在韩国儒学史上，几乎众口一词地尊奉郑梦周（字达可，号圃隐，1337—1392）为东方理学之宗祖。然而，事实上，东国之知有程朱性理学，并非始于郑梦周，而且，与圃隐先生同时探究、传授性理学、传世著述大大富于圃隐先生的著名学者也大有人在。那么，为什么人们却专尊圃隐先生为东方理学之宗祖呢？我认为，这是与高丽时代儒学的一般特性，圃隐先生所处时代内外环境和社会思潮的变动，圃隐先生性理学思想与其人格精神的特点，朝鲜时代儒学性理学的发展主流及其传统等多种因素相关。本文将就郑梦周与韩国性理学相关的一些问题作一粗浅的探讨，以求正于方家。

一、性理学传入以前韩国儒学的一般特性

     韩国素有“礼仪之邦”的美称，有着深远的儒教传统。一般韩国学者都认为，卫满朝鲜（前190—108），汉四郡时代，汉朝的文物典章制度与学术思想等，已被移植和输入朝鲜半岛，能通中国儒教古典的人已不少。而至三国时代，儒教思想和中国典章制度都已有较大较明显的影响。

高句丽在小林兽王二年（372）时正式建立“太学”，以教授儒教经典的“五经”（《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》）为主，同时以《周礼》为依据，仿效中国法制，制订各种律令与社会统治体制而据现存韩国最古的碑刻资料“广开土大王碑”的记述，则从高句丽开国君主东明王的治国遗训“以道与治”中，即可以窥见儒教的影响，而从碑文赞扬广开土王的治绩中，更可以看到儒教政治原理的实践。

考史籍，百济虽无建立儒教大学的记载，但其受儒教“五经”思想的影响也是很早的，而且十分深刻。百济很早就有“博士”的称谓，他们是一批精通儒教“五经”的“博士”。据日本《古事记》等史书记载，日本最早接触到中国文化是通过百济的王仁博士。相传，王仁在日本应神天皇（270—313）时，把《论语》、《千字文》等儒教经典传入日本。由此可见儒学在百济时代兴盛情况的一斑。

新罗先是通过高句丽和百济接受中国文化的，在时间上虽较两国为晚，然而却有其独特的发展。新罗真兴王二十九年（568）建立的“黄草岭碑”中说：“纯风不扇，则世道乖真，玄化不敷，则邪伪交竞。是以帝王建号，莫大修己以安百姓。”这里“修己以安百姓”一语出自《论语·宪问》，是儒教的一个重要政治理念，可见当时新罗受儒教思想影响已相当之深。又，真兴王时代创立的“花郎道”，“或相磨以道义，或相悦以歌乐”①，以“事君以忠，事亲以孝，交友以信，临战无退，杀生有择”等“世俗五戒”①，为修养要义与实践准则。“花郎道”把中国儒释道思想与韩国传统思想结合起来，不仅在当时培养了一批文臣武将②。而且对于以后韩国民族精神的形成有着深远的影响。

新罗统一三国后，进一步加强与唐朝的交流，引进唐朝的文化制度。神文王二年（682）正式成立“国学”，教授儒教经典，以《论语》、《孝经》为最基本的教材。元圣王四年（788），又改“祗以弓箭选人”为“读书三品以出身”③，儒教教育得到进一步的发展。统一新罗时期有许多著名的儒者，初期著名的儒者有强首（？—692）、薛聪（约655—740）等。强首以文章闻名于世。薛聪为名僧元晓之子，他除文章著名外，更相传“以方言读九经，训导后生”，①对儒教之传播当有不小的功劳。后来，于高丽朝显宗十三年（1021），追赠薛聪为“弘儒侯”，从祀孔庙，当亦与此事有关。此外，新罗先后派遣了大量的留学生、留学僧入唐求学，其间涌现出不少杰出的学者、高僧，如《桂苑笔耕集》的作者崔致远（857—？），《往五天竺国传》的作者慧超等，都是名闻中韩的大学者。崔致远在高丽朝显宗十一年（1019）从祀孔庙，后又追封为“文昌侯”。

高丽时代，儒教治国之理念，仍有相当广泛的影响。据史载，在高丽历代君主中，成宗（982—997年在位）是最重儒崇学的一位。他认为，自古以来，君王治国都要用“五常”之义去教育臣民，以“六经”所载为制度规范。②他还说：“凡理国家，必先务本，务本莫过于孝。”于是，他要求“取则六经，依规三体，庶使一邦之俗，咸归五孝之门。”同时下令于全国“求访孝子顺孙，义夫节妇。”③而其时名臣崔承老（927—989）亦上书强调“行儒教者，理国之源”，主张“其礼乐诗书之教，君臣父子之道，宜法中华，以革卑陋。”④其后，文宗（1047—1082年在位）时期，以著名儒者大臣崔冲（984—1068，时人称之为“海东孔子”）所设之“崔公徒”为代表的私学，一度十分兴盛。他们以传授儒教经典及其基本理念为务，是应举子弟们的准备学校。毅宗（1147—1170年在位）末年，武臣政变（史称“庚癸之乱”），文臣倍受迫害，儒生逃匿山野寺庙出家为僧，一时间“儒风不振”①，文教事业受到极大的摧残。以至后来重振文教时，学子们要到山野寺庙中去向僧人求学。这种情况，到高宗六年（1219）武臣专权结束后，才稍有所改变。而其破坏之影响，则至丽末尚可见其一班②。

统一新罗时代和高丽时代积极吸收中国文化制度，在社会礼教制度方面基本上是遵循了儒家的理念和规范的。然而，在整个思想文化方面，则是儒释道三教并举，其中尤以佛教的地位最高，影响最深。相传，新罗自讷祗王（417—457年在位）时传入佛教，至法兴王（514—539年在位）时大兴佛教。之后，一直到统一新罗时期，佛教始终占有十分重要的地位。高丽朝著名学者金富轼（1075—1151）在评论新罗一代政治时即曾指出：新罗改革政治，统一三国，文治武功“可谓盛矣”。然而，“奉浮屠之法，不知其弊”，到处建庙造塔，劳民伤财，百姓为逃避赋役而为僧，至使农力、兵力大受侵害，“国家日衰”①。其时学者虽以儒者自命，然其思想中均有浓厚的佛道成分。即如崔致远，尝自称为“海外腐儒”②，“勤于儒道”③，然观其引庐山慧远“如来之与周孔，发致虽殊，所归一揆”，和沈约“孔发其端，释穷其致”④等论述，则他还是十分推崇佛教的。而他所谓“麟圣（孔子）依仁仍据德，鹿仙（老子）知白能守黑，二教徒称天下式，螺发真人（释迦）难确力”⑤，则直以佛教为最高。

与新罗朝相比，高丽朝对佛教的崇奉是有过之而无不及，上下一致，以为国教。太祖王建（877—943）在其告诫子孙的“训要（十条）”中，虽然有一半条目与儒教礼教制度有关⑥，而其中与佛教有关的条目却在“训要”中占有极为重要的分量。如，“训要”的第一条开宗明义就宣称：“我国家大业，必资诸佛护卫之力。”从而强调说，诸凡有关佛教寺庙的创建，住持僧的派遣，都应当十分慎重，且使其各尽职责，必需严防后世奸臣利用寺庙僧人来干扰政事①。紧接着，“训要”的第二条则郑重宣布，高丽朝兴建的佛教寺庙，都是由高僧道诜勘探过的，后世国王公侯不得随意增建，否则将破坏“地德”风水，而影响到国家的寿命②。再有，“训要”的第六条更说道，他最大的意愿是在于履行“燃灯”会和“八关”会，前者为事佛，后者为事天与山川诸神。他要求后世子孙“敬依行之”，而不得加减之。③成宗时代，虽甚重儒，然佛教影响同样不小。上文提及成宗时崔承老强调以儒治国，其背景正是针对佛教之盛的④。高丽朝的多代国君都受过菩萨戒，而“春设燃灯，冬开八关”（崔承老语）亦为定例。直至丽末，“惟务释氏”的崇佛习俗，仍沿袭不替。以至明太祖朱元璋在给恭愍王的玺书中还批评说：“不崇王道而崇佛道，失其要矣。”①。

韩国现代著名学者李丙寿，在归纳新罗时代儒教的特点时，一则说：“三教之于罗代，未尝反目葛藤，互为表里，关系密切。故有儒而兼佛老者，有佛而兼儒老者，非后日儒者之局于一方之类也。”再则说：“新罗统一时代之儒学，如上所述，一以学制渐备，一以奖励学术，一以派遣留学生，输入盛唐文化，彬彬然有可观者。而其学问，概以记诵词章，以官吏养成为主。曾未闻如训诂考证、思索穷理之学。且在伦理道德的方面，不复见如前日花郎道及圆光五戒的精神。”②而在归纳高丽时代前、中期儒教特点时，基本上与此相同。如关于儒佛关系，他说道：“在前期、中期，别无冲突之事，却为表里……故以儒者文人而酷信佛教者，又佛徒而兼通儒学者，世多有之。”而论及当时儒术的情况则说：“然而观当时文士，不穷经术，徒崇词章之学，务为刀笔之工，可知其儒术之不振已久矣。”③

同样，另一位韩国现代著名学者柳承国，在分析高丽时代儒学特点时，也说：“在朱子学传来以前，高丽的知识人信仰上崇尚佛教，政治上则奉行儒教，儒者及僧侣在思想上皆兼儒佛，从无反目对立之事。①”又说：“高丽时代，儒、佛、道三教皆互不冲突，当时的儒学者皆能通词章，反之对经学则无深入研究。”②再说：“高丽时代的儒学思想，大别之可分为朱子学输入前与输入后来考察，……初期及中期的儒学， 大体皆同是朱子学输入以前的唐代儒学，崔承老则是代表朱子学输入前的高丽儒学者。朱子学以‘性理学’的立场，以‘四书’为中心，属理论儒学；而高丽初期的儒学则以政治的立场，以‘五经’为中心，乃属实践儒学者。③

李丙寿与柳承国教授对于性理学传入的韩国儒学一般特点的分析和论述是十分深刻而准确的，我是完全赞同的。其实，这种特点与中国魏晋以后，宋代性理学兴起以前的儒学特点是基本相同的。

在中国，先秦原始儒学是士君子的修身学说，其内容主要是各种具体的为人处世的道德规范和从政理国的基本原则等。两汉时代的儒学则是朝着政治制度化和宗教化方向发展的儒学。适应这一发展趋势，同时形成了专门教授和研究儒学经典的“经学”，而其中又分为注重于章句训诂的古文经学派，和着力于发挥微言大义的今文经学派。因此，一般亦有称两汉时代的儒学为“经学”的。儒学制度化方面的成功，成了它在道德思想修养方面的功能走向衰微的契机，而魏晋玄学的兴起与佛教的传入和传播，更使儒学在道德思想修养方面的功能受到了严重的挑战。我对儒学发展过程中的这一阶段的情况，曾做过如下的分析：自从玄学诞生以后，儒学尽管在政治制度层面仍然保持着它的统治地位，而在思想修养层面的功能，却已为玄学或道家（以及道教）所取代。东晋南北朝以后，以至于隋唐时期，佛教思想的影响又超过了玄学，在士大夫的思想修养起着重要的作用。所以，从魏晋南北朝至隋唐五代末的约七百年间①，儒学只有那些理国的政治理念和体现为制度化方面的东西，在统治集团的维护下继续起着作用。在这期间，统治集团始终是儒、佛、道三教兼用并重的，而一般学者也是兼通三教的。文人学士注重于章句训诂、文学词章，学习儒学经典主要是应付科举和出仕为政。后人在评论三教的社会功能时，常说：“以佛治心，以道治身，以儒治世”②，即如实地反映了上述的历史状况。

这里，请允许我再引用柳承国教授一段有关的论述。他说：“高丽时代前期受[汉]唐学术文化、后期受宋学的影响。中国汉代的儒学，乃是以儒教为中心的经学思想为主，唐代则融合儒、佛、道三教，而具有文学的性格。宋学则表面上排斥老、佛，而将儒学往哲学深化，此即宋代之‘性理学’。”③

韩国儒学没有经历如同中国先秦时期的原始儒学阶段，儒学传入韩国已是中国汉代以后的“经学”儒学。所以，韩国儒学的发展可大别为两个阶段，即宋代性理学传入以前和性理学传入以后。这两个阶段的儒学，诚如柳承国教授的分析，其特点是很不相同的，同时也是与中国儒学不同发展阶段的特点密切关联的。弄清这种区别和各自的特点，以及其不同的社会功能等，是十分必要和重要的。因为，这能使我们更深刻地理解郑梦周作为东方理学宗祖的历史意义。

