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左东岭 著
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新书介绍——《王学与中晚明士人心态》 |
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第三章嘉靖士人心态与王学之流变 第四节王畿——三教合一与士人心态的新变化 二、王畿心学理论所体现的人生价值取向 王畿心学理论所追求的统合圆融特征，从学术的角度讲当然是为了维 护阳明先生心学的真实精神。但从更深层的历史背景看，他依然是为了回 应时代向士人群体所提出的人生难题。他曾如此描述当时的士人存在状态 说：“今世士大夫高者谈玄理，其次为柔愿，下者贪黩奔竞以为身谋，不 堕于空虚则流于卑鄙污陋。”（同上卷十三，《先师画像记后语》）如何纠 正这病态的士风，当然是他需要考虑的内容。从当时学风上看，或倾向于谨 慎恭敬，或偏重于放纵恣肆，如何避免二者的偏差，也是他需要解决的， 于是他提出了“缠绕的要脱洒，放肆的要收敛”（同上卷二，《水西精舍会 语》）的中行原则。从王畿本人看，他很早便被排除于官场之外，他尽管 有讲学明道的热情，但如何保持自我在失意的人生境遇中的安定，也是他 绕不过的大题目。因此，王畿的理论思考除了具有学术上的需要外，更重 要的是解决人生存在的现实问题。人生存在问题体现在王畿的心学理论 中，实际上便是其人生价值取向问题。在此一方面，也贯穿了其执其两端 而求其中的圆融思路，具体地讲便是，他既不放弃儒家万物一体的人生责 任与现实关注，又要保持自我的顺适与人格的尊严，但又不执著于其中一 端，而是超越二者，追求一种既可入世又可出世的豪杰人格与圣者境界。 于是，在王畿这里，已经没有入世与出世的对立，从而也就没有了儒释道 的区别与拣择。而所有这一切，又都被统一于其良知学说之下，最终形成 了王畿独特的人生价值理论。 王畿毫无疑问是不能同意脱离现实而归于独善的人生态度的，这不仅 可以证之以他终生孜孜不倦地讲学论道、共明圣学的人生实践，还可以在 其对聂豹、罗洪先的归寂之学的批评中得到充分的证明。聂、罗二人的归 寂主张当然是为了在险恶的环境中能保持自我的纯洁与安定，但同时归寂 也是对现实环境采取的一种回避态度，说明了他们对于环境浸染的恐惧。 当念庵先生高卧山中不出时，王畿便致函相劝说：“吾兄素行超卓，真纯 粹白，同志素所信向。乃今闭关多年，高卧不出，于一己受用得矣，如世 道何？兄见此辈发心不真，遂生厌离，不如自了性命，于计为得。且见荆 川出山，大业未究，遂有所惩，益坚遁世。窃计此亦过矣。大乘禅宗尚不 肯作自了汉。况兄平生种下万物同体真种子，世间痛痒，素所关心，天机 感触，随处生发，岂容自已？”（同上卷十，《与罗念庵》）念庵的归山之 举与归寂之学都不是不可理解的，既然许多学者的讲学论道以流于口头而 与人生实践无关，那又有何必要再与之加以讲论；既然世事已无可救药， 荆川先生白陪了性命还要遭致非议，那还有什么必要出山去再白送一条性 命？但龙溪先生对此却并不予以认可，在他看来，既然身为儒者，在任何 情形下都不能自了性命。因为高卧不出尽管可以获一己受用的人生实惠， 可是却放弃了“万物同体”的儒者精神，放弃了维护世道的责任，而如果 不关心“世间痛痒”，就不能算是一个真正的儒者。于此可见龙溪进取精 神之强烈。