界。诗谓即使在绝对的悟境，只要 一起心动念，用心来“会”，也会被悟者所否定。总体上看，楚圆、全举、慧觉 的颂古量不多，在艺术上也没有特别的创造。
    在楚圆等人之后，有云峰文悦９９７～１０６２的《颂古》十二首 《古尊宿》卷４１《文悦》，　翠岩可真？～１０６４的《颂古》十首 《续古》卷１《翠岩真》，　以及道吾悟真的颂古十一首《古尊宿》卷１ ９《悟真》。　汾阳法嗣有楚圆、大愚，楚圆传悟真、可真，大愚传文悦。从 法脉上说，悟真、可真、文悦都是汾阳的徒孙。文悦颂古云：
    抱拙少林已九年，赵州忽长庭前柏。可怜无限守株人，寥寥坐对千峰色。
    洞山有语麻三斤，衲子擎拳要问津。因忆旧年看草字，张颠颠后更无人。
    达摩在少林面壁九年，终于等来慧可，将禅的大法传于东土。参禅者往往探 求什么是佛法大意，赵州遂以“庭前柏树子”作为回答。这回答，从自性中流出， 超越理性，索解无端，不能向文字中求。而后世禅人，却偏要咬住“庭前柏树子” 这句话不放，呆守文字枯桩，殊不知意义的兔子早已远去。如果这样参寻，纵使 坐上再多年，看遍千峰的柏树翠色，也不能体会赵州真意，更遑论体悟什么是真 正的“祖师西来意”了。后诗谓参禅者提起全部疑情，向洞山探问佛法的要义， 问洞山“什么是佛”，洞山以“麻三斤”截断学人意路。三四句宕开笔墨，说曾 经观赏草书，以张颠为登峰造极之作，比喻在对“什么是佛”的千奇百怪、不可 数计的回答中，以洞山“麻三斤”最为卓绝。这两首诗的主旨，一在指出学人寻 言逐句犯了参禅方向的错误，一在表示对洞山答语的服膺。而对公案的核心问题， 即“什么是祖师西来意”、“什么是佛”却并无涉及，这样反而可以避免头上安 头的弊端。可真的诗，也时有超妙之作：
    百万雄兵出，将军猎渭城。不闲弓矢力，斜汉月初生。《马祖即心即佛后 云非心非佛》
    子路当时问要津，滔滔天下丈夫人。相逢相见若如此，更有春风春又春。 《灵云桃花》
    马祖示众，先说“即心即佛”，后说“非心非佛”。可真咏此公案，谓马祖 以“即心即佛”示人，犹如将军统率百万雄兵，来到渭城狩猎，将顽如雕鹗般的 世人意念中的恶鸟悉皆射灭。参学者陡然证悟“即心即佛”之时，也就是雕鹗坠 落之际。此时，回视射雕处，千里暮云平，无雕亦无箭，唯有银汉斜亘，明月初 生，禅悟之心，宛似一轮新月，光明皎洁，辉映乾坤。此诗借用王维名诗《观猎》 成句和意境，别有一种雄健豪放之气，在诗禅关系上，反映了禅僧深厚的诗学素 养和熔铸古典诗词的非凡功力。
    灵云见桃花而悟道，也是禅林中广为流传的公案。诗以子路问要津，喻灵云 对佛法的探求。以荷锄丈人“滔滔者天下皆是也”之语，喻向外寻求即是迷津， 暗示学人应停止无谓的奔波，归家稳坐。后二句说如果禅者体道，与自然景致之 间“相逢相见”都能像子路见荷锄丈人并听从其言息驾归耕，或像灵云见桃花那 样彻悟大道，就会心国太平，天地之间就春意盎然了。此诗化用《论语》典故， 显示了禅宗颂古海纳万川的壮浪气势。
    至于道吾的颂古，往往用诗学境象说明禅不可解，不可说，显示禅境如玲珑 水月，不可凑泊。如形容学人参究有着“峭峻机”的沩山水牯牛公案，是“夜鸟 投林晓复飞”，刚刚有了一些悟入之处，忽而又迷失了，就像夜鸟投林，在泯除 差别的暗夜投林，在现出差别的平明喻分别意识再度迷失《沩山水牯牛》。 　形容欲悟还迷的如“尽道和风暖，三春寒更新”《北斗藏身》、　“和雨 西风急，近火转加寒”《百丈野狐》。　虽然北斗藏身、不昧因果这些话 “语路分明”，学人也多少有些悟入之处，风暖火温，但再一追寻，却又春寒料 峭、近火转冷！因为绝对的意义，是永远不可能凭思路趋近的。又如《前三三后 三三》：