二、性理学的传入与初期性理学者

宋代性理学的兴起，其目的是希望通过对儒学形上学的阐发，在身心修养的理论方面能与佛、道相抗衡，从而恢复儒学在思想修养层面的社会功能和主导地位。所以，人们也常把宋代性理学的发生，看成是一场儒学的复兴运动。而由于以探究道德原理为特征的宋代性理学与以讲求道德实践为主的先秦原始儒学有着明显的差别，人们又称其为“新儒学”。

在中国，讨论儒学性理学的发生问题，一般都会追溯至唐代的韩愈（退之，768—824）、李翱（习之，772—841）等。然而，奠定性理学理论体系基本内容的，则是北宋五子。北宋五子：周敦颐（濂溪，1017—1073）、张载（横渠，1020—1077）、邵雍（康节，1011—1077）、程颢（明道，1032—1085）、程颐（伊川，1033—1107）等人，从不同的角度探讨了儒学道德规范、伦理观念、政治理想的形上学根据，极大地发展和丰富了儒学中关于天道性命的理论。他们五人的性理学说，既有共同之处，也有许多差异之处，构成了丰富多彩的性理学理论，也为以后性理学不同派的发生和发展，提供了理论上的原生点。南宋的朱熹（晦庵，1130—1200）是性理学的集大成者。但是，他是以程伊川学说为主来建构性理学理论体系的，并按照他的理解与诠释，把北宋其他四子的有关学说纳入其体系中去。而对于其他建构与他不同理论体系的性理学派，如陆九渊（象山，1139—1192）的心学理论体系等，则是不可容忍的，因而与之发生了激烈的论争。以后，由于统治者的提倡，程朱性理学成为元、明、清三代的官方正统学说，性理学的主流派。

如上所说，到朱熹时，儒学性理学在理论上已经完全成熟了，可是为什么过了一百五十多年以后，直至丽朝末年才出现郑梦周这位东方理学宗祖呢？如果从北宋五子算起，则至郑梦周时相去三百余年，难道在这期间东国丽朝就没有人接触过和传播过性理学？当然，历史事实并不是这样的。在郑梦周之前，已有不少丽朝学者接触到了性理学。韩国学者在追溯这段历史时，大都举出丽朝仁宗元年（当宋徽宗宣和五年，1123），仁宗向宋朝使臣路允迪、傅墨卿询问二程大弟子杨时（龟山，1053—1135）近况，作为丽朝最早了解性理学者的实例。《高丽史》等史籍中，都载有宋使路允迪、傅墨卿来高丽祝贺仁宗即位一事，然未记仁宗询问杨时之语。此事乃路、傅返宋后，向徽宗禀奏出使高丽情况时提及的。据《宋元学案》卷二十五“龟山学案”载：“会傅国华使高丽，高丽王问：龟山先生今在何处？国华还以闻，召为秘书郎，迁著作郎，除迩英殿说书。”从当时高丽与宋朝的人物交通情况看，高丽王知道有杨时这样一位著名的学者是完全可能的。先时，龟山因抗逆权臣蔡京而改官，深得百姓敬重，以至画像奉事。至宣和四年（1122），龟山年届七十，被停止一切俸禄，家境十分贫困。①这些情况，想必通过丽朝留宋学生和中举进士等，丽王仁宗早有所闻，故见宋使时顺便问及。不过，此事只是通常的对著名学者的仰慕和关切而已，还很难直接把它与对性理学的接触和了解一事联系起来。

事实上，当时即使在中国，性理学也尚处于初创阶段，大多数学者探讨儒学形上学时，并不能清楚地划清性理学与佛、道的界限。就北宋五子来讲，周濂溪学说中杂有大量的佛、道思想是人所共知的。邵康节的象数学与道教有着密切的关系也是十分明显的。张横渠、程明道、程伊川亦均曾出入于佛、道。其中，横渠与伊川对佛、道的批判最为严厉，然其弟子中仍有不少人沉溺于佛老思想。即以二程最著名的两位大弟子谢良佐（上蔡，1050—1103）和杨时言，也无不杂佛入儒。对此，朱熹及后儒多有所评述。①朱熹甚至认为，由于二程门人们违背师说，沉溺于佛老，几乎使二程学说湮没不传。②朱熹为抬高自己在建立性理学中的地位，对二程弟子们的批评不免有夸大之处，但由此确实可以看到，北宋时期虽然已有五子提出的各种性理学理论，但尚未确立起与佛、道划清界限的鲜明立场。朱熹之所以被称之为性理学的集大成者，其中重要的一点就是，他最终确立起了与佛、道划清界限的鲜明的性理学立场。

    史籍记载，东国最早接触到朱子学者，为丽末名儒安珦（晦轩，1243—1306）。其时，正是元灭南宋统一南北（元世祖至元十七年，1280）之时，程朱之学在北方也开始得到了儒者们的重视和发展。据《晦轩先生年谱》所载，安珦于丽朝忠烈王十六年（1290）时“留燕京，手抄朱子书，又摹写孔子、朱子真像。时朱子书未及盛行于世，先生始得见之，心自笃好，知其为孔门正脉，遂手录其书，又写孔、朱真像而归。自是讲究朱书，深致博约之工。”又，忠烈王二十三年（1297）“筑精舍于居第后，奉安孔子、朱子真像。”再，忠烈王二十四年（1298）“八月，从世子忠宣如元，谒文庙学官。问：东国亦有圣庙耶？先生曰：我国文物祀典一遵华制，岂无圣庙也。乃辨论性理，合于朱子说。学官等大加敬叹，曰：此东方朱晦庵也。遂写真以去。”忠烈王二十九年（1303）“送博土金文鼎于江南，奉先圣及七十子塑象，购祭器、乐器、六经、诸子、史、朱子新书以来。先生忧东方经籍不备，闻江南犹存宋室礼物，又多朱子新书，特送博士等广购，五月而还。”此外，《年谱》中更载安珦“谕诸生文”一篇，文中说道：“吾尝于中国得见朱晦庵著述，发明圣人之道，攘斥禅佛之学，功足以配仲尼。欲学仲尼之道，莫如先学晦庵。诸生行读新书，当勉学无忽。”①《年谱》编者所述，或有夸大不实之处，李丙寿在《韩国儒学史略》中尝为之辨正②。然根据《高丽史》“安珦本传”言：“（珦）晚年常挂晦庵先生真，以致景慕，遂号晦轩。”因而，李氏还是肯定地说：“其崇拜朱子一事，则固无可疑也。”“谓晦轩为东方最初之朱子学徒，犹可也。”安珦对“庚癸之乱”后丽国儒学的衰颓深感忧虑①，一生以兴学养贤为己任，晚年创议大小官吏集资建立养贤库基金，以其利息为“赡学钱”以养士。

安珦门人白颐正（彝斋，1260－1340），是国学大司成白文节之子，天资淳厚，曾随忠宣王留元十年。当时，程朱之学在燕京流行起来，颐正不仅认真学习，而且多方搜求程朱性理之书带回东国。东还后，收李齐贤、朴忠佐等为门生，传授程朱之学②。安珦的另一门人权溥（菊斋，1262－1346），在得到白氏带回的朱熹《四书集注》后，镂板刻印，广为流传。这对于程朱性理学的东传，起着重要的推动作用。③又，再一位相传为安珦的门人禹倬（易东，1262－1342），博通经史，尤其是《易》学方面的专家。当程氏《易传》刚刚传入时，学者们都理解不了，他专心研究后，很快就弄明白了，并向学生们教授④。由此可见，安珦及其门人对韩国儒学的复兴和发展，对程朱性理学的东传之功，是不可磨灭的。

在谈到性理学输入韩国的历史时，丽朝的忠宣王（名瑄，1309－1313年在位）是不能不写上一笔的。他是一位中华文化的迷恋者，长期居留在燕京（当时的元大都），与当时许多名儒交游，继位后仍淹留不归，乃至放弃王位，传位与子，最后死于燕京。他在退位后，于燕京建了一座“万卷堂”，集当时元、丽两国名儒于一堂，相互讨探考究学问。据《高丽史》等记载，参与其时集会的，有元朝著名性理学者阎复、姚燧（牧庵，1238－1313）、虞集（邵庵，1272－1348）、元明善（复初，？－1322）等，高丽朝的名儒则先后有白颐正、崔诚之（松坡，1266－1330）、李齐贤（益斋，1287－1367）等，这对以后性理学的东传有着极大的影响①。此外，史载他还根据姚燧的说法，建议元帝设立科举，得到元仁宗的赞许。②而在元仁宗皇庆二年终（1313），正式接受宰相李孟的建议，下诏颁布科举法，规定考试程式中，“经问”用朱熹《四书章句集注》等。③ 同年，又决定“以宋儒周敦颐、程颢、颢弟颐、张载、邵雍、司马光、朱熹、张栻，吕祖谦及故中书左丞许衡从祀孔子庙庭。”④这两件事，不仅在中国性理学发展史上具有重要的历史意义，而且对推动韩国性理学的输入与迅速传播也具有重要的影响。

在忠宣王的“万卷堂”里，性理学的气氛是相当浓厚的，以至感染到了一些武将也对性理学发生了浓厚的研究兴趣。这里最值得一提的就是崔文度（春轩，1291-1345）。崔文度的父亲崔诚之是忠宣王住元时期的重要辅臣，文度当时为护军将官也随侍于忠宣王燕邸。

李齐贤与其父子相从甚密，所以为他们都写了墓志铭。在为崔诚之写的墓志铭中，李齐贤特别提到崔文度喜欢程朱之学①。而在为崔文度写的墓志铭中，则除了赞许他为武将而不废读书，处富贵而不骄逸外，特别表扬他刻苦研读程朱之书，认真践履性理之道的精神。如说，文度“出则手剑，入则目简编，濂溪、二程、晦庵之书，皆汇而观之。夜分而寝，鸡鸣而起，必将详节，目极蕴奥，心得躬行，然后乃己。”李齐贤甚至认为，崔文度“尽于己而信于人”的道德品格，在当时可说是“绝无而仅有者”。因此，他十分感慨地在铭文中写道：“儒而匪儒，世则实繁，匪儒而儒，独吾春轩。”②崔文度在性理学东传方面虽说不出有什么业绩，但他身体力行性理学之道，给予东民的实际影响，当亦不可忽视。

    李齐贤是丽朝后期著名的学者、文学家、在性理学东传的历史上也是一位不容忽视的人物。他年未弱冠，已有文名，十五岁即获成均试第一名，随又是中丙科，二十二时被选入艺文馆春秋馆。忠宣王在燕京构“万卷堂”后，一时元朝名儒均游府中，忠宣深以没有能与之相当的东国学者为羞，于是特意把李齐贤召来。据《高丽史》本传记载，李齐贤与当时名儒姚燧、虞集、元明善等相游，学问有很大长进，姚燧等人都称赞不已（参看前注引《丽史》本传文）。丽未著名学者李穑在为李齐贤文集《益斋乱稿》所写的序言中，称他在元与姚燧等人交际后，“神易听新，摩厉变化，固已极其正大光明之学。”然而《高丽史》本传在文末却说李齐贤虽极其见重于世，“然不乐性理之学，无定力，空谈孔孟，心术不端，作事未甚合理，为识者所短”。这段评论十分突愕，与全传对李齐贤的介绍很不协调，而传中亦未见有任何“心术不端，作事未甚合理”的事例，所以恐有不实之处。如果说，益斋在文学方面的兴趣和成就超过他在性理学方面的兴趣和成就，这是合乎事实的。然而说他“不乐性理之学”，“空谈孔孟”则是值得商榷的。

    其实，益斋虽然没有专谈性理学的著作，但他对性理学的推崇，以及在他的史论、政论、文学作品中深受性理学的影响，则是十分明显的。如，上文所述他对崔文度的高度赞扬就是一例。又如，《丽史》本传说他少时读史至“则天纪”，作诗有句曰：“那将周余分，续我唐日月。”后得朱子《纲目》，自验其学之正。①此事与益斋自记稍有出入，他后来对该诗作一补记说：“后阅晦庵‘感过诗’，拊卷自叹，孰谓后生陋学，其议论有不谬于朱子耶？又得范氏《唐鉴》读之，亦有此论，不觉一笑。悔其少作也。仲思（李元贤字）志。“②再有，益斋还曾说过，他读屈原《天问》和柳宗元，《天对》都感到艰涩难明，后来读到朱熹的注，才涣然冰释。①这此都说明，朱熹的论断，在李齐贤心目中所具的地位。此外，他在评论成宗一代政事得失时说，当年成宗如能采纳崔承老上书的意见，“去浮夸，务笃实，以好古之心，求新民之理。行之无倦，而戒其欲速；躬行心得，而推己及人”，那么“齐变至鲁，鲁变至道，可冀也。”②又，他在一封“上都堂书”中，强调对国君元子的教育应以修德为要，因此要指导其熟读《孝经》、“四书”和“六经”，学习格物致知，诚意正心之道。③这里也充满了性理学的味道。所以说他“不乐性理之学”，实在有欠公允。韩国当代著名学者金忠烈教授认为，李齐贤之学乃“会通经学、文章学与性理学”，且具有思想上的开放性，经世上的实用性。④这个评论是既深刻而又合乎实际的。