但王畿不能自了性命的确切涵意是不能仅仅自了性命，而不是 说不能关注自我性命，于是，王畿的经世便与一般的世俗之学有了区别， 那就是既不能重己而轻天下，也不能为天下而失去自我，而是要二者兼顾， 双重并举，其关键在于致良知，故曰：“夫儒者之学务于经世，但患于不 得其要耳。昔人谓以至道治身，以土苴治天下，是犹泥于内外精粗之二见 也。动而天游，握其机以达中和之化，非有二也。功著社稷而不尸其有， 泽究生民而不宰其能，教彰士类而不居其德，周流变动，无为而成，莫非 ‘良知’之妙用，所谓浑然一体者也。”（《刻阳明先生年谱序》，见《王 阳明全集》卷三七）作为儒者的王畿，绝不能同意将治身与治天下分开的 主张，尤其不能同意“以土苴治天下”的自私主张，而是应该既有“动而 天游”的潇洒，同时又能握其机以化天下的治功，更重要的是要具有化成 天下而不以为功的超越境界，这便叫做“浑然一体”的良知效用。 既然王畿具有如此强烈的儒家参与意识，那他何以会遭到后人流于禅 的严厉批评呢？如刘宗周言其“蹈佛氏之坑堑”，“孜孜学道八十年，犹未 讨归宿，不免沿门持钵。”（《明儒学案》，《师说》）这当然不是毫无根 据的指责，在王畿的言论中，的确有不少地方公然为佛道辩护，比如：“二 氏之学虽与吾儒有毫厘之辨，精诣密证植根甚深，岂容轻议？” （《王龙溪先生全集》卷十七，《水西别言》）“三教之说，其来尚矣。 老氏言虚，圣人之学亦曰虚；佛氏言寂，圣人之学亦曰寂。孰从而辨之？ 世之儒者不揣其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。”（同上，《三教堂 记》）“或问庄子之学。先生曰：庄子已见大意，拟诸孔门，庶几开点之俦。” （广理学备考本《王龙溪先生集》，《诸会语节录》）理学之改造佛、道以 弥补自身心性论之不足，尽管从宋儒那里已经成为普遍的事实，但一般在 口头上均对此采取回避的态度，更有甚者，他们事实上对佛、道已染之甚 深，可公开场合却又对其大张挞伐，以维护儒学的正统性与权威性。而王 畿在此却公然替佛、道辩护，对其不许“轻议”，言世儒斥佛、道为异端 “未为通论”，甚至等庄子为曾点，如此的勇气在龙溪之前也许只有阳明 先生堪与相匹，也难怪会招致刘宗周的强烈非议了。王畿之如此钟情佛、 道，当然不是偶然的失误，而是在价值取向上的与之趋近，那就是他更重 视个体的存在与受用。在阳明那里，强调的依然是为学须有切于身心，即 所谓的“实有诸己”，其真实意蕴为坚定自我的成圣信念与与鼓舞自我的 济世热情。可到了龙溪这里，则变成了如下的表述：“学原为了自己性命， 默默自修自证。”（同上，《拟岘台会语节录》）“吾辈讲学，原为自己性 命，虽举世不相容，一念炯然，岂容自昧。”（《王龙溪先生全集》卷十一， 《与张阳和》）“吾人发心原为自己性命，自信不惑，虽万死一生，亦当出 头担荷。”（同上，《与赵瀔阳》）在这些表述里，当然也包含有阳明先生 所讲的那层意思，但如此反复突出“自己性命”，依然透露出他更为重视个 体自我的用意，证之以他对生死问题的格外留意，便更会得出其看重个体生 命的结论。儒家由于从本质上讲是一种协调社会关系、强调社会伦理的学问， 因而除了对祖先的祭祀比较重视外，很少留意个体的死亡方面，于是遂留 下了孔子“未知生，焉知死”的千古名言。但龙溪在与人论学时却屡屡谈 及对个人生死的思考，他说：“堪破世间原无一物可当情，原无一些子放 不下，见在随缘，缘尽即空，原无留滞，虽儿女骨肉，亦无三四十年聚头， 从未生以前观之，亦是假合相，况身外长物，可永保乎？”