    前三后三是多少？大事光辉明皎皎。回头不见解空人，满目白云卧荒草。 《古尊宿》卷１９《悟真》
    对“前三三后三三”之旨，禅林测度者很多，但谁也没有说出个所以然来。 此诗以“大事光辉明皎皎”形容三三之旨光辉皎洁的质性，对其意旨同样避而不 谈，因为其意旨根本不可谈论。后二句隐括公案语意，谓无著不见文殊，眼睛被 白云遮蔽，落于知见的荒草中。颂古出以空灵缥缈之境，没有粘着在“三三”之 旨上。
    文悦、可真、悟真这些颂古作者，都自觉地意识到，颂古之作应不即不离， 不粘不脱，神光离合，腾挪跳宕，并形诸创作，他们所创作的颂古，主旨都在于 说明禅不可以智知，不可用言说，让人不要死于句下，要参活句莫参死句，要一 悟直入。既上承临济宗旨，得善昭颂古神髓，又启发了雪窦不触不犯、境象玲珑 的颂古创作。
    综观颂古的发展，可以较为清楚地发现这样的痕迹：善昭创颂古体制，奠定 颂古的雏型，开颂古之先河；经由楚圆、慧觉、全举以及文悦、可真、悟真等人 的努力，将善昭铺叙公案式的文字，向不着死语的方向发展，并广采诸子百家典 故，昭示了颂古不着死语、追求意境、词藻华赡的发展方向；雪窦的颂古，以 “绕路说禅”为特色《碧岩录》卷１，　在意境含蓄、语带玄味、词藻华美 等方面进行了极大拓展，其颂古遂成为禅宗颂古的经典，成为禅文学的典范之作。 从艺术角度看，雪窦正是在借鉴善昭等人经验的基础上，创作了羚羊挂角似的颂 古，将颂古推向禅诗艺术的巅峰。在颂古的发展中，我们必须予善昭以及善昭以 后的颂古创作以应有的重视。
    ３．善昭的其他类禅诗
    在临济宗禅人中，汾阳善昭的禅诗创作颇有特色。这不但表现为他对颂古的 发展，还表现为在其他类禅诗的创作上。“西河师子九州闻，抖擞金毛众兽宾。 哮吼一声天地静，五湖四海奉明君。”《西河师子》“子夏峰高峻，西河 水湛深。登山涉水客，步步见真心。”《汾阳录》卷下善昭如同西河狮子 一样，全威哮吼，境界高峻，寓意湛深。但只要我们登山涉水，作一番胜赏，便 会与“明君”、“真心”相会。
    善昭的禅诗较集中地收录在《汾阳录》中。其《行脚歌》、《不出院歌》写 禅僧修行生活的一个侧面；《了义经歌》、《六根圆明颂》、《六相颂》，写对 佛教经典的体悟；《广智歌》以歌偈的形式，吟述当时禅宗门风。《因见古德玩 珠吟乃述玩珠歌》写“万象纵横影现中，赤白青黄常自在”、“分明识取个精真， 长劫免被众魔牵”，颇有《证道歌》的遗风余韵。《山僧歌》写山僧生活，也有 《证道》高标：“垣荡荡，勿拘结，粥饭寻常茶又啜。寒即烘炉堂里安，热即青 萝松下歇。”《与重岩道者住山歌》则以“住山须识山中主，不识徒劳山里住” 作为主脑，写“望林峦，看石壁，满目杉松悬布滴。不知何者是真山，妄念空多 元不息”的迷惘，以及对自性山水的感悟：“身如山，性如水，山水空花无表里。 对境看时似有形，子细推究从谁起？既分明，心通彻，坐卧山中常快活。不消功 力用求真，皎皎青天见明月。”生动可喜。《是非歌》以通俗的语言，表达了自 己的见解，可以看作是禅门教化歌：“看周秦，及汉魏，败国亡家皆总是。历劫 是非地狱因，闻说是非须审细。”《行脚僧》、《画剑》则是禅宗题画诗，扩大 了禅诗的题材范围。其《五位颂》，则显示了禅者不拘于门户，博取他长的涵容 襟怀。汾阳的禅诗，题材面广，反映了其深厚的学植素养和超妙的禅学感悟。在 表现形式上，多是借鉴民歌三三七句式的歌行体，既整齐，又活泼，谨严整饬之 中，别有清婉明快之致。
    善昭的《竹杖》也是咏物诗中的上品：