    金忠烈教授认为，丽末性理学的初期系谱，可设定为：安珦——白颐正——李齐贤——李榖。这也是很有启发的分析。李榖（稼亭，1298—1351）为权菊斋的门人，李齐贤的门生，是元仁宗颁布科举考试程式，规定“经问”用朱子《四书章句集注》等以后，在元朝中科的少数几个丽朝人中的一个⑤。稼亭做学问十分重视以性理学正心诚意的精神来进行自我修养和社会教化强调变化气质，移风易俗。他尝说：“圣人、贤人、遇人、其道虽不一，而所以磨砻其事业，变化某气质者，未尝不系其师。”①他认为，“心里，一身之主，万化之本”②。所以，儒家主张通过正心来修身，推而至于齐家、治国、平天下③而其中尤以君子之心为最重要，因为“人君之心，出治之原，天下治乱之机也。故人君子正心以正廷，正朝廷以正百官，而远近莫敢不一于正、德于心。④在修养二夫厂面稼亭则强调“主敬”如说：“勤则为君子，惰则为小人勤则可至富贵，而惰则卒至于贫贱也。此理之常也。然勤有大小之分，鸣鸣孜孜，舜跖俱有焉，故必以敬为主。”⑤后人称稼亭“深干性理之学”。⑥如果把他与同时的李益斋相比，他更注重于学问教化，那么这一评价也就不算过分。

    程朱性理学一旦被指定为科举考试中“经问”“经疑”的标准答案，一旦被官方确认为儒学的正统，它就得到“迅速的推广。在东国，由于遵行元朝的科举制度，因此程朱性理学输入与传播的速度敢是相当快的。李齐贤的一生就经历了从只有少数游学元朝的学者时了解程朱性理学，到有程朱之书，人知性理之学”的过程。在他青年时，遇到一位名叫正文的人，八十多岁时，善讲《论语》、《孟子》、《诗经》、《书经》等，其中除《诗经》用王氏安石义外，《论语》《孟子》的解义，与朱子（熹）章句合，而《书经》的解义则与营宗氏（沈）传合。老和尚说，他是由他教师安杜俊传授的。过此，李齐贤感到非常惊异，因为“当是时，二书（指朱熹的《四书章句集注》和蔡沈的《书章宋传》）未至东方”。①可是到了李齐贤晚年，他在一篇“策问”中为经过忠敬、忠烈中宣，忠肃数朝的努力，则出现了“家有程朱之书，人知性理之学”的局面。所以到了李的儿子学穑，也就是郑梦周等人这一代，其历史任务已是如何正确理解程朱性理学和在东国确立程朱性理学正统地位的问题了。

    李穑牲思，1396年早承家学，又受李贤教诲。他先中成均试状元，后入元国子监受学，并中至止址十三年（123）第二甲第二名科第，是一名比较系统接受性理学教育的丽朝学者。他在地延先后任应奉翰林文字承任郎、国史馆编修、翰林阮权经等职归国后屡任显职，而每以振兴学校，培养人才为念。他认为，“国学乃风化之源，人村是政教之？所以：国家振兴学校，“非惟吾儒之幸，实生氏之福也。他指出，由于当时的现实是，登仕者不必及第，及第者不必由国学，因此人们都不愿舍此捷径，而到国学中去受寒窗之苦。同时现今的学者大都是为了做官而读书，文章可能写得很漂亮，然而正心诚意的修养工夫却一点也没有。由是，他强调各级乡校和国学成均馆的建设，主张按照学生的德艺来确定升学龄前授予官阶。他并且除了已经在官者外，其余凡非国学生者一律不得科举考试。①他的建议得到了恭王的采纳，曾任命他为吏部侍郎兼兵部郎中，“以掌文武之选”。恭王的十六年重营成均馆，任命他为判开城府事兼成均大司成。

    李穑在任成均大司成期间，增加了国学生，网罗了许多著名的学者来成均馆任教，一时间学者云集，讲论和探险求性理学的气氛充满了成均馆，在牧隐先生的介导下，当进的学凤发生了重大的变化，这是程朱性理学在东国蓬勃发展的一个关键阶段。他的门人权近（阳村，1352—1409）在记述这一盛况时说：“择一时经术之士，若永嘉金九容、乌川郑梦周、潘阳朴尚衷、密阳朴宜中、京山李崇山等，皆以他官兼学官，以公（李穑）为之长。兼大司成，自公始也。明年，申春，四方学者坌集，诸公分经授业。每日讲毕，相与论难疑义，各臻其极。公怡然中睡，辨析折衷，必务合于程朱之旨，竟夕忘倦。于是，东方性理之学大兴，学者去其记诵词章之习，而穷身心必命之理，知宗斯道而不惑于异端，欲正其义而不谋于功利。儒风学术，焕然一新，皆先生教诲之力也。”②由此即可以看出，李穑在东国发展性理学和确立性理学正统地位的历史中，有着不可磨灭的作用和地位。

    李穑的学问文章，受到了当地学者们的仰慕和中国学者的赞扬，然而对于他的性理学思想，则从来就有很不相同的评价。①其实，平心而论，牧隐在性理学方面，还是有他自己的心得的。他高度赞扬性理学的道统说：“太山北斗韩吏部，力排异端仍补苴”，“程朱道学配天地，直揭日月行徐徐”。②又说：“至于讲明邹鲁之学，黜二氏，诏万世，周程之功也。宋社既屋，其说北流，鲁斋许先生，用其学相世祖，中统至元之治，胥此焉出。”③他对性理学的理解是认为，天生人与万物有理有气，理（或道）是无形的，气是有形的，理（或道）寓之于气（物），气（物）之象也就是理的体现。④他说，天就是理，在于人和物则就是性。⑤人生来就具有万理并有与万物相应的能力，这是人的本性。然而由于气质的局限或物欲的蒙蔽，人会失去这种能力。但是因为它是天生的，因此它的本然之体是不会丧失的。⑥于是，他得出结论说：“人之生也，惟欲之趋而致其异耳。于是天仁爱之，命其秀出者，师之君之，以复其本然之善。”①“戒慎之何？存天理也。慎独焉何？遏人欲也。存天理，遏人欲，皆至其极，圣学斯毕矣。”②正由于此，权近说：“穑学问舍肌肤而得骨髓者也，虽中国亦罕此。……勉进后学，必以伦理为主。孳孳不倦，博览群书，尤深于理学。”③郑道传也说：“今牧隐李先生，蚤承家庭之训，北学中原，得师友渊源之正，穷性命道德之说。”④然而，这样一位深于性理学，并为性理学的传播创造了良好环境的学者，并没有被后人尊之为性理学之祖。这与后人对性理学道统和性理学学者应有的品格等问题的理解有着密切的关系。所以《高丽史》“本传”在高度称颂李穑后，随即笔锋一转说：“然志节不固，无大建白，学问不纯，崇信佛法，为世所讥。”李朝大儒退溪先生（李榖）从纯程朱学的立场出发也批评说：“牧老文章幻说多”，“牧隐每自谓不学佛，然其称述释教，不啻多且详，而于吾学殊孟浪，无的确说到处”⑤。

    关于志节问题，我们暂且放在一边，以后再议。至于学问不纯，崇信佛法问题，在丽末初期性理学的学者中，如李齐贤、李榖等也都不能避免。即，他们既推重性理学，同时并不完全排斥佛法。他们对由崇佛而来的种种社会弊端均持批判的立场，但对佛法理论则持同情和会通的态度。这也许正是这些丽末初期性理学学者未被李朝以程朱学为主的性理学者们推始为性理学之祖的重要原因之一。

三、郑梦周性理学思想述要

李穑在兼任成均馆大司成的同年，即恭愍王十六年（1367），又与同僚知贡举李仁复一起上书，请求在丽朝实行元朝的科举法。据《高丽史》载，时隔两年之后（1369），恭愍王才下令用元朝乡试、会试、殿试之制①，而此时已是明太祖洪武二年了。同年，明太祖遣使向丽朝通报灭元建国情况②。又次年（1370，明洪武三年，丽恭愍王十九年），明朝颁布科举制度。同年，即遣使丽朝颁布科举程式，其中规定第一场试“五经义”，所指定阅读的经书传注，也是以程朱学为主。③明洪武十七年（1384）再一次颁行科举成式，其中乡试科目一以程朱传注为准，进一步确立起程朱学的官学地位①。因此，在此期间，丽朝的学者一再强调加强科举中经义的内容②，为此也就必需加强程朱学的教育。郑梦周自恭愍王十六年兼成均馆学官后，第二年拜成均司艺知制教，恭愍二十年又拜宝文阁应教兼成均直讲，年底再拜为成均司成，而至辛？元年（1375）时则拜为成均大司成矣③。据《高丽史》“本传”记载，郑梦周在教育方面的功绩是：“内建五部学堂，外设乡校，以与儒术。”而他长期在成均馆讲学，言传身教，其影响之广之深，当可想见。

郑梦周的师从传承，史籍无只字记载，时人友朋亦无论及者。考其家史，则仅知其远祖郑袭明“以名儒仕高丽仁宗朝，官至枢密院知奏事”，而自其曾祖起至其父三代，均受封赠为“上护军”，是乃武臣，也不好说有家学渊源④。所以，历来学者都说圃隐先生之学乃自得之学。《高丽史》“本传”说他“天分至方，豪迈绝伦，有忠孝大节，少好学不倦，研穷性理，深有所得。”我们考察圃隐一生之学问、德性、事功，“本传”的评价诚不为过。

研究圃隐先生性理学思想最大的困难就是，他本人有关于性理学方面的著述留下得太少了。据圃隐先生门生朴信说，“先生平生所制诗文，旋作旋弃，未有成藁”①，而且中间又经过李朝革命，所以到圃隐先生之子编辑文集时已所剩无几②。目前存世的圃隐先生遗著，主要为三百多篇诗，其余书、启、铭、记等文不足二十篇。所以，后儒虽对圃隐先生景仰备至，然也都以不得见其著作，无从深入研究其性理学思想为憾事。如，他的门生卞季良就深有感叹地说：“呜呼盛哉！惜其无有微言至论著之于书，以诏来学于无穷也。”③李朝名儒卢守慎、宋时烈等也都感叹说：牧隐赞圃隐“横竖当理”，而对我们这些后来者说，“独恨无少论著可以寻其绪”④，实在很难有深刻的体会。本人著述留下得太少，限制了后人对圃隐性理思想的深入了解和研究。但是，通过留存的这部分诗文，而且如果能善会其心意⑤，再加上圃隐同时代人的有关记述，那末我们还是可以把握圃隐先生性理学思想的要点的。同时，圃隐之为学，“以默识心融为要，以践履躬行为本”①，他平时的身体力行，完全体现了他的性理学精神，所以文字资料的缺少，也可由其一生的行实以为补充之。正所谓“自古圣贤之传道，亦不在多言”也②。

圃隐先生的学问广博精深，其门生卞季良概括说：“先生为学，自吾身心情性之微，人伦日用之著，大而天地古今之运变，细而昆虫草木之名品，无不贯。至其所超然了悟，独得夫古人不传之妙者，则有非吾东方有文学来诸子所可得而企及也。”③程朱性理学是通过对传统儒学经典《论语》、《孟子》、“五经”等的再诠释来揭示、建构儒学天道性命形上学理论的。特别是朱熹，把《论语》、《孟子》，加上《大学》、《中庸》编纂在一起，称之谓“四子书”（简称“四书”），并穷一生精力为之作章句集注，其地位甚至高过于“五经”。所以，讲求程朱性理学者，一当以朱熹《四书章句集注》为基础和标准，同时钻研《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等五经奥义。根据史籍及师友的记述，圃隐对于朱子《四书章句集注》有独到的心得和深刻的理解，对于“五经”也能各得其精要，而其中于《易》理和《诗》道钻研尤深。