（同上卷九， 《李克斋》）在此他不仅动用了禅宗未生以前的空无理论，而且将儒家极 其看重的人伦亲情也予以淡化，已显示出有异于传统儒学的价值倾向。然 后，他又从对生的孤独转感叹转向对死亡的深切关注，故而说：“衰龄残 质，后来光景已无多，，生死一念，较旧颇切。古云平时明定，临期自然 无散乱。有生死无生死皆不再计度中，一念惺惺，泠然自照，纵未能超， 亦任之而已。”（同上卷十一，《答刘抑亭》）他不仅想到了死，而且还想 到了对死亡焦虑的克服。而若欲消除对死亡的恐惧，便须认真思考人类生死 的真实内涵，于是他又动用了庄子的理论：“近来勘得生死一关颇较明白， 生死如昼夜，人所不免，此之谓物化。若知昼而不知夜，便是溺丧而不知 归，可哀也已。”（同上卷九，《答耿楚侗》）此处的生死如昼夜、物化、 视死如归家等理论，全都是从庄子那里转手而来的。借庄子弄懂死之不可避 免的道理后，他开始入手解决此一问题，他说：“生死如昼夜，人所不免。 四时之序，成功者退。人生天地间此身同于太虚，一切身外功名得丧，何 足以动吾一念。一日亦可，百年亦可，做个活泼泼无依闲道人，方不虚生 浪死耳。”（同上卷十二，《与吴中淮》）龙溪先生毕竟是通达的，他没有 走向道教长生不老的荒唐奢望，而是凭借原始道家的内在超越理论，希望达 到与天地合一的超然境界，做一个“无依闲道人”。然而道家的超越理论 毕竟较为粗糙，不能完全解决龙溪先生的问题，因为对于死亡此一揪心的 人生话题，并不是说忘便可忘掉的，于是龙溪动用了较道家更为精密的佛 家理论，他说：“人之有生死轮回，念与识为之祟也。念有往来：念者二 心之用，或善善，或恶恶，往来不常，便是轮回种子。识有分别：识者发 智之神，攸而起，攸而灭，起灭不停，便是生死根因。……儒者以为异端 之学，讳而不言，亦见其惑也。夫念根于心，至人无心则念息，自无轮回； 识变为知，至人无识则知空，自无生死。”（同上卷七，《新安斗山书院会 语》）超生死，绝轮回，这正是佛家立教之本意。龙溪先生通过释、道融 会，终于建立起了自己摆脱死亡威胁的超越理论。而他这样做的目的，则 在于成就自我“做个出世间大豪杰”，并获得个体自我的受用，所谓“眼 面前勘得破，不为逆顺称讥所摇，脚根下扎得定，不为得丧利害所动，时 时从一念入微酝酿主张，讨个超脱受用。才有所向便是欲，才有所著便是 妄，既无所向，又无所著，便是绝学无为本色道人。”（同上卷十一，《与 李见亭》）至此我们明白了王畿的学术思路：他钟情佛、道的原因在于要 解决生死问题的纠缠，而解决生死问题的目的又在于获取个体自我的超脱 受用，则说王畿相当重视个体人生的价值应该是言有所据的。王畿此种人 生价值取向的思想背景可从两方面来理解，一方面是对于险恶政治环境的 回应，忘生死意味着排除外在环境对自我的心理威胁，这与聂、罗二人的 归寂为同一思路，所以王畿在释《易》之艮卦时，认为“艮止”之意为： “惟得其所止，是以不获其身，不见其人，忘己忘物，而无咎也。”（同上 卷八））此乃从消极面讲，可称之为自保。然同时又有积极之一面，此可 称之为求乐或曰受用。王畿对此曾作过反复强调，所谓“无生死执吝，与 太虚同体，与大化同流，此大丈夫超脱受用，功成行满之时也。”（同上卷 九，《与潘笠江》）“独往独来，讨个临行脱洒受用，方不负大丈夫出世一 番也。”