    一条青竹杖，操节无比样。心空里外通，身直圆成相。渡水作良朋，登山堪 倚仗。终须拨太虚，卓在高峰上。《汾阳录》卷下
    竹杖颜色青莹，节操卓越高古，它心空，身直，形圆。它帮助人类渡水登山， 攀越巅峰。从诗学喻象来说，竹色青、节操古，象征人的韶华正盛、风操卓异。 竹子心空，象征人的虚怀若谷。竹子外圆，象征人的圆融通达。卓在高峰上，喻 帮助人类到达崇高的境界。但这首诗之所以写得好，还在于它的禅味，如水中盐 味，色里胶青，在澄澈清新的诗句中，蕴含着深妙的禅意：节操无比，形容参禅 者迥异于世俗的节操；而参禅的第一步，就是要使心中的欲望悉皆荡除，以臻于 空明心境，这样内六根与外六尘相接时，才能转物，而不致逐物。并且，禅者即 便有了这份难能可贵的悟心，与世人相处时，仍奉行“如愚如鲁”的准则，而不 强调外在的孤标特行。这种空明悟心，即是禅者精神的拄杖，凭仗着它，禅者可 以“扶过断桥水，伴归无月村”。它帮助禅者攀登了悟的妙高峰巅。等禅者彻底 了悟之时，作为工具、方便的拄杖，便被卓在高峰，此时亦杖亦人，人杖合一。
    善昭有一天手执拄杖，对大众说，禅僧家须识得“拄杖子”，始能彻底修行， 了毕参学大事，这就是将拄杖子引申为禅僧究明心性的伴侣，指示学人不仅要视 拄杖子为伴侣，而且要与它融为一体，如此才是彻底的修行。由此可见，此诗存 在着三层指义：第一层是作为单纯物体的拄杖，第二层是作为世人精神象征的拄 杖，第三层是作为禅者精神象征的拄杖。第一层是实写层面，第二层、第三层则 是象征层面，其中，第二层是世谛象征，而第三层则是禅学象征。对第三层的禅 学象征意义，一般读者即使不能领会，也不影响其对第二层喻义的领会。但如想 领悟第三层象征意义，则必须立足在充分理解第一、二层象征意义的基础之上。 可见，禅宗咏物诗所传达的禅悟层面的象征意义，高踞于世俗层面的象征意义之 上。解读禅宗咏物诗，必须用禅悟的“第三只眼”，否则就会雾里看花，难睹其 真面目。
    善昭还作了为数可观的组诗，在艺术上也有佳境。其《证道颂》２０首，时 有清新可喜之笔，如“入圣超凡割爱亲，便同孤雁不同群。雪毛丹顶天然贵，清 唳翱翔一片云”其八。　孤雁高飞，超群绝俗。雪毛丹顶，清唳翱翔。诗以 孤雁形体之美洁，品位之高华，形象地寄托了自己高蹈浊世，翱翔在精神的无瑕 天宇的志趣。汾阳组诗中，对禅林影响最大的，除《颂古百则》之外，较有文学 价值的是《拟寒山诗》组诗：
    好是住汾阳，犹连子夏冈。西河莲藕熟，南国果馨香。野客争先采，公侯待 后尝。仲尼不游地，唯我独消详。
    无德住西河，心闲野兴多。太虚宽世界，海岳蹙江波。独坐思知己，声钟聚 毳和。欲言言不尽，拍手笑呵呵。《汾阳录》卷下
    第一首写汾阳景致。“西河莲藕熟，南国果馨香”象征自己的禅法圆满，果 熟香飘。野客先采，喻参禅之人先得其禅味。公侯后尝，喻高官显宦后沾其法喜。 仲尼不游地，是说自己这一片禅学天地，仲尼没有涉足过，是儒家思想之外的另 一片崭新境域，在这里，唯有自己俯仰自得，表露出对弘扬禅法的自许自信。
    第二首写闲情野兴。太虚宽廓，含容世界。海岳耸峭，阻遏江波。世界被含 容，自由自在；江波遭阻遏，抑郁洄漩。参禅悟道，就是要使受阻遏的精神之流 得到自由自在的任运奔放。由于此种感悟超妙高远，诗人遂生起感念知己共悟妙 谛之想。事与愿偕，钟声响处，参学人纷纷聚集而来。而一旦当大家真的聚到一 起，忽而又意识到，能说出来的只是粗浅的东西，真正的精微之处无法用语言来 表述，于是，将千言万语，都付诸寒山拾得似的拍手笑呵呵。这组诗从诗歌境界 的洒脱、机趣的活泼、情兴的飘逸等诸多方面，都颇有寒山诗的风致。