关于圃隐的“四书”学，《高丽史》“郑梦周传”载，圃隐初兼成均馆博士时，“经书至东方者，唯朱子集注耳，梦周讲说，发越超出人意，闻者颇疑，及得胡炳文《四书通》，无不吻合，诸儒尤加叹服。李穑亟称之曰：梦周论理，横说竖说，无非当理。”①这里，史官没有把梦周讲说“四书”中那些“发越超出人意”的具体内容征引出来，对此我们无法进行评述。但是，通过李穑的称扬他“无非当理”和说他所讲的与“胡炳文《四书通》，无不吻合”，则圃隐“四书”学的基本理论倾向和特点，是可以把握的。那就是，他对于朱子性理思想有深刻的理解，他的朱子学立场十分坚定。这就要从分析中国朱子学的传变，胡炳文的《四书通》，及其思想立场说起。

对于人文学科来说，任何一种学说、思想，在其流传过程中都是会有变化、发展的，以至吸收、汇通其他学说、思想，而演变出众多的流派来。此事，自古已然。例如，原始儒学时期，孔子死后，一传、再传、三传以后就分成了八派，而各自都自称为真孔子②。同样，朱熹之学，一传、再传、三传以后，也发生了许多的变化，也出现了吸收、汇通其他学说、思想，而形成不同流派的情况。《元史》“儒学传”就指出说：“熹没未久，而诸家之说，往往乱其本真”③。这里所说的“诸家之说”，都是指的朱门后学，因此，他们也都自许为朱子思想本义之真正继承者。这种复杂的学术公案，在学派门户之见的影响下是很难断理清楚的。所以，我们只把它作为一种历史现象，做客观的事实介绍，而不作是非价值的判断。

胡炳文（字仲虎，号云峰，1250－？）①，继承家学，并从朱熹从孙朱洪范（号小翁）学《书》、《易》等，笃志朱子学，曾任信州道一书院山长。他与著名的性理学者吴澄（草庐，1249－1333）、许谦（白云山人，1270－1337）、陈栎（寿翁，1252－1334）、胡一桂（庭芳，1247－？）等为同时代人②。《元史》“本传”说：他“亦以易名家，作《易本义通释》，而于朱熹所著《四书》，用力尤深。余干饶鲁之学，本出于朱熹，而其为说，多与熹抵牾，炳文深正其非，作《四书通》，凡辞异而理同者，合而一之；辞同而指异者，析而辨之，往往发其未尽之蕴”③。从这一简要的介绍中，我们了解到胡炳文是一位坚定的朱子学者，为维护朱子学的纯正而著书论辩，而这也正是这一时期性理学的重要特点之一。上面提到的他同时代的几位学者中，除了吴草庐外，都是朱子学的坚定维护者。如，在陈栎的传中，也说他“尝以谓有功于圣门者，莫若朱熹氏。熹没未久，而诸家之说，往往乱其本真。乃著《四书发明》、《书[集]传纂疏》、《礼记集义》等书，亡虑数十万言。凡诸儒之说，有畔于朱氏者，刊而去之；其微辞隐义，则引而申之；而其所未备者，复为说以补其阙。于是朱熹之说大明于世。”

胡炳文的著作甚丰，除《元史》本传中提到的《易本义通释》、《四书通》外，还著有《书集解》、《春秋集解》、《礼书纂述》、《大学指掌图》、《五经会义》、《尔雅韵语》等①。其中《易本义通释》、《四书通》，以及《纯正蒙求》（启蒙读物）、《云峰集》（诗文别集）四种，收入《四库全书》。

胡炳文作《四书通》是为辨正饶鲁（双峰，生卒年不详，宋末元初时人）等有违于朱子之说而作的。他在“序”中说：“《四书通》何为而作也？惧夫读者得其辞，未通其意也。六经，天地也；四书，行天地之日月也。子朱子平生精力之萃，而尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟之心所寄也。其书，推之极天地万物之奥，而本之皆彝伦日用之懿也；合之尽于至大，而析之极于至细也。言若至近，而涵至永之味；事皆至实，事该至妙之理。学者非曲畅而旁通之，未易谓之知味也；非用力之久，而一旦豁然贯通焉，未易谓之穷理也。余老矣！潜心于此者，余五十年，谓之通矣乎？未也。独惜乎疏其下者，或泛或舛，将使学者何以抉择于取舍之际也。此余所以不得不会其同而辨其异也。”②后人对于胡炳文的偏执也是有微辞的。如《四库全书总目》在评论胡氏此书时说：“是编以赵顺孙《四书纂疏》、吴真子《四书集成》皆阐朱子之绪论，而尚有与朱子相戾者，因重为刊削，附以己说，以成此书。凡朱子以前之说，嫌于补朱子之遗，皆斥不录。故所取于《纂疏》、《集成》者仅十四家。二书之外，又增入四十五家，则皆恪守考亭之学者也。大抵，合于经义与否，非其所论，惟以合于注意与否，定其是非。虽坚持门户，未免偏主一家。”③而明末清初的著名学者王夫之（船山，1619－1692）则更为尖锐地指出：“云峰之笃信，乃以成朱子之失。……故有功先儒者，不可阿也。”①这些后话，当另作讨论。然而需要指出的是，云峰《四书通》中的辨正，表面上是对着饶鲁的，而实际上反映了当时性理学者之间的观点上的不同，具体来讲，很可能是与吴澄有关。

吴澄是当时声名显赫的性理学者，后人在比较他与陈栎时说：“澄居通都大邑，又数登用于朝，天下学者，四面而归之，故其道远而章，尊而明。”②吴草庐的主要思想也是来自朱子学的，但他不满意于偏执一见，而认为陆（九渊）学中也有圣学中不可或缺的东西，所以表现出调和与融合朱陆的倾向，因而遭到了当时和后来一部分学者的指摘。据史载，吴草庐在国子监讲学时曾说过这样的话：“朱子于道问学之功居多，而陆子静以尊德性为主。学问不本于德性，则其敝必偏于言语训释之末，故学必以德性为本，庶几得之。”③他甚至说：“朱陆二师之为教，一也。而二家庸劣之门人，各立标榜，互相诋訾，至于今，学者犹惑。呜呼甚矣！道之无传，而人之易惑难晓也。为人子孙者，思自立而已矣。族姓之或微或著，何算焉！能自立欤，虽微而浸著；不能自立，虽著而浸微。盛衰兴替，亦何常有之，惟自立之为贵。”④在当时朱子学占绝对权威的环境下，草庐的这番议论招致非议是意料中事，而不久他也就辞去了国子监讲学。

考草庐之学，与饶鲁有一定的渊源关系。清代学者全祖望说：“草庐出于双峰，固朱学也，其后亦兼主陆学。”⑤又说：“双峰亦勉斋之一支也，累传而得草庐。说者谓双峰晚年多不同于朱子，以此诋之。”此外，全氏还引述了草庐的一段自述，说明了草庐对双峰的钦慕之情：“草庐尝曰：朱子《中庸章句或问》择之精，语之详矣。惟精也，精之又精，邻于巧；惟详也，详之又详，流于多。其浑然者，巧则裂；其粲然者，多则惑。澄少读《中庸》，不无一二与朱子异，后观饶伯舆（鲁）父所见亦然，恨生晚，不获就正之。”①所以，胡云峰之正饶双峰之非，亦即正吴草庐之非。郑圃隐之讲“四书”义理与胡云峰合，则亦正表明了他反对调和朱陆，坚持朱子学的立场。

李穑在一首忆郑梦周的诗中说，“光风霁月郑乌川（梦周），独究遗编续不传。”②这里说的“遗编”，可能泛指孔、孟、程、朱之学。不过，据郑道传（三峰，？－1398）的回忆说，他自己年轻时是学诗文词章的，后来一位朋友告诉他说，郑梦周说，词章之学只是“末艺”，应当学身心之学，而身心之学就在《大学》、《中庸》二书中。同时，他的朋友还告诉他说，现在郑梦周正与朋友们带着这两本书在研究。于是，郑道传立即找这两本书来读，以后又专门去拜见，得到梦周的赐教，日闻所未闻。相别时，梦周更送他（孟子）一部。③郑道传还对郑梦周在“四书”方面的心得及其讲论的要旨，作了一个简明的介绍。他说：“（圃隐）先生于《大学》之提纲，《中庸》之会极，得明道传道之旨；于《论》、《孟》之精微，得操存涵养之要，体验扩充之方。”①这是说，圃隐从《大学》、《中庸》中，把握了儒学为身心之学和程朱性理学传承此身心之学的宗旨，而从《论语》、《孟子》中则获得了修养身心的方法。这也就是说，圃隐是通过研究“四书”来接受性理学和发扬儒学道统的。由此看来，牧隐诗中所说的“独究遗编续不传”句中的“遗编”，很可能主要是指“四书”。

就现存诗文看，圃隐对于《孟子》中讲的“浩然之气”是深有体悟的。他在一道题为“浩然卷子”的诗中写道：“皇天降生民，厥气大且刚，夫人自不察，乃寓于寻常。养之固有道，浩然谁敢当，恭承孟氏训，勿助与勿忘。千古同此心，鸢鱼妙洋洋，斯言知者少，为子著此章。”②孟子讲“浩然之气”为“至大至刚”，要“善养”之，而“善养”之法，则为“心勿忘，勿助长也”③。从孟子讲的“勿助”“勿忘”的养气之道中，圃隐深深地体会到了天地万物自然活泼的生机和明白易知的天理，因而说“鸢鱼妙洋洋，斯言知者少”。对于这种天地万物自然活泼的生机和明白易知的天理，圃隐在一次观赏游鱼时也体会到了。所以，他在一首题为“湖中观鱼”的诗中也写道：“潜在深渊或跃如，子思何取著于书，但将眼孔分明见，物物真成泼泼鱼。”④这首诗又联系到了子思的《中庸》，《中庸》中引《诗·大雅·旱麓》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊”一句，以说明天地和君子之道的明白易知。所以，朱熹注说：“子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用。”又引程子（明道）之说曰：“此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地，读者其致思焉。”①圃隐此诗，正是他对程朱所发挥的子思引《诗》思想的体会之作。

关于圃隐的“五经”之学，郑道传在前引文章中也有一个简要的介绍。他说：“至于《易》，知先天后天相为体用；于《书》，知精一执中为帝王传授心法；《诗》则本于民彝物则之训；《春秋》则辨其道谊功利之分。”②郑道传在这里没有提及圃隐对于《礼》经的研究，从其他史料中也找不到这方面的记述。但是，人们可以看到，在日常人伦中，圃隐是十分注重“礼”的问题的。他有见于当时社会上丧祭礼仪专尚佛教的风气，积极主张推行“朱子家礼”，立家庙，祀祖先，这在当时和以后都发生了很大的社会影响③。

朱熹认为，“《春秋》本是明道正谊之书”。又说：“正谊不谋利，明道不计功，尊王贱霸，内诸夏，外夷狄，此《春秋》之大旨，不可不知也。”④由郑道传的介绍，我们可以看到，圃隐讲《春秋》是遵照了朱熹思想的，即强调明辨“道谊功利”。此外，圃隐还写过一首题为“冬夜读《春秋》”的诗，诗曰：“仲尼笔削义精微，雪夜青灯细玩时，早抱吾身进中国，傍人不识谓居夷。”⑤这里则突出地表达了圃隐对于《春秋》中“内诸夏，外夷狄”要旨的切身体会。

圃隐是一位造诣极高的诗人，他的诗受到了时人的极高评价。郑三峰对圃隐诗作推崇备至，一则说他的诗“凛廪有生意”，一则说采诗者如将他的诗陈于太史氏，则其成为“皇明之雅，无疑矣”⑥。这就是说，圃隐一些使明的诗作，对于明朝初兴时社会状况的歌颂，搜集起来可称为明朝的“小雅”、“大雅”。事实上，被选入中国文人编的诗集中的丽朝文士的诗作，亦以圃隐的诗作为最多。据不完全统计，选入《列朝诗集》（明末清初钱谦益编）、《明诗综》（清朱彝尊编）等中国诗集中的圃隐诗，有十四首之多，并且都对圃隐的生平、诗文和思想等作了详细的介绍①。郑三峰说，圃隐讲《诗》则本于“民彝物则”之训。所谓“民彝物则”，出自《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”程朱性理学者十分推崇此诗所包含的义理。如朱熹发挥说：“言天生众民，有是物必有是则。盖自百骸、九窍、五脏，而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明、听之聪、貌之恭、言之顺、君臣有义、父子有亲之类也，是乃民所执之常性，故其情无不好此美德者。……昔孔子读诗至此而赞之曰：为此诗者，其知道乎！……而孟子引之，以证性善之说。其旨深矣。读者其致思焉。”②由此可见，圃隐说《诗》亦一本于程朱的《诗》学思想。因此，牧隐李先生称颂圃隐说：“乌川郑达可，歌鹿鸣而贲丘园之束帛，擢状元而擅文苑之英华。续道绪于濂洛之源，引诸生于诗书之囿，尤以善说诗见称当世。”③三峰郑先生也说：“先生之学，有功于后世；先生之诗，有关于世教。如此，宁不为吾道重也。”①

