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左东岭 著
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新书介绍——《王学与中晚明士人心态》 |
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第三章嘉靖士人心态与王学之流变 第三节罗洪先——归寂与自保的代表 一、“归寂”的原因及其所蕴含的人生追求 罗洪先（1504—1564），字达夫，号念庵，江西吉水人。嘉靖八年举 进士第一，授翰林院修撰，次年告归。嘉靖十一年起充经筵讲书官，旋丁 父忧而家居。嘉靖十八年召拜左春坊左赞善。次年冬，因世宗多日不视朝， 与校书赵时春、司谏唐顺之请来岁元日皇太子出御文华殿受百官朝贺，世 宗震怒，三人皆被黜为民。此后终生非复再仕。嘉靖四十三年卒，年六十 一。隆庆元年，赠光禄大夫，谥文恭。他于阳明在世时虽未及其门为弟子， 但自幼服膺王学，与王门高足钱德洪、王畿、邹守益、黄弘纲交谊甚笃， 且参与阳明年谱的修撰，故其亦为王学后劲无疑。就地域言，他属于所谓 的江右王学；就学术宗旨言，他与聂豹（1487—1563，字文蔚，号双江， 江西永丰人。）一起被后世称为归寂派。本节意在通过对归寂思想与时代 环境关系的考察，以说明王学对士人心态影响之一途，故以罗洪先为主要 研究对象，同时亦兼及聂豹思想与人格。 罗洪先在其《甲寅夏游记》中，曾对其归寂的学术思想概括叙述说： “阳明先生苦心犯难，提出良知为传授口诀，盖合内外前后一起包括，稍 有帮补，稍有遗漏，即失当时本旨矣。往年见谈学者，皆曰‘知善知恶是 良知，依此行之，即是致知。’余尝从此用力，竟无所入，久而后悔之。 夫良知者，言乎不学不虑，自然之明觉，盖即至善之谓也。吾心之善，吾 知之，吾心之恶，吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎？ 中无所主，而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾 于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯， 特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当 反求其根源。盖人生而静，未有不善，不善动之妄也，主静以复之，斯道 凝而不流矣。神发为知，良知者静而明也，妄动以杂之，几始失而难复矣。 故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑由此以出，必于 家国天下感无不正，而未尝为物所动，乃可谓之格物。”（《明儒学案》卷 十八）他认为阳明所提出的良知应该是“至善”之“明觉”，其特性是“静 而明”，而不是王门弟子常说的知善知恶之知，那只是一时之“发见”，是 一般之“知”而非良知。此良知用另一种表述便是“未发之中”，也就是 本体，故而他又说：“自知之所以能良言之，则固有未发者主于其中。” （《念庵文集》卷十一，《困辨录序》）因而念庵所言良知之状态为“虚寂”， 其特性为“静而明”，合而言之亦可称之为“虚明静定”，有时他用“止水” 以喻之。（见《寄欧阳南野》，同上卷二）正是如此的特性也就决定了他求 得良知的主静方式，即所谓的“主静以复之”，同时也叫“收摄保聚之功”。 