    除《拟寒山诗》得寒山禅髓之外，善昭的《南行述牧童歌》１５首也颇有寒 山诗风。将《牧童歌》与寒山子诗歌细加对照，可以发现多组相同或相近的描写：
    １有意玩江山，无心求荣贵。《牧童》其十
    寄语钟鼎家，虚名定无益。《重岩我卜居》
    ２不能风雨侵，雾露和衣湿。《牧童》其十一
    岚拂纱巾湿，露沾蓑草衣。《层层山水秀》
    ３从他万象昏，我心长寥廓。《牧童》其四
    室中虽增暧，心里绝喧嚣。《独卧重岩下》
    ４春听百花荣，秋看千株泣。《牧童》其十一
    泣露千般草，吟风一样松。《可笑寒山道》
    ５大地作绳床，青天为宝盖。《牧童》其十四
    细草作卧褥，青天为被盖。《粤自居寒山》
    ６鼓腹唱巴歌，横眠长自在。《牧童》其十四
    快活枕石头，天地任变改。《粤自居寒山》
    ７吹笛上高山，把鞭牛上陂。《牧童》其六
    谁知出尘俗，驭上寒山南。《鸟语情不堪》
    ８不见有同流，驱牛入石岸。《牧童》其十三
    独坐无人知，孤月照寒泉。《高高峰顶上》
    ９我有牧童儿，寻常一似痴。《牧童》其五
    时人见寒山，各谓是风颠。《时人见寒山》
    １０我有牧童儿，丑陋无人识。《牧童》其十五
    貌不起人目，身唯布裘缠。《时人见寒山》
    １１心通廓太虚，性直量还奥。《牧童》其十二
    五岳俱成粉，须弥一寸山。《五岳俱成粉》
    １２有言人不会，无心道自知。《牧童》其五
    我语他不会，他语我不言。《时人见寒山》
    １３我有牧童儿，身心如铁石。《牧童》其十五
    自怜心的实，坚固等金刚。《我住在村乡》
    《牧童歌》与寒山诗具有的相同质性，如以上所例举，依次表现在：１ 摒弃荣华、皈心自然的价值向度。２深山高隐、景致秀润的物象描摹。３ 外物昏暗、心光晃朗的对比映衬。４契合山水、感悟真如的直觉方式。５ 幕天席地、意兴豪放的山居生活。６快乐自在、随缘无忧的禅者襟怀。７ 高拔峻洁、更上层峦的境界追求。８孤芳自赏、眼底寥廓的傲兀气质。９ 如痴似愚、混俗韬光的处世玄机。１０外貌不扬、秀质内蕴的人格涵养。 １１胸襟广博、尘视万象的第三只眼。１２独立卓行、浅者莫知的内证 境界。１３是非不侵、八风不动的坚固禅心。凡此皆可见善昭禅诗受寒山禅 诗影响之一斑。
    善昭在《牧童歌》其十五中说：“往往笑寒山，时时歌拾得。闾氏问丰干， 穿山透石壁。”谓此“牧童”与寒山、拾得是挚友，彼此时笑时歌。但不能多加 盘问，因为其中的关系微妙隐秘，如果着意打听，就会像闾丘胤向丰干打听三人 行迹那样，使得他们全都穿山入壁，隐入山体，无影无踪了。可见作者创作牧童 歌时，一方面受到寒山等人诗歌的影响，一方面又并不仅仅在寒山子诗歌中寻求 灵感。《牧童歌》与寒山诗相比，禅门顿悟的色彩更重。像“未曾读一字，要文 千万卷”其一、“不把一文钱，买断乾坤地”其二、“忽将世界生，忽 打乾坤破”其八、“回首枕须弥，抬身倚北斗”其九之类的超悟境界， 是寒山子诗歌中很少有的。汾阳将牧童当作自己人格的象征，用《牧童歌》来抒 写调心的禅悟体验：
    我有牧童儿，常乐古书典。不将文笔抄，只么便舒展。未曾读一字，要文千 万卷。应物须不亏，问答能只遣。其一
    我有牧童儿，执杖驱牛转。不使蹈荒田，岂肯教驰践。泉水落岩崖，青松长 石畔。牛饱取阴凉，余事谁能管。其二
    我有牧童儿，骑牛入闹市。不把一文钱，买断乾坤地。种也不施工，收也无 准备。当市垛皮鞭，蛰户一齐启。其三
    我有牧童儿，披莎戴箬笠。不能风雨侵，雾露和衣湿。春听百花荣，秋看千 株泣。牧童只个心，非是不能入。其十一