在“五经”中，圃隐最有兴趣和研究最深的，要数《易》了。所以，牧隐李先生作诗称道说：“老圃自来明易理。”《易》有所谓“先天”易和“后天”易之说，宋儒以伏牺始画八卦为“先天”易，以文王重六十四卦为后天易。邵康节讲《易》，重象数，主“先天”学；程伊川讲《易》，重义理，主“后天”学。朱熹讲《易》，主要继承伊川程氏的义理学，但亦兼取康节邵氏的象数学。郑传道说，圃隐“于《易》知先天后天相为体用”，正是继承了朱熹《易》的路数。同时，这也可能与胡炳文云峰的易学思想有关。云峰十分称赞朱熹兼取程、邵，合先天、后天于一炉的《易学》学路数。他在《周易本义通释序》中说：“宇宙间皆自然之易，易皆自然之天。天不能画，假伏羲以画；天不能言，假文王、周、孔以言。则是羲、文、周、孔之画之言，皆天也。言于象数，而天者具焉；易作于卜筮，而天者寓焉。善乎！于朱子之言曰：‘伏羲易自是伏羲易，文王、周公易自是文王、周公易，孔子易自是孔子易。’呜呼！此其所以为羲、文、周、孔之天也。必欲比而同之，非天也。《易》解凡几百家，支离文义者，不足道；附会取象者，尤失之。盖凡可见者，皆谓之象，其或巧或拙，或密或疏，皆天也，易之取象壹是。巧且密焉，非天矣。惟邵子于先天而明其画，程子于后天而演其辞。朱子《本义》，又合邵、程而一之，是于羲、文、周、孔之易，会其天者也。学必有统，道必有传。溯其传，羲、文、周、孔之易，非朱子不能明；要其统，凡诸家讲《易》，非《本义》不能一。然其统其传，非人之所能为也，亦天也。予此书，融诸家之格言，释《本义》之要旨。后之学者，或由是而有得于《本义》，”则亦将有得于羲、文、周、孔之天矣。”①牧隐李先生在“忆郑散骑”一诗中，有句曰：“老来学易慕伊川，羲画仍将继邵传”②，也说明了圃隐《易》学“合邵、程而一之”的特点。

在现存圃隐诗中，有三组六首诗的主题与《易》有关，从中亦可略窥圃隐的一些易学思想。第一组是题名为“冬至吟”的两首：

乾道未尝息，坤爻纯是阴，一阳初动时，可以见天心。

造化无偏气，圣人犹抑阴，一阳初动处，可以验吾心。

这两首诗是由四时节气的变化联系到易的阴阳反复，“一阳初动时”是“复”卦的卦象，“复”卦“彖曰”：“反复其道，七日来复，天行也。……复，其见天地之心乎！”圃隐的第一首诗意，即本于此。由天心的“无偏气”，而联想到“圣人犹抑阴”，再进一步以天地复阳之心来检验自己的心。这也正是圃隐刚毅忠节之心之行的写照。

第二组是题名为“读《易》寄子安、大临两先生有感世道故云”的两首：

纷纷邪说误生灵，首倡何人为唤醒，闻道君家梅欲动，相从更读洗心经。

固识此心虚且灵，洗来更觉已全醒，细看艮卦六画耳，胜读《华严》一部经。

诗题中的“子安”为李崇仁（陶隐，1347—1392），“大临”为河仑，是圃隐的好友，也是当时两位著名的提倡儒学性理学的学者。第一首诗中的“邪说”指佛教，“洗心经”则指《易经》。因为，《系辞传》中有“圣人以此洗心”一句，所以以“洗心经”指《易经》。这两首诗表达了用读《易经》来抵制佛教的邪说，并认为《易经》中的一个“艮”卦所包含的意义，胜过于佛教的一部《华严经》。“细看艮卦六画耳，胜读《华严》一部经”，语本于二程。二程先生说过，“看一部《华严经》，不如看一艮卦”①。为什么这么说呢？二程先生认为，《华严经》只是空讲止观，而对于为什么要止，如何才是止，一点也没有说，而艮卦则明确地告诉人们要止于所止。所以二程先生说：“艮卦只明使万物各有止，止分便有定。”②具体说，明道尝言：“‘艮其止，止其所也。’各止其所，父子止于恩，君臣止于义之谓。”③又说：“‘艮其止，止其所也。’八元有善而举之，四凶有罪而诛之，各止其所也。释氏只曰止，安知止乎？”④伊川也说：“释氏多言定，圣人便言止。且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶。物自有好恶，关我这里甚事？若说道我只是定，更无所为，然物之好恶，亦自在里。故圣人只言止。所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。《易》之艮，言止之义曰：‘艮其止，止其所也。’言随其所止而止之。”⑤由此可见，儒释之别，是乃虚实不同。在儒家性理学看来，佛教之谈止观是虚的，是无所着落的，而儒家说止，则是实的，即落实到君臣、父子的日常伦理关系上。圃隐对儒释的这种差别，有进一步的论述，我们将在下文再作介绍和分析。

第三组是直题为“读《易》”的两首：

石鼎汤初沸，风炉火发红，坎离天地用，即此意无穷。

以我方寸包乾坤，优游三十六宫春，眼前认取画前易，回首包羲迹已陈。①

这两首诗中的第一首，是感叹水火坎离之作用（坎为水，离为火）。周濂溪的“太极图”源于道教的“水火匡廓图”，其图象是由坎离两卦组成。濂溪《太极图说》谓，由太极而阴阳、而五行、而化生万物，其用无穷。圃隐深体濂溪之意，故有“坎离天地用，即此意无穷”的感叹。第二首诗可能是由读《易》而引起的对自己身世的感慨。前两句是表达圃隐的远大抱负（“以我方寸包乾坤”）和历仕内外官职（“优游三十六宫春”），后两句则是感慨自己的抱负未能得以实现，种种筹画都已成了往日的陈迹。

讨论圃隐的性理学思想，是不能不谈一谈他的儒佛观的。《高丽史》“本传”中说他“倡鸣濂洛之道，排斥佛老之言”。可见圃隐继承程朱的学统，对儒佛严加判别，同样认为佛教是贻害众生、妨碍儒学性理传播的异端邪说。如，上面他的一首读《易》诗中，有“纷纷邪说误生灵”之句，我们已分析指出，其中的“邪说”就是指佛教。此外，在现存的圃隐诗中，也还有不少批判佛教的内容。他在一首“又次遁村韵”的诗中指摘说：“幻学妨吾道，新声乱雅音。”在“赠赵相（胖）”一诗中，讽刺佛教的追求“他心通”说“可笑他心通未得，绳床枉费十年功。”在“赠白云轩”一诗中，批评僧人出世严居是浪费光阴，说：“云从山中出，为有泽物心；师从山中来，浪走费光阴。”在“赠僧”一诗中，则尖锐批评佛教于声色之外觅求真如的荒谬：“松风江月接冲虚，正是山僧入定初，可笑纷纷学道者，声色之外觅真如。”②程朱曾说过，佛教讲心性，讲理事，有其“近理”之处，然正因其近理，人们就更容易受其迷惑，因此也就更需要严加判别和批评。圃隐完全接受了程朱的观点，甚至为自己不能与释迦牟尼在灵山会当面对质而感到遗憾。如他在一篇题为“园照卷子”的短文中说：“如天之圆，广大无边；如镜之照，了达微妙。此浮屠之所以喻道与心，而吾家亦许之以近理。然其圆也，可以应万事乎？其照也，可以穷精义乎？吾恨不得时遭乎灵山之会，诘一言于黄面老子。”①

对于佛教的基本教理，圃隐是有深刻了解的。他不仅与许多僧人有交往（如在现存诗集中约有二十余首是写给僧人的），而且也读过佛经。当时有人看到梦周读佛经，怀疑他也是一位佞佛者。郑道传为此专门写了一封信给梦周，一方面为他的读佛经作辩解，指出梦周是坚定的辟异端者；一方面也提醒他要注意别人的误解，并以之为口实。道传在信中说道：“近闻往来之言，达可（圃隐）看《楞严》，似佞佛者也。予曰，不看《楞严》，曷知其说之邪？达可看《楞严》，欲得其病而药之，非好其道而达也。以予昏庸，不恤讥议，慨然有志于辟异端者，亦以达可为之归依。”然而，他还是提醒梦周说：“吾保达可必不佞佛，然昌黎一与大颠言，后世遂以为口实。达可为人所信服，其所为系于斯道之废兴，不可不自重也。且下民昏愚，易惑难晓，达可幸思之。”②

正因为圃隐对于佛教有很深的了解，所以他对于儒佛的根本不同，也认识得很清楚。在一次经筵上，圃隐对儒佛的区别作了十分简要的说明。他说：“儒者之道，皆日用平常之事。饮食男女，人所同也，至理存焉。尧舜之道，亦不外此。动静语默之得其正，即是尧舜之道，初非甚高难行。彼佛氏之教，则不然。辞亲戚，绝男女，独坐严穴，草衣木食，观空寂灭为宗，岂是平常之道。”①同样的意思，圃隐在“幻庵卷子”一诗中也有明白的表述。他说：“钜细纷万殊，粲然斯有理，处之苟臻极，物我无表裹。浮屠异于此，悬空谭妙旨，一切归幻妄，君父失所止。”②圃隐的这两段论述，充分地说明了儒佛的根本不同。他认为，儒学性理学所讲的只是日用平常之事，所求的只是饮食男女之理，并无奇特之处。然即由此平常之事之理，行而可明君臣、父子、夫妇、长幼、朋友等人伦之事，推而极至则可穷天地万物之理，从而达到物我一体无表里。相反，佛教则要出离饮食男女这些日用平常之事，而去悬空侈谈玄理，从而以饮食男女、天地万物为幻妄，以追求寂灭解脱为宗旨。在圃隐等儒学性理学者看来，佛教的这种教理，是与性理学理论根本对立的。

高丽王朝崇尚佛教之风甚盛，随之而来的种种流弊，也就常常成为严重的社会问题，而遭到儒者的批评。丽末，随着性理学的兴起，对佛教的批判也就越发地尖锐和深刻。丽朝末代王恭让王即位后，崇佛有加③，而儒者辟佛也更为激烈。恭让王二年（1390），王欲迎曹溪僧粲英为师，大司宪成石璘、左常侍尹绍宗等上书谏诤，历数佛教败国之史鉴，力主“勿以无君父者为师。尊尧舜孔孟之道，以开三韩太平之业。”④恭让王三年，因天灾而下教求言，当时许多儒者上书对恭让王的崇佛进行了批评。就《高丽史》与《高丽史节要》中所载，先后上书者有：成均大司成金子粹、成均博士金貂、郎舍许应等，政堂文学郑道传、密直副使南訚以及成均生员朴础、尹向、韩皋、许迟、金绻、李子撰等十五人的联名上书等等。然其间，也有如金?、郑士倜等迎合恭让王之意，鼓吹崇佛者。

这时，批佛者大都能自觉地与提倡儒学性理学联系起来。如，南訚的上书中在要求“斥异端”同时，也要求“存天理而灭人欲”①，而在朴础等人的上书中，则历述儒学辟异端的传统。他说：“自孟子辟杨墨尊孔氏以来，汉之董子，唐子韩子，宋之程朱子，皆扶斯道，辟异端，为天下万世之君子也。”他们还痛斥金?、郑士倜等人的佞佛言论，直言道：“殿下若遵安石（王安石）、天觉（张商英）之所好，髡三韩之民，弃国家，弊屣王位，入山求佛，则纳金?之言可也；若尊董韩程朱之学，以正人心、明人伦、去民之蟊贼，以兴尧舜三代之理，以光中兴与天无疆之业，则彼金?者当轘诸都市，以示三韩万世中兴大圣人之不惑于邪说可也。”②在上书过程中这些成均生员表现出了坚定的维护理学的立场。当朴础等准备上书时，成均司艺柳伯淳劝告他们说：“天下既广，虽有异端，何害吾道？”而生员尹向则回答说：“天下安有二道？”又说：“吾辈虽不才，安敢背前贤之格言，受贼君之名哉！”③充分表达了这些成均生员们为维护性理学之道，而不怕牺牲的精神。