当时许多王门弟子都不能同意罗、聂二人的归寂主张，认为一味主静将割 裂动与静、知与行为二，而这是不符合阳明先生致良知的本意的。但归寂 说之所以能够在众多的王学流派中占有一席之地，自有其本身的学术价 值。就阳明致良知的本意讲，实分为中下与利根两类人而分别对待之，这 在“天泉证道”解释四句教时已有明确的表述。阳明认为天下利根之人甚 少，因而也就要求必须有为善去恶的致良知功夫，方可获无善无恶的虚明 良知本体。但在阳明病逝后，其后学弟子却根据各自的理解作出了进一步 的发挥。比如同属江右王学的邹守益，他也承认良知之寂，故而说：“夫 良知一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下 之故是也。指其寂然处谓之未发之中，谓之所存者神，谓之廓然而大公。 指其感通处谓之已发之和，谓之所过者化，谓之物来而顺应。”（《东郭 集》卷五，《答黄致斋使君》）但他更重视良知之“一”，主张体用不分， 常感常寂，实际上也就等于悬空了本体，落实在具体人性上，便有了天命之 性与气质之性合一的见解，因此说：“天性与气质更无二件，人此身都是气 质用事，目之能视，耳之能听，口之能言，手足之能持行，皆是气质天性从 此处流行。先师有曰：’恻隐之心，气质之性也。’正与孟子形色天性同 旨。其谓‘浩然之气，塞天地，配道义。’气质与天性一滚出来，如何说 得论性不论气？后儒说两件，反更不明。除却气质，何处求天地之性？” （《明儒学案》卷十六）一般哲学史著作都认为，在明代到了刘宗周、黄 宗羲时，才提出了道心不离人心、天命之性见于气质之性的观点，其实， 在邹守益这里已经有了如此的表述。而邹氏所以会有如此的见解，在于他 承认了人性的既成状况，并试图消除天理与人心之间过于紧张的矛盾关 系，从而解决人性之伪的时代症节。因而江右王学中的许多人论起人性来 一般都较宋儒更有人情味一些，如邓以赞曰：“形色天性也。天性原在形 色之内，如眼能视，耳能听，手足能持行，这是什么？就是天性。在圣人 之践形，全得这个，视听言动以理，自然声为律，身为度，耳成个耳，目 成个目，手足成个手足。贤智者知有个天性，而不知其在形色之内，是知 天而不知人；愚不肖徒知有形色而不知有天性，是知人而不知天。”（同上 卷二一）这既非佛家之“作用见性”，因为还有个理在；又不是象朱子那 样只认天理而斥形色，而是既知人又知天。邹守益等人显然采取了一种折 衷的态度：既要通过道德修练以保持自我品格之纯洁，从而去改造世风， 同时又不忽视已经发展了的现实，即人们对物质欲望的追求。这是一种较 为平实的理论，故而明人很少非议邹氏等江右王门诸子，黄宗羲甚至说： “夫子之后，源远而流分，阳明之没，不失其传者，不得不以先生（指邹 守益）为宗子也。”（同上卷十六）但罗洪先却认为这是善恶交杂，而不是 纯然之良知，所谓“知善知恶之知随出随泯，特一时之发见耳”，如此“妄 动以杂之”，又岂有纯然良知之可言？也就是说，他提出归寂说的原因之 一是要纠正邹氏之弊。同时，浙中的王畿坚持自己的“四无说”，反对为 善去恶的致良知功夫，强调良知之现成自然特性，下面还会对其作出详细 的论述。罗洪先对此更是不满，固而曾与龙溪多次展开争论，他曾致函说： “终日谈本体，不说工夫，才拈工夫，便指为外道，此等处恐使阳明复生， 亦当攒眉也。”（《念庵文集》卷二，《寄王龙溪》）“不说工夫”之所以 遭致念庵反对，是因为“持此应世，安得不至荡肆乎？”而“荡肆”便会 “乱天下”。（同上，《与双江公》）他曾与王畿辩论说：“求则得，舍则 失，不有存亡乎？