（同上，《与吕沃洲》）此种求乐的追求是嘉靖时期士人群体中兴 起的一种日益强烈的人生愿望，许多士人被从官场排斥出来，在政治上难以 再有作为，于是便转而追求自我身心的安乐，乃是顺理成章之事；而且整 个社会风俗也都在向着追求物质与精神的享乐方面发展，尤其是王学流行 的南方地区，更是全国最为富庶、风俗最为奢靡之地，身处其中的士人自 难免受其影响，王畿当然不能无视此种存在而不做出自己的回答。 一面绝不放弃儒家万物一体的济世责任，一面又要追求个体存在的价 值与受用，这既是龙溪之学求全的特点，也是其无法回避的矛盾。按龙溪 本人的学术方法，关键就在于如何取其中而使之归于“圆”了。这不仅难 不倒他，反而是他最能发挥自身特长的方面，于是他又搬出了早已准备好 的良知来对矛盾的两端加以统合，故曰：“良知者，性之灵，以天地万物 为一体，范围三教之枢。”（同上卷十七，《三教堂记》）他很清楚，儒学 不足以解决生死问题，而“佛氏遗弃伦物感应而虚无寂灭以为常，无有乎经 纶之施，故曰要之不可以治天下国家”。（同上卷十，《答吴悟斋》）此即 其所言“夫沉空者，二乘之学也；溺境者，世俗之学也。”（同上卷三， 《周潭汪子晤言》）若欲经世而不溺于境，自适而不沉于空，惟良知能兼而 有之，能兼之的原因在于良知具有超越二者的自然灵明，所以龙溪有诗曰： “三教峰头一驻骖，俯看尘世隔苍烟。青牛白马知何处，鱼跃鸢飞只自然。” （同上卷十八，《经三教峰》）只有此“鱼跃鸢飞”般的自然良知，才是超 越三教的真学脉。从济世之一面讲，王畿是如此描述其良知功用的：“大 人之学通天下国家为一身，身者家国天下之主也，心者身之主也，意者心 之发动也，知者意之灵明，物即灵明感应之迹也。良知是非之心，天之则 也，正感正应不过其则，谓之格物，物格则知至矣。是非者，好恶之公也。 自诚意以至于平天下不出好恶两端，是故如好好色而毋自欺，意之诚也。 好恶无所作，心之正也。无作则无辟矣，身之修也。好恶同于人而无所拂， 家齐国治而天下平也。其施普于天下而其机原于一念之微，是故致良知之 外无学矣。”（同上卷十，《答吴悟斋》）此种思路大致上未越出《大学》 所列的八条目，同时还有阳明以正物为致知的心学色彩，关键在于致良知非 但可以治国平天下，同时还可以“正心”。所谓“正心”即是“好恶无所 作”，既然无所作，也就不用有意“辟”，也就可以堂堂正正、心地坦然地 做人，此乃谓修身。则此处之修身不仅具道德修养之伦理义，并有心地安 然之心理义，或可称之为内外兼顾，身心兼修吧。从个体自我之适意讲， 则可呈现出如下区别：“吾儒之学与禅学、俗学，只在过与不及之间。彼 视世界为虚妄，等生死为电泡，自成自住，自坏自空，天自信天，地自信 地，万变轮回，归之太虚，漠然不以动心，佛氏之超脱也。牢笼世界，桎 梏生死，以身徇物，悼往悲来，戚戚然若无所容，世俗之芥蒂也。修慝省 愆，有惧心而无戚容，固不以数之成亏自委，亦不以物之得失自伤，内见 者大而外化者齐，平怀坦坦，不为境迁，吾道之中行也。”（同上卷十五， 《自讼问答》）这便是既不归于寂，又不溺于境，“平怀坦坦，不为境迁”， 一派洒然而乐之境界，而最关键之处乃在于“内见者大而外化者齐”，既 安顿了个体自我之存在，又未失与物同体之流通，于是便与禅学、俗学区 别开来了。而将上述二方面结合起来，便是王畿理想的人生境界，他称此 为自得之学，所谓“自得之学居安则动不危，资深则机不露，左右逢源则 应不穷。”如此便可成为超乎天地之外、立乎千圣之表的大豪杰。