对于所有辟佛的上书，恭让王阅后都表示“不悦”，特别是金貂、朴础等人的上书，言辞激烈，又要求严惩金?等人，大大地激怒了恭让王。于是，他下令要杀金貂等人。为此，梦周等上书要求恭让王言而有信，并且说：“斥诋佛氏，儒者之常事，自古君王置而不论。”①恭让王听从了梦周的意见，于是金貂等才得幸免于一死。由此可见，在圃隐等人的影响下，丽末成均馆已形成了一支相当强大的性理学队伍，为李朝推崇性理学准备了充分的人才条件。

四、郑梦周的经世事功与忠烈节义

圃隐不仅在性理学上为时人所推崇，而且在经世才能与事功方面也为人们所称道，说他是“天人之学，王佐之才。”②《高丽史》本传载，“梦周处大事，决大疑，不动声色，左酬右答，咸适其宜。”接着，列举了他从政期间所做的几件大事，如：（一）改革丧祭用佛教礼法的时俗，仿照《朱子家礼》制定立家庙、祀祖先的仪礼③；（二）改变地方守令的选用方法，选用舆论有好评者，严格升降制度；（三）整顿国库钱出纳中的积弊，设专职建立出纳帐簿；（四）大力发展国学教育，内建五部学堂，外设乡校，以兴儒术；（五）设立义仓，以救济贫穷者；（六）设立水站，以便利漕运，等等①。

然考圃隐一生事功，何止于此。正如“行状”编者说的：“其他施罢，利国泽民者，不可胜纪。”②其中，如“议定百官冠服，尽革胡制”；“奏革私田，以祛民弊”；以及在他临难前不久，他还参照《大明律》，制定了一部“新律”上奏③等，都有很大的影响。他最后奏上的那部新律中，有些律条是直接针对时弊的，恭让王阅后甚为称许④，可惜不久丽朝即灭亡，此律当未能行。此外，如他在处理沮立王氏，谋迎辛？等一案中，向恭让王提出的建议，既表现出了他的理事能力，同时也保护了一批人才。他首先向恭让王指出赏罚的作用和影响，因此必需公而明的道理。他说：“赏罚，国之大典。赏一人而千万人劝，罚一人而千万人惧，非至公至明，不足以得其中，而服一国之人心也。”然后，他分析了当时大臣们的各种奏章，认为其中众说纷纭，以至使“有罪者，曲蒙肆宥；无辜者，未能昭雪。”因此，他建议通过认真复核狱词，根据罪行，分别治罪。他认为，只有这样才能“人心服而公道行”。恭让王采纳了他的意见，交司法部门重新审定，最后分列五等罪以判别与此案有关连的众大臣，了结了这场争议不休的案件。为此，恭让王赐梦周“安社功臣”号①。对此，后人有极高的评价。如，《后孙齐斗记闻》引南溪朴世采的论述：“其区处五罪一事，直是圣贤作用。后世儒者当国，未闻有此等措置。当其危疑之际，非此一着，安能有所施为？于此，可见此老经济手段。”②

更为人们所称道的是，圃隐在外交方面的远见卓识，出色才能和重大功绩。他多次不畏艰险，奉命出使，并凭着他的才能，化险为夷，从而维护了国家的安宁，争得了民族的荣誉。如与中国的关系上，恭愍王后期正值中国元明交替之际，圃隐具远大的外交眼光，力主与明王朝通好。恭愍王二十一年（明洪武五年，1372），他首次以书状官身分，随知密直司事洪师范，出使明朝，一则祝贺明朝平定蜀地，一则请求派遣子弟入学。不幸，途遇大风浪，使团所乘船只全部覆没，洪师范淹死，梦周等十二人侥幸活了下来，明太祖得知此情后，把梦周等人接至京师（南京），厚加安抚遣还。其时，元朝的一部分残余势力占据着东北，他们竭力笼络丽朝为其效命，丽朝内部也有一股亲元的势力。因此，当恭愍王被杀后，这些亲元的大臣们，竟自把明朝派来的使臣杀掉，并准备遣使与北元通好。由此，造成了丽朝与明朝的紧张关系，国内臣民人心慌慌。此时，梦周上奏建议，应立即向明朝廷通报详细情况，解除明朝廷的怀疑，以免引起交争。朝廷采纳了梦周的建议，避免了丽、明之间的一场外交危机。然梦周也终因此而得罪了当权的亲元派，被贬流放至彦阳③。

也就在此期间，倭寇肆虐为患，丽国沿海州郡被虏掠一空，丽朝派去和亲的使臣也全被扣留。当时朝廷大臣都把出使倭地，视为危事。于是，朝中的一些权臣们就推荐梦周出使倭地霸家台，欲借此加害于他。梦周对受命此任，无丝毫畏惧之色。在到达霸家台后，他对倭将“极陈古今交邻利害”，倭主将听后十分敬服。同时，他也积极开展民间文化交流，为倭僧做诗写字，受到了极大的欢迎。当他返回时，倭人放还了扣留使臣和虏去的民众数百人，并且保证不再侵掠。此外传说，倭人对梦周一直非常敬重和思念，乃至当听到他遭杀殉节之事，人们都叹惜不已，为之设斋祈福①。郑梦周在外交方面的事功，于此可见一斑。

圃隐前后六次使明，三次得入京师面见明太祖，都很好地完成了外交使命。其中，辛？（明洪武十七年，1384）那次使明，也是在丽朝国内多乱，明廷欲出兵干涉的危急关头受命出使的。当时朝内大臣都不敢受命，有的甚至用钱买通关节，托病不行。然而，圃隐在受命之时，则慷慨陈辞，说：“君父之命，水火尚不避，况朝天乎！”他在十分紧迫的时间里，终于如期到达京城，送上了贺圣表，并且奏对得体，明太祖优礼以送。从而使两国的紧张关系得到缓解，丽国人民避免了一场战祸。二年后，圃隐又一次使明，并被允许入京。这次出使，除获得明廷允许减免岁贡外，最重要的一件事是他请准了在丽国推行明朝的冠服制度。次年，他与河仑、李崇仁等上书，请定百官冠服，获准实行①。此后，李朝也一直沿用明朝冠服制度。直至今日，人们仍可在韩国的喜庆节日中一睹明代冠服的风采。圃隐此功，可谓大矣远矣。

圃隐的忠义节烈，也是他被尊为东方理学宗祖的重要原因之一。所以，后世对他的评论都是“道学”“节义”并提。李朝大儒退溪李滉称圃是“渊源节义两堪宗”②，栗谷李珥虽认为在丽末崇儒的氛围下，圃隐还只是“稍有儒者气象”，在理学方面也还“规矩不精”，不过他同时也还是承认，东国的理学是由“郑梦周始发其端”，而且更注重于圃隐作为一位“忠臣”、“安社稷野臣”的历史地位。他甚至认为，在从祀礼庙的丽朝四位大儒（薛聪、崔致远、安珦、郑梦周）中，只有梦周是真正合格的。③

在丽末李氏革命之时，圃隐并非不知丽朝大势已去，人心已向李氏。当时，也有不少人劝他要识时务顺大势，归向李氏。如，《成伣丛话》中有一则记述说：“圃隐，学问精粹，文章亦浩瀚。丽季为侍中，以尽忠辅国为己任。革命之际，天命人心皆有所推戴，公独毅然有不可犯之色。有僧素与相识者，告公曰：时事可知，公何胶守若节？公曰：受人社稷，岂敢有二心，吾已有所处矣。”又记述说：“当丽季国势岌岌，有僧赠圃隐曰：江南万里野花发，何处春风无好山。圃隐流涕曰：呜呼！其晚也，其晚也！”①这两则记述中，僧人之言或诗，其义都十分明白，即规劝圃隐归向李氏。然圃隐主意已定，绝无二心。他所作的“丹心歌”，相传是他对李朝太宗试探其有无改变立场可能的回答，歌曰：“此身死了死了，一百番更死了。白骨为尘土，魂魄有也无。向主一片丹心，宁有改理也欤！”②歌中更加充分地表达了他那忠心坦诚，至死不渝的节烈精神。南公辙在“崧阳书院东庭碑铭并序”一文中说：“先生之节，实出于平日之学问。”③此说是有一定道理的。这也就是说，圃隐先生正是由于平日讲求程朱理学，把君臣父子的伦理关系放在第一位，以践履忠孝为人道之根本，所以在尽节的关键时刻能够从容不迫。

对此，李朝名儒柳成龙，更从天理名分、纲常节义等理论方面作了十分详细的分析和评价。他说：“大厦将倾，而一木扶之；沧海横流，而一苇抗之。知其不可而犹且为之者，分定故也。古人云，天地生人，各无不足之理，常思天下君臣父子，有多少不尽分处。所谓分者何也？天地所以命物，而物之所以为则者也。然则，木之支厦，分也，苇之抗海，分也。臣子之忠孝于君亲而竭诚尽节，以至捐躯殒命者，亦分也。学者，学此而已；知者，知此而已；行者，行此而已。尽此者圣，勉此者贤。如此而生，如此而死，得丧祸福，随其所遇，而吾心安焉。若夫时之不幸，势之难为，则君子不以为病焉。”圃隐郑先生，以义理之学为诸儒倡，当时翕然宗之。今其微言绪论虽无所寻逐，然即其所就之大者而观之，则亦求尽乎性分之内，而不愿乎其外者欤？不然，何其见之明而守之固，决之勇而行之果欤！呜呼！先生在家为孝子，立朝为忠臣。迨乎丽运告讫，天命去矣，民心离矣。圣人作，万物睹，一时智能之士，争欲乘风云之际，依日月之光，以求尺寸之功，孰肯以王氏社稷为念哉。惟先生挺然独立于风波荡覆之际，确然自守于邦国危疑之日，义形于色，不以夷险贰其心。既竭其力之所至不得，则以身殉之，无所怨悔，岂所谓知其不可而犹且为之者耶？然先生一死，而天衷以位，人极以建，民彝物则赖以不坠。斯固心之所安而分之所定，于先生何戚哉？或有以先生周旋乱世，不早洁身为疑者。孟子曰：有安社稷臣者，以安社稷为悦。先生有焉。由其如是，故不屑于进退出处之常，以委身处命于昏乱之世，尽瘁宣力，国存与存，国亡与亡，其忠盛矣。任高丽五百年纲常之重于前，启朝鲜亿万载节义之教于后，先生之功大矣！①以上在厌其烦地引用柳氏的论述，是因为他的分析和评价最集中地代表了李朝性理学者的意见。所以，李朝学者都把圃隐与中国南北朝时期的袁粲和宋末的文天祥，这两位忠烈节义之臣并论。如，赵复阳在《忠烈书院讲堂重建上梁文》中说：“一木支大厦之崩，志烈袁粲；只手任天常之重，义同文山（文天祥）。”②

圃隐先生之节义精神，不仅体现在为君为社稷尽忠上，而且对于师友也极重信义。如圃隐座主金得培，是一位抵抗进入高丽的元末农民起义军红巾军，卫护丽朝社稷的功臣之一，然因谗臣金镛的陷害而惨遭杀害。其时，郑梦周不顾自身安危，为之收尸葬埋，并作文祭之，为金得培鸣不平，指摘丽王赏罚不公，义正辞严，读之催人泪下。①

圃隐的忠烈节义精神之所以得到李朝君臣的高度推崇，这是与李朝理学家的基本伦理观念，以及巩固李朝政权的切实利益等密切相关的。这一点，在权近（阳村，1352－1409）给世宗皇帝的一篇“上书”中，分析得极其透彻。他说：“自古有国家者，必褒节义之士，所以固万世之纲常也。王者举义创业之时，人之附我者赏之，不附者罪之，固其宜也。及大业既定，守成之时，则必赏尽节前代之臣。亡者追赠，存者征用，优加旌赏，以励后世人臣之节。此古今之通义也。……窥见前朝侍中郑梦周，本以寒儒，专蒙太上王荐拔之恩，以至大拜。其心岂之欲厚报于太上？且以才识之明，岂不知天命人心之所归？岂不知王氏危亡之势？岂不知其身之不保？然犹专心所事，不贰其操，以至殒命，是所谓临大节而不可夺者也。韩通死于周，而宋太祖追赠之；文天祥死于宋，而元世祖亦追赠之。梦周死于高丽，独不可追赠于今日乎？宜加封赠，录其子孙，以励后世。”①