    其一，牧童乐“古书典”，喻禅人爱惜、向往无始劫来的佛性、清净禅心。 这部书典，用不着抄录记诵，但人人具足，随时都可以舒展应用。它虽然没有一 个字，宇宙人生的全部要义，都凝聚其中。这佛性，可以神应万物，却毫发不损， 随问随答，圆转无碍。作者在组诗的第一首里将人人本具佛性的特质吟咏出来， 有提纲挈领的作用。
    其二写调心过程。首二句点牧牛，喻调心。“不使蹈稻田，岂肯教驰践。” 用佛经典故来象征调心的初级阶段。《佛遗教经》：“譬如牧牛，执杖视之，不 令纵逸，犯人苗稼。”佛教以“牧牛”形象地比喻调心之法。禅宗里有很多牧牛 公案。有一天，石巩禅师在厨房里作务，马祖进来问他在干什么，石巩回答“牧 牛”，马祖问他怎么牧，石巩说：“一回入草去，蓦鼻拽将回！”马祖予以印可 《五灯》卷１３《慧藏》。　“草”象征见取，即对外认同。“牧牛”就是 要远离知见之草，保持心态的调和，一旦入草，要立即将心拽转回来。后二句宕 开，写环境之清雅幽美，在此无草之境中，心牛终于得到了调伏。“牛饱取阴凉， 余事谁能管”，此时的牛已成为脱落烦恼的“露地白牛”，即人的本源心性，因 此，便不需要再对它加以约束。后世《十牛图颂》之《牧牛》：“鞭索时时不离 身，恐伊纵步入红尘。相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。”也没有跳出此诗的 范围。
    其三，写调心之后，到尘世去检验定性。“不把一文钱，买断乾坤地”，即 “唯江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用 之不竭，是造物者之无尽藏也”苏轼《前赤壁赋》之意。播种不施工，收 获不准备，喻万物随缘而生，各人的生死各人了，别人代替不得。在闹市之中， 扬一响鞭，原本关闭着的店铺，忽然间纷纷开启，喻心花顿发之际，原本闭塞的 六户，瞬时开启，见色闻声不用聋，水月相忘了无心。在无心之中，辉映着万物 的澄明。
    其十一，是最能体现牧童本色的一首，也是禅意化境的一首。牧童披莎戴笠， 本为抵御风雨的侵袭。但纵是山深无雨处，入云深处也沾衣。深山多雾气，润衣 亦足慰人。春天，百花欣欣向荣，可以倾听它们的喜悦。秋天，万木凋零泫露， 可以倾听它们的哭泣。牧童走入花草树木的内部，用花草树木的态度体验着花草 树木。牧童的心就是这样，与自然万物融为一体，感悟真如，人间的是非毫不能 入。
    善昭的《牧童诗》上承寒山诗风，加以独特的艺术表现，大规模地将牧牛象 征为调心，是禅宗《牧牛图诗》的嚆矢。通过对善昭《牧童诗》思想、艺术的分 析，我们既可以看到寒山诗在诗坛影响的一个重要方面，又可以了解到禅宗《牧 牛图诗》的思想、艺术渊源。
    汾阳之后，其弟子楚圆作《牧童歌》长句，表达“四方放去休栏遏，八面无 拘任意游”、“又将横笛顺风吹，震动五湖山海岛”的“游戏三昧”《古尊宿》 卷１１《楚圆》，　在牧牛歌中，恣肆奔放，也是一首较为成功的作品。
    本章从纲宗诗、禅髓诗、禅意诗、颂古诗四个方面探讨了临济宗禅诗的思想 内容、艺术表现、禅悟内涵以及在禅诗发展史上的地位。临济宗禅诗以明心见性 为中心内容，其所有禅诗的终极关怀都指向对自性的感悟。由于这种感悟的特殊 性，在表现形式上，临济宗禅诗讲究语言的玄妙深远，追求意境的玲珑剔透，注 重喻象的意义多元。纲宗诗喻象玄奥，奔流度刃；禅髓诗现量原真地呈显，不可 凑泊；禅意诗头头达道，物物显真；颂古诗不脱不粘，机用活泼。这些创作，从 不同侧面丰富了禅林诗苑，形成了中国禅学、诗学史上的瑰美景观。