王畿曾 以丰富的想象力与诗一般的语言对此境界作出了描绘：“予所信者，此心 一念之灵明耳。一念灵明从混沌立根基，专而直，翕而辟，从此生天生地， 生人生万物，是谓大生广生，生生而未尝息也。乾坤动静，神智往来，天 地有尽而我无尽，圣人有为而我无为，冥权密运，不尸其功，混迹埋光， 有而若无，与民同其吉凶，与世同其好恶，若无以异于人者。我尚不知我， 何有于天地，何有于圣人。外示尘劳，心游邃古，一以为龙，一以为蛇， 此世出世法也。”（同上卷七，《龙南山居会语》）这显然是继承阳明对良 知之功用的认识发展而来的，但龙溪之良知已不仅有生天生地，成鬼成神的 生成功能，更重要的是，具备了“天地有尽而我无尽，圣人有为而我无为” 的超越境界，它既有“与民同其吉凶，与世同其好恶”的平凡入世特征， 又有“外示尘劳，心游邃古”的超然胸襟。与佛、道相比，具有其自我解 脱的精神境界，但没有其决绝世界的消极寂灭；与俗学相比，具有其关注 民物，珍惜生命的入世态度，却没有其贪生怕死、为物所役的狭小拘谨。 这便是“所谓不以天下万物挠己，自能了得天下万物”（同上卷十二， 《与杜惟成》）的境界。 王畿所说的良知之学从语言层面看，颇有一些玄而不实的浪漫特征， 但如果从其立意核心看，实际上他是汲取了佛、道之空无与儒家之仁体， 从而形成其入世出世而兼备的思想特征。他用佛、道之空无来破执扫迹， 以归于悟，解决了自我超越世情的难题；同时他又用儒家之仁来与天下万 物相联通，以达于治，显示了儒家现实关注的情怀。他曾说：“夫学莫要 于见性，性者心之生理，万物之原，其同体于万物，乃生生不容已之机， 不待学虑而能，所谓仁也，千圣以来相传学脉。”（同上卷十五，《跋徐存 斋师相教言》）有时他也称此“仁”之机为学之“几”，其实就是《易》所 言“生生”不已之宇宙精神。仁之观念的介入对龙溪的心学理论是相当重 要的，因为它不仅保证了对现实的关注情怀，而且也使他的解脱理论未走 向寂灭的沉沦。从现实关怀角度言，仁不仅是对百姓自上而下的治理，更 是爱之顺之的同情，所以他说：“学也者，以万物为体者也。是故君子之 治也，视天下犹一家也，视天下之人犹一人也，视天下之心犹一心也。譬 诸木之千枝万叶而一本也，水之千流万派而一源也，是谓一视之仁。”悟 解了这种“一体之实学”，那便会“因民之生，顺民之性”，否则便会“政 日扰，刑日繁，而治日远”。（同上卷十三，《起俗肤言后序》）此已近于 老氏之无为而治，其要在于顺民之性。从自我解脱角度言，仁则保证了在摆 脱世俗生死等干扰的情况下而又不失生命的活力，王畿为此曾比较了“任 生死”与“超生死”的区别。所谓“应缘而生，是为原始；缘尽而死，是 为反终。一日亦可，百年亦可，忘机委顺，我无容心焉。任之而已矣。” 通达是够通达了，但却不免消极了些。而超生死则是：“退以为进，冲以 为盈，行无缘之慈，神不杀之武，固乎不扃之钥，启乎无辙之途，生而无 生，生不知乐；死不知死，死不知悲。”此种超生死的境界非但要有超然 的胸怀，还要担负化成天下的责任，所谓“无缘之慈”，正是指那“过化 存神，利而不庸”的“无用为用”的大易之道。正是这仁之生生精神的介 入，使王畿的自我解脱理论具备了昂然的生机。 龙溪以仁为核心的良知之学从价值观上讲，实际上是要求个体与社会 达到一种平衡的状态，既不为社会而牺牲个体，也不为个体而破坏社会， 从中体现了他持其两端而求其中 的一贯风格，比如他说：“吾人在世所保者名节，所重者道谊。