五、李朝性理学传统与郑梦周理学宗祖地位的确立

上文我们曾经提及，与圃隐同时的性理学者有好几位，其中有的学者传留下来的有关性理学方面的文字资料也大大多于郑梦周。即以郑道传三峰先生来说，他在发挥程朱理学思想和辟佛等方面都有十分突出的成绩，当时的学界就有人称他为东方唯一的“真儒”。如，上文提到的要求恭让王禁佛的成均生员朴础等，在他们的上书中就说：“兼大司成郑道传，发挥天人性命之渊源，倡鸣孔孟程朱之道学，辟浮屠百代之诳诱，开三韩千古之迷惑。斥异端，息邪说，明天理，而正人心，吾东方真儒，一人而已。”②又，郑道传是李朝的开国功臣之一，当李朝开国之初，他自比汉之张子房（良），推行儒教主义的政治。所以，他在学术、政绩两方面都有足够的实力与圃隐相抗衡。然而，三峰既没有被后儒尊为理学之宗祖，更未能成为升庑诸贤儒之一。其原因究竟为何？李丙寿教授在《韩国儒学史略》一书中分析说：“盖当开国维新之际，三峰以儒教主义为政治、经济其他一切之大本基础，而于其世实行儒教理想的政治。此种抱负与主张，果能实现实际与否，为一别问题，至少，三峰于新国家建设初，耗费非常精力，其有补于国初学术及诸般施设，不可诬也。而后为王子芳远（太宗）一派所忌，太祖七年竟被害于其手矣。由是，后世学者多不肯称其人物与学问。然三峰之死，诚可谓抱冤涨天也。”这可能是郑三峰未能见称于李朝的原因之一，但依愚见看来，其主要原因则是与李朝性理学的传统有关。

柳承国教授在《韩国儒学史》一书中认为，丽末鲜初的性理学，由于对丽末社会政治状况的判断不同，以及对儒学性理学历史观、价值观理解的不同，发生了分歧，形成了对后世性理学产生极大影响的两大主流学派。这就是他所说的：“在此时代的儒学者中，可分为郑梦周、吉再等守节义，而不与新王朝合作的一派；及以郑道传、河仑、权近等为中心，以襄助李太祖，通过国典的制度与基本政策的决定，尽力于确立儒教思想成为朝鲜王朝建国理念的一派。”其后，前者通常被称为“节义派”、“义理派”，而后者则被称为“勋旧派”、“革新派”。关于这两大主流学派的学术特点，柳承国教授分析说：“圃隐郑梦周一系的学问，强调人间内在的本性，以开发万古不变的人间道德意识为主眼点；但是，三峰郑道传系列，与其说是对不变之人间性的开发，不如说更强调对应当时状况的创意的变革，不重观念的义理道德，而以人间意志之磨练、知识的开发、鼓吹文化意识等为首务。因之，郑梦周系列的学者在言具价值、足以法式的人间贤者像时，首推伯夷、叔齐；而郑道传、权阳村、郑麟趾系列则推举武王之革命。前者常有‘扶植纲常’的用语，而后者则常强调‘天命思想’，提倡非‘常’，乃重‘变’的历史观与价值观。”这一分析对丽末鲜初两大主流学派的主要差异与特点的概括是相当深刻的。又，在分析这两大主流学派对后世的影响时，柳承国教授说：“如言朝鲜儒学思想史之正统，比起郑道传一派，郑梦周一系则更能继承传统学脉的渊源。此点可说是韩国朱子学的特色，对韩国精神史造成了极大影响，此种影响并延及后世。”又说：“郑梦周实为韩国义理派的始祖，为后期朝鲜正统儒学思想的渊源。”

然如果从现代人的立场，摆脱传统的道统观念来考察，那么这两大主流学派，各自都有其历史上的地位和作用。这方面，李丙寿教授的论述是比较公允的。他说：“勋旧派学者，概以文宗顾命，端宗辅弼，仕事（篡主）世祖，或为宠臣，或为御用学者。而他方有如死六臣、生六臣之大义一派。故自其节义观之，前者或可以为失节，或可以为失身。然以今观之，世祖——成宗朝治化之盛，果谁之功耶？无此一派，则不知其果何如也。故余以为，六臣一派之标节义、扶伦纪，固可与日月争光，而勋旧派之开物成务，利用厚生之学，大有补于世者，亦不可忘却也。”

李朝一代最著名、最有影响的性理学者当推中宗朝（1507-1544）的赵光祖（静庵，1482-1519），明宗朝至宣祖朝（1546-1607）的李滉（退溪，1505-1570）、李珥（栗谷，1536-1584），以及仁祖朝至肃宗朝（1623-1720）的宋时烈（尤庵，1607-1689）等人。他们可以说都是儒学义理的理想主义者，节义精神的推崇者，都是以儒家王道理想，对现实政治进行批判的新进士类。自世祖朝（1456-1468）以后，新进士类与勋旧权贵之间的矛盾日趋尖锐，形成了士林党派间的斗争，及至燕山君至明宗朝（1495-1566）时代，连续发生勋旧派残酷压迫和杀害新进士类的士祸①，使不少优秀的士林惨遭杀害。赵光祖就是在己卯（1519）士祸中惨遭杀害的。他的思想和品德受到了时人和后世的高度称颂。如栗谷对赵光祖有这样的评论：“本国文风，可踵聚奎之运，而能以为己之学名世者，亦未曾辈出。惟我静庵先生，发端于寒暄文敬公（金宏弼），而笃行益力，自得益深。持身必欲作圣，立朝必欲行道。其所惓惓者，以格君心、陈王政、辟义路、塞利源为先务。倡道未几，士风丕变。……后之为士者，能知亲不可遗，君不可后，义不可舍，利不可征，祭当思敬，丧当致哀者，皆我先生之教也。”①栗谷先生提到静庵先生发端于寒暄金宏弼，这位寒暄先生也是牺牲于士祸（甲子）的名儒。而金宏弼所承者又是戊午士祸时遭剖棺斩尸的占毕金宗直。所以，这一派溯其源均上追至圃隐郑梦周一系。

考《朝鲜王朝实录》，中宗朝前对圃隐的推崇虽亦表扬他在儒学性理学方面的成绩，但更强调表扬的是他的忠义节烈精神。然而，经过士林党派斗争，尤其是燕山君时代的两大士祸，至中宗时代，节义派开始强调性理学的传统，突出地宣传圃隐的性理思想，以及他在性理学传统中的宗祖地位。如，当时上书建议以金宠弼从祀孔庙者，都把他与郑梦周联系起来。成均馆生权？等在上书中就说：“惟幸皇天眷佑，乃生儒宗郑梦周于丽季，研穷性理，学海渊博，默会奥旨，暗合先儒，忠孝大节，耸动当世。……明斯道，启后学，东方一人而已。……尔来若干圻间，朝箸委巷，名人吉士，岂无可称者？然其以道自任，隐然远绍梦周之绪，深究濂洛之源者，有若金宏弼其人也。”②赵光祖遇害后，成均馆生辛百龄等上书为光祖辩护，在谈到光祖的志行和学业时更说：“光祖平生志行之所尚，学业之大成，臣等固知其有渊源之渐矣。国无君子，斯焉取斯？吾道久东，亦必有传。盖光祖得之于金宏弼，宏弼得之于金宗直，宗直得之于前朝臣吉再，吉再得之于郑梦周。”③

按照一般的排列，光祖后得退溪、栗谷，再得尤庵，此为李朝性理学的主要传统。李朝拟定的升庑诸贤共十八人（其中包括丽朝已定从祀者三人），自圃隐以后，依次为：寒暄堂金宏弼（145-1504）、一蠹郑汝昌（1450-1504）、静庵赵光祖、晦斋李彦迪（1491-1553）、退溪李滉、河西金麟厚（1510-1560）、栗谷李洱、牛溪成浑（1535-1598）、沙溪金长生（1548-1631）、重峰赵宪（1544-1592）、慎独斋金集（1574-1656）、尤庵宋时烈（1607-1689）、同春堂宋浚吉（1606-1672）、玄石朴世采（163-1695）①。这一升庑诸贤名单，极其充分而清楚地反映了李朝儒学性理学所推崇的传统，即圃隐以来的重义理、节义的传统。

栗谷曾对他心目中的“真儒”作过一番描述。他说：“夫所谓真儒者，进则行道于一时，使斯民有熙皞之乐；退则垂教于万世，使学者得大寐之醒。进而无道可行，退而无教可垂，则虽谓之真儒，吾不信也。”②其实，这也是李朝儒学义理学派心目中的共同标准。所谓进则行道，即是要全力推行儒学的王道政治理想和原则；所谓退则垂教，则是要以天理性命之学教化万民。由此，李朝儒学义理派也十分重视儒者的经世事功和节义精神。这种传统延续到尤庵宋时烈时代，得到了最充分的发扬光大。而拿这些标准来衡理性理学东传的初期学者，有何人堪当宗祖之称号呢？通过以上的全部论述，人们显然可见，那是非圃隐莫属的。

朝鲜民族是一个具有强烈自主独立精神的民族，特别是在近代史上抵抗日本帝国主义的侵略、统治的长期斗争中，这种独立自主的民族精神得到了充分的发扬。而朝鲜民族的这种独立自主精神，是与其长期以来的儒学文化传统，特别是圃隐以来的性理学节义派的传统，有着密切的关系。柳承国教授在分析尤庵宋时烈的思想、精神时说：“尤庵宋时烈特别赞扬韩国的道学派、义理学派，并积极地为宣扬此道学精神而活动。……其根据‘大义名分’的《春秋》精神，鼓吹‘崇明排清’，欲寻回国家失去的主权，推崇人道，排击霸道。此是使其主张即使在他民族的压制下，亦不会丧失国家自主意识的原因。”由此，他又进一步分析说：“在韩国，特别是在三国时代，视《春秋》学为最高经典，鼓吹忠义精神。此种精神至朝鲜朝仍保有其重大意义。赵光祖的道学、李退溪的尊理、栗谷的正义精神，乃韩国真理植根的表现。而超越生死的士人精神代表，则有赵宪与李忠武公的忠烈精神，丙子胡乱时的三学士，金尚宪的义理精神，孝宗与宋时烈的北伐精神。特别是在韩末，每逢国难时，全国各地蜂起的义兵，都是以《春秋》精神为守护保存韩民族的原动力。”①圃隐性理思想、节义精神的伟大历史意义，于此可见一斑。

随着时代的前进，可以相信，圃隐的性理思想和节义精神亦将不断地得到新的诠释和发扬，焕发出崭新的时代意义。

圃隐诗拾遗

楼宇烈

在撰写《东方理学宗祖，淑世儒林楷模》一文时，我曾查阅了一些中国文献中的有关圃隐资料。由于当时时间紧迫，文章中，我只引用了钱谦益编《列朝诗集》内郑梦周“小传”中的一小段文字，同时还提了一下朱彝尊编的《明诗综》，说其中也选有圃隐诗。而对这两部诗集中所选的圃隐诗则没有来得及与韩国“迎日郑氏圃隐公派宗约院”编辑发行的《圃隐郑先生文集》作仔细地比勘。文章交出后，回头来再次对这两部诗集中选录的圃隐诗作一番细细地研究，惊喜地发现，其中竟有六首诗是《圃隐郑先生文集》中没有收录的。此外，有八首诗的文字亦与《文集》有异。于是决定把这些诗以及有关的资料抄录出来，供研究者参考。

钱谦益编的《列朝诗集》“闰集”中，选录了圃隐诗十六首，也是选入该集的朝鲜署名作者中，录诗最多的一位。朱彝尊编的《明诗综》卷九十四，选录了圃隐诗三首，与《列朝诗集》全重，只有诗中个别字不同。两位编者都说，他们所选的高丽、朝鲜诗都是从吴明济（子鱼）编的《朝鲜诗选》中选出来的。《列朝诗集》征引了《朝鲜诗选序》，文曰：“万历丁酉（1597）之岁，司马公赞画东援朝鲜，明济以客从。……及抵王京，馆于许氏，伯仲三人，曰篈、曰筬、曰筠，以文鸣东海。筠敏甚，能诵东诗数百篇，复得其妹氏（许景樊，字兰雪）诗二百篇，而尹判书根寿亦多搜残编，所积盈箧。己亥（1599），余自长安，复征朝鲜。馆于李氏，朝鲜议政德馨也，雅善诗文，益请搜诸名人集，自新罗至今朝鲜，共百余家。披览之，凡两月，得佳诗若干篇类而书之。”可惜我没能找到吴明济编的《朝鲜诗选》，所以只能据钱谦益《列朝诗集》“闰集”中选录的圃隐诗来研究。