养则长，失则消，不有增损乎？拟而言，议而动，不有照 应乎？是故不可泯者理之常也，是谓性；不易定者气之动也，是谓欲；不敢 忘者志之凝，命之主也，是谓学。任性而不知辨欲，失之妄；谈学而不本真 性，失之凿；言性而不务力学，失之荡。吾惧言之近于荡也。”（同上卷十， 《良知辨》）可知罗洪先之提出归寂主张，又是直接针对王畿之自然现成良 知说的。尽管罗氏之分动与静、知与用为二，并不完全合乎阳明的本意，但 他强调致良知的功夫，强调良知虚明的特征，依然未离王学的路径，故而 自有其理论价值。 然而，王学最大的特征乃是有切于个体之身心，可以说在心学诸派别 中完全从纯理论上来谈学者几乎没有，有不少人曾将此称为王学的实践品 格。故而罗洪先归寂说的提出除了具有学术价值外，主要是为了解决自我 的现实存在问题，因此，不了解罗氏的生存状况与人格心态，要真正弄清 其学术思想是很困难的。黄宗羲曾如此概括罗洪先的学术思想演变：“先 生之学，始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体。”（《明儒学案》 卷十八）所谓“践履”便是前所言“知善知恶是良知，依此行之，即是致 知”，也就是根据自我的主观认识来判断事物之善恶。此一阶段大概是其 四十四岁之前。据史载罗洪先自幼即有大志，嘉靖八年中状元及第，则更 鼓起了他用世的愿望，其岳父闻其及第消息后喜曰：“幸吾婿建此大事。” 他却说：“丈夫事业更有许大在，此等三年递一人，奚足为大事也！”（同 上）这并不是夸张，他本人亦有《初登第》诗曰：“温饱平生非所愿，君 臣今日系纲常。”（《念庵文集》卷二二）为了实现其大志，他自然会一切 依其良知而践履之。这甚至在嘉靖十九年经历了上疏罢官的变故后，他也 未能改变此种“践履”的风格，《明史》本传记其家居时，“甘淡泊，炼寒 暑，跃马挽强，考图观史，自天文、地志、礼乐、典章、河渠、边塞、战 阵攻守，下逮阴阳、算数，靡不精究。至人才、吏事、民情，悉加意谘访。 曰：‘苟当其任，皆吾事也。’”（卷二八三）可见其用世之心不减。 那么罗洪先是何时又是何因改变了此种践履的学风而转向了归寂 呢？他作于嘉靖庚戌（二十九年）四月的《困辩录序》对此述之颇详，其 曰：“双江先生系诏狱经年而后释。方其系也，身不离接槢，视不离垣户， 块然守其素以独居。久之，诸子群圣之言涉于目者，不虑而得，参之于身 动则有信。慨曰：‘嗟乎！不履斯境，疑安得尽忘乎！’于是著录曰困辩， 以明寂感之故。归质之友人，或然或否，或正以师传曰：‘阳明子所谓良 知不类往岁。’癸卯（嘉靖二十二年），洪先与洛村黄君闻先生言必主于寂， 心亦疑之。后四年丁未，而先生逮送之境上，含涕与诀。先生曰：‘嘻！ 吾自胜之，无苦君辈也。’其容翛然，其气夷然，其心渊然而素，自是乃 益知先生。遂为辩曰：先生于师传如何吾未之知，请言吾所尝。昔者闻良 知之说悦之，以为是非之心人皆有之，吾惟即所感以求其自然之则，亦庶 乎有据矣。已而察之，持感以为心，即不免于为感所役。吾之心无时可息， 则于是非者亦有时而淆也。又尝凝精而待之以虚无，计其为感与否也，吾 之心暂息矣，而是非之则似亦不可得而欺，因自省曰：昔之役役者其逐于 已发，而今之息者其近于未发矣。”（《双江先生困辩录》卷首）嘉靖丁未 罗洪先四十四岁，已开始接受聂豹之归寂主张；而在其作《困辩录序》时 为四十七岁，其本人的归寂理论已趋于成熟。其中与其说他是被聂豹的理 论所说服，倒不如说是被其人格魅力与人生境界与所折服。