若为 名节所管摄，为道谊所拘持，便非天游，便非出世间大豪杰。”（同上卷十 二，《与魏敬吾》）既不能丢名节道谊，又要做超然自在之大豪杰。从这一 思路出发，他接触到了一个非常重要的命题，那便是人之自然性情与伦理 名教的关系问题，对此他依旧是执其两端，故曰：“性是心之生机，命是 心之天则。口之欲味，目之欲色，耳之欲声，鼻之欲臭，四肢之欲安佚， 五者性之不容已也，然有命存焉，立命所以尽性。苟纵其性而不知节，则 天则毁矣。是认欲为性，不知天命之性，故曰不谓性也。仁属于父子，义 属于君臣，礼属于宾主，智属于贤者，圣人属于天道，五者命之不容已也， 然有性存焉，尽性所以立命。苟委于命而不知返，则生机息，是认数为命 而不知天性之命，故曰不谓之命也。由前言之以命为重而性归于命，不可 得而纵也；由后言之以性为重而命归于性，不可得而委也。”（同上卷三， 《书累语简端录》）国内的学者很少有人论及王畿的此种理论，因为此段 话是他在解释《孟子》“口之于味也”一章时而生发的，与孟子的原文相 比，王畿的解释并没有太多的新意，所以大家对此也便未多加留意，而日 本学者沟口雄三先生却颇看中此段论述，认为龙溪所言之“性”已不同于 宋儒所指称的“义理之性”，并对其加以评述道：“命之天则，是不要让性 堕入嗜欲放纵之中，或者，不要以先天的规矩措定去拘束性，在本来的条 理上，尽其性之自然，”并从中看出了“天理流贯中的良知的自活自在的 情态。”（《中国前近代思想之曲折与展开》第116页）其实，王畿此种价 值趋向的两极性具有非常具体复杂的现实背景，他显示了嘉靖时期士人群 体矛盾的人性状况。面对日益增强的享乐倾向与思想界松动的现实，王畿 无论从他人还是从自身，都不能不受其影响，从而要求对人性的捆绑要有 所放松；但另一方面，士人对财富的占有欲望与对奢靡生活的追求已严重 地浸染了士风，寡廉鲜耻，唯利是图，在士人中如瘟疫般到处传播，若不 加以限制，则朝政的败坏、官场的黑暗将愈演愈烈，从而达到不可收拾的 结局。因而王畿欲平衡两端的想法便是完全可以理解的。但心学就其实质 而言是一种自我修养与自我解脱的主观心性学说，它可以在一定程度上影 响现实，却不能从根本上改变现实，因为它没有制度上的保障与可共操作 的统一模式。我们看王畿是如何来使两端求得平衡而取其中的：“吾人不 守道义不畏名节，便是无忌惮之小人；若于此不得转身法，才为道义名节 所拘管，又未尝是超脱之学。尝谓为学而有所忌惮做不得真小人，为善近 名做不得真君子。若真信得良知过时，自生道义，自存名节，独往独来， 如珠之走盘，不待拘管而自不过其则也。”（同上卷四，《过丰城答问》） 一切又都回到了良知这里，解决名节与自由的矛盾如此，解决自然之性与伦 理天命之间的矛盾也应当是如此。王畿当然有其前提的规定，那就是真正 悟得了良知精义时，方可自作主张，然而问题的关键是，有谁来验证是否 真正悟得了良知。如果未能悟得却又过于自信，岂非正应了当时士人的一 种格言：“自以为是，不可以入尧舜之道”。如果每人都“自生道义，自存 名节，独往独来”，如何能保证他们全都能“不待拘管而自不过其则”？ 因而王畿的心学理论与人生价值取向便不能不成为一种多指向的开放性 体系，其最终的指向须视为学者个人的特点以及它所遇到的时代如何而决 定。而就王畿的本意讲，他是想鱼与熊掌而兼得的。 |
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