经比勘，钱谦益《列朝诗集》“闰集”中选录的十六首圃隐诗中，有六首不见于《圃隐郑先生文集》。这六首诗是：

《皇州》

凤阁祥光动晓螭，汉庭歌彻大风诗，山河带蛎徐丞相，天地经纶李太师。驸马林池春烂漫，国公台榭月参差，始知圣泽深无限，共享升平万世朝。

《感遇（四首）》（《明诗综》选入了其中的第四首）

北风何惨裂，吹折松与析，溟海亦震荡，鱼龙失其宅。天地将穷闭，圣贤徒叹息，黄虞邈难逮，行矣西山客。

西山何所有，深谷多芳薇，采采者谁子，叔齐与伯夷。食栗良可耻，采薇非为饥，姬氏除暴乱，八百会不期。天下皆称圣，斯人独是非，高节凛千祀，纲常以扶持。

淳风去已远，世道日幽昧，征伐降殷周，祥麟竟遇害。凤凰化鸡鹜，兰蕙为萧艾，嗟哉孔与孟，天意屡颠沛。时运既如此，生民复何赖！

人心如云雨，翻覆忽（《明诗综》作“在”）须臾，素丝变其色，安能复其初。哑哑群飞鸟，集我田中庐，雌雄竟莫辨，泣涕空欷歔。

《偶题》（《时诗综》亦选入了此诗）

赤叶明村径，清泉漱竹根。地偏车马少，山气自黄昏。

《皇州》一诗，看来是梦周出使明朝的作品。《感遇（四首）》则是感叹国事，抒发心志的作品。《列朝诗集》编者在这四首诗下首一按语，说：“高丽辛轘王淫而不德，侍中李成桂有异志，梦周一国之重臣，忧权之下移，悲而歌之，其志远矣。”确实，在这四首“感遇”诗中，充分表达了梦周重节义的思想和精神，乃是他日后忠义殉节的自我写照。而《偶题》却是一首清新幽雅，充满画意的诗。这六首诗，特别是四首“感遇”诗，对研究圃隐诗及其思想精神是有重要价值的。

选入《列朝诗集》中的其余十首诗，除《赠日本僧永茂》（《圃隐郑先生文集》第87页中题作《赠岩房日本僧永茂（其二）》）与《客中行》（《圃隐郑先生文集》第99页中题作《乘舟别京》）两首文字完全相同外，剩下的八首在文字上都有所不同，且其所不同的文字多有优于《文集》本者，对研究圃隐诗有很高的参考价值。以下顺序录出。为节省篇幅，此处只录《列朝诗集》的诗文，其中凡与《文集》本不同的文字，均用线画出，以便读者对勘。

《江南柳》（《文集》第64页）

江南柳，江南柳，春风袅袅黄金丝。江南柳色年年好，江南行客归何时，苍海茫茫波万丈，乡关远在天之涯。天涯之人日夜望，归舟坐对落花空，长叹但识相思苦，那识行人行路难。人生莫作远游客，少年两鬓如霜白。

（按，“归舟坐对落花空，长叹但识相思苦”句，《文集》作“归舟坐对落花，空长叹，空长叹但识相思苦”有误。）

《闻雁》（《文集》第97页）

行旅忽闻雁，仰看天宇清，数声和月落，一点入云横。锦字回燕塞，新愁满洛城，疏灯孤馆夜，何限故国情。

《旅怀（二首，时使日本）》（《文集》第67页题作《奉使日本作》之“其四”“其三”。《明诗综》选入了其中的第二首）

生平南与北，心事转蹉跎，故国西海岸，孤舟天一涯。梅窗春色早，板屋雨声多，独坐消长日，那堪苦忆家。

水国春光（《明诗综》作“先”）动，天涯客未归，草连千里绿，月共故乡明。游说黄金尽，思归白发生，男儿四方志，不独为功名。

《使日本》（《文集》第67页题作《奉使日本作》之“其六”）

使节偏惊物侯新，异乡踪迹任浮沉，张骞槎上天连海，徐福祠前草自春。眼为感时垂泪易，身缘许国远游频，故园几树垂杨柳，应向东风待主人。

《望景楼》（《文集》第92页题作《登全州望景台》）

百尺楼高石径横，秋光一望不胜情，春山隐约扶余国，黄叶纷纭百济城。九月西风寒客袂，百年侠骨误书生，天涯日没浮云合，回首依依望玉京。

《舟中》（《文集》第51页题作《舟中夜兴》）

湖水澄澄一镜明，舟中宿客不胜情。悄然夜半微风起，千里菰蒲作雨声。

《征妇吟》（《文集》第61页题作《征妇怨》“其二”）

织罢回文锦字新，题封寄远恨无因。相逢空有辽阳客，每向津头问路人。

同时值得一提的是，钱谦益与朱彝尊都对郑梦周的性理学、经济事功和节义精神等，在他们所编写的作者小传中大加表彰。钱谦益更是通过辨正史实，为郑梦周洗去朝鲜史臣所加给他的种种不实之辞。所以他写的《守门下侍中郑梦周》小传，实为研究郑梦周的重要参考资料。我在论文中因篇幅关系，仅摘引了其中的一小部分，现录出全文如下：

《列朝诗集·闰集》《守门下侍中郑梦周》

梦周，高丽迎日人。为人豪迈绝伦，负忠孝大节。诗文跌放峻洁，精研性理之学。李穑为大司成，选为学官。经书至东方只朱子集注，梦周讲论辨难，纵横引据，往往超出其表，穑叹服曰：“此东方理学之祖也。”亲丧，庐墓三年，东国之俗为之一变。洪武七年，恭愍王顓被弑，立辛？，宰相李仁任杀我使人蔡斌，议降北元，梦周为大司成，上书力言其非，被放。复遣使日本，逾年乃还。？九年，为政堂文学，鲜人得罪天朝，惧讨，议遣使贺圣节，请谥承袭，大臣皆相顾规避。？召谕欲遣梦周，梦周慨然即日启行，兼程而至。我太祖皇帝嘉叹，优礼遣还。未几，复如京师，请蠲减岁贡，奏对详明，太祖优诏许之，鲜人赖焉。?发兵犯辽东，李成桂还兵逐?,放之，立其子昌。逾年又放昌，立恭让王瑶，梦周守门下侍郎为相。时国家多故，处大事决大疑，不动声色，张设咸当，时称王佐之才。当是时，成桂倡牛金之议以废？，并欲杀昌，威权日盛，群小趋附，以立昌还？为名，欲尽杀宰相李穑等。瑶孤立无倚，乃与梦周谋取成桂。洪武壬申三月，成桂畋于海州，坠马佯疾笃，梦周大喜，以为成桂可图也，立召还李穑，使台谏劾流郑道传等，将杀之，以及成桂。成桂与其子芳远及李济等谋杀梦周，梦周知之，诣成桂邸观变。及还，芳远遣赵英珪要于路击杀之，籍其家。成桂子芳远嗣位，以梦周专心所事，不贰其操，赠谥文史。

《洪武实录》载朝鲜事云：“成桂既立，其国都评议司奏言：？犯辽阳，成桂力阻之，郑梦周实主其议，以故深怨成桂。瑶立，从臾瑶杀成桂及郑道传等。国人奉安妃命，放瑶而立成桂。”此成桂来告之辞，史官按而书之者也。以东国史参考之，王颛既弑，梦周以谏阻北使被放，再朝京师，深荷优遇，宁有主谋犯辽之事？攻辽之役，成桂实在行，于梦周何与？梦周之欲杀成桂，为其谋篡也，非为其阻攻辽也。梦周不死，成桂篡必不成，既杀梦周以窥国，又借口攻辽，委罪梦周，以自解免，史官信其欺谩，按而书之，不亦冤乎！先是高丽陪臣李彝等，奔告天朝，诉成桂篡立状曰：“在贬宰相，遣我来告天子，请出师致讨。”太祖流彝等于栗水，令礼部出其所记李穑等姓名，示使臣赵胖等，成桂遂起大狱，穷治穑等。于是，王氏之旧臣，斩艾殆尽，而成桂之大事定矣。太祖以高丽僻处东夷，非中国所治，听其自理，成桂因是以杀梦周、放李穑，徼福假灵于天朝，用以胁服东人，潜移社稷。祖训固曰：“自洪武六年至二十八年，李旦首尾凡弑王氏四王，姑待之。”然则，成桂之弑，梦周之冤，圣祖盖已灼见本末。史官拘牵简牍，漫不举正，亦岂圣祖之本意乎？东国之史，出朝鲜臣子之手，尊成桂父子曰太祖、太宗，曲为隐避，而梦周不附成桂之事，谨而书之，不没其实。正德中，丽人修《三纲行实》，忠臣以梦周为首。国有人焉，岂非箕子之遗教与！余故表而出之，无使天朝信史，传弑逆之谩辞，以贻讥外藩，且使忠义之陪臣，负痛于九京也。

又，朱彝尊在《明诗综》中对郑梦周也有一简要的生平介绍，文末并附有按语，对《高丽史》中不没郑氏事迹大加称赏，现一并抄录，以备参考。

《明诗综》卷九十四：

梦周，字达可，高丽迎日县人。初名梦兰，又名梦龙，既长改今名。恭愍王九年，应举，擢第一人。累官政堂文学，进三司左使，改进贤馆大提学知经筵、春秋馆事兼成均大司成、领书云观事。初封永原君，加封益阳郡忠义君。为李成桂所杀，枭其首于市，籍其家。后赠大匡辅国崇禄大夫领议政府事、修文殿大提学兼艺文春秋馆事、益阳府院君，谥文忠，有《辅隐集》。

朱彝尊按语：

《诗话》靖难君臣，改修《明太祖实录》，因方孝孺而其父克勤，循吏也，乃没其实。黄观景清修《书传会选》而削其名，且诬方先生叩头乞哀。观于郑麟趾《高丽史》，梦周图李成桂不克，为芳远所杀。芳远犹知赠官易名，麟趾等亦直书其事。是篡窥之芳远贤于长陵，而下国之史官胜于杨士奇辈多矣。可叹也夫！

此外，《列朝诗集》所选其他朝鲜作者诗中，有两首与郑梦周有关，现在也抄录于下，以备参考。

一、            南兖《郑梦周死节诗（二首）》：

丽季衰微泰运升，群贤攀附总飞腾。从容就死乌川子，启我朝鲜节义兴。

忠义由来不可堙，平时砥砺且无人。疾风劲草尤难见，须识高丽一个臣。

二、李崇仁《古意》：

山翁得乳虎，养之置中园，驯扰日已长，狎近如家豚。妇言虎性恶，翁怒爱愈敦，毕竟噬翁死，宁复顾前恩。人皆笑翁痴，我独为翁冤。莫涉银汉水，莫登青云途，无波能覆舟，平地亦摧车。曾参终杀人，薏苡为明珠，但识谗者巧，孰云听者愚。浮生似幻化，是非两空无，何如东门侯，种瓜手自锄。

关于此诗，《列朝诗集》编者有如下说明：“崔滢相辛？王，引李成桂为大将军。后成桂竟放辛？而杀崔滢，更立恭让王瑶，成桂、沈德符相之。德符忤成桂，流之远岛，以郑梦周代之。崇仁，梦周弟子也，深忧而作此诗。”文意是说，李崇仁作此诗之意，一方面是对郑梦周的出任相联表示担忧，一方面提醒郑梦周防范李成桂的野心。

再记：

一、《圃隐郑先生文集》第85页载有《寄三峰》诗一首，然考《三峰集》中，圃隐写给郑道传的诗有两首，题为《赠三峰》，而《文集》中那首是注明为“癸亥秋”作的“又”一首。现将另一首抄录于下，以为补遗。

辅国匡时术已疏，自嗟童习白纷如。三峰隐者谁能似，不变平生立志初。

（转引自圃隐思想研究院编《郑圃隐先生关联资料集（二）》）

二、《圃隐郑先生文集》第182页引徐居正《诗话》中语：“清心楼诗，郑麟趾云：古今题咏者多，终不若圃隐一绝闲远有味。”然而，这首诗却不见于《文集》。查《海东绎史》卷四十七载有此诗，是从《异称日本传》中辑出的，今转录以备考。

《骊兴清心楼》（《异称日本传》曰：《朝鲜诗话》云，圃隐郑文忠公清心楼一绝云云）

    烟雨空濛满一江，楼中宿客夜开窗。明朝上马冲泥去，回首烟波白鸟双。