文蔚先生被逮 时的从容镇静，临危不乱；在镇抚司监狱中时“块然以守其素”的沉稳自 若，平和充实，都深深打动了罗洪先。然后又经过其本人的反复心理体验， 对比了从前与今日的不同心理感受，终于对聂氏之学说深信不疑，并开始 亲自探讨归寂的理论。罗洪先之所以能被聂豹的理论及人格所影响，是因 为他们之间有着相似的经历。罗氏本来怀着一腔报效朝廷的忠诚，不料非 但未能被世宗所理解接纳，反而遭到罢官为民的处罚，其心中之冤屈自不 待言。他在刚被罢官时也许并未意识到问题的严重性，故而赋诗曰：“幻 迹识从荣宦后，道心坚自险途间。归家若问躬耕处，五柳门前有碧山。” （《念庵文集》卷二二，《望乡》）仿佛有虎穴抽身的因祸得福之感，决心 要学陶潜躬耕南亩了。但是具有强烈用世之心的他毕竟不是陶潜，随着时 间的推移，他逐渐感到了隐居生活的无味与失落，于是诗中的语气也多有 改变，其《读京华旧稿》曰：“少年高揖谈王道，今理残篇愧旧封。世事 白云终莫定，故人青鬓岂重逢？闲垂书幌穿斜日，坐听樵歌对晚峰。却笑 儒冠空结束，此身已向远游慵。”（同上）他深愧难以实现当年的大志，感 到了时间的流逝而青春难保，更痛心于世事如白云般飘忽不定，而自己已 无机会施展原本远大的抱负，只能空戴儒冠而闲对斜日，坐听樵歌，去打 发这慵懒无聊的生涯。尽管他用世之心尚在，并以广泛的知识涉猎为用世 作好准备并填补闲散的生活，但依然难以使心情平静下来，其《逢雁》诗 曰：“几时来塞下，烽火近何如？道路多知己，宁无一札书。江乡今苦旱， 瘴疠且难除。处处多缯缴，投身未可疏。”（同上卷二一）看到一只大雁， 竟然会引起他如此复杂的感想，他欲从大雁处获知边境战事如何，可见其 仍心忧国事；他盼望大雁能给他带来知己的书信，可见他感到了人生的孤 独；而在灾害流行之时，他又告诫大雁，千万小心啊，到处都布满了可怕 的弓矢！那大雁身上显然又寄托了他忧惧世事的心情。他也想极力地排解 自己的郁闷心情，以免于身心的折磨，比如：“浮踪从此定，尘土莫相侵。” （同上，《龙池》）他要用龙池之水冲洗掉世俗的尘污，以保持自我的高洁； “数息知天度，冥心养谷神。翻怜尘世者，何异梦中身。”（同上，《游龙 虎山二首》其二）仿佛他被罢官是得了大便宜似的；“神解应难遇，生涯 早自知。马归折臂后，鹿失梦醒时。岁久惟存栎，朝饥且刈葵。学农吾分满， 肉食莫相期。”（同上，《贻相者》）仿佛他一切全想明白了，从而已抱 定归隐自全的决心。然而，总提“尘土”意味着他惧怕“尘土”，讥笑“尘 世”透示出他未忘“尘世”，而“马归折臂后，鹿失梦醒时”也完全是痛 定思痛之言，说明他仍未能弥合心灵的伤痕。否则他何以会在旷达的同时 又写下如下的诗句：“流光不可驻，斜日难再晨。不惑云希圣，无闻只畏 人。容身依一室，食力已二春。却忆劬劳德，翻怜心动频。”（同上）本诗 题为：“癸卯十月十四日予生四十矣，抚己自悲而有此吟。”“癸卯”即嘉 靖二十二年，其罢官时间已满二年，又是其刚满四十的年头。孔子言四十 而不惑，可他此刻却被罢官躬耕于野，念及父母的养育之恩与殷切希望， 难怪他会有逝者如斯的感叹了。而此时用知善知恶的良知显然无法解决其 现实的人生难题。正在此刻，他看到了聂豹被逮时的情景，他何以能在危 急时刻而处乱不惊，又何以能身陷囹圄而从容镇定？难道果真是靠归寂之 学获得了良知的真体了吗？这促使他不得不去了解聂豹的学说，并结合自 我的人生体验加以思索。比如说，聂豹认为“劳苦饥饿，困穷拂乱，是锻 炼人的一个大炉锤，承受得这个大炉锤锻炼者，金是真金，人是真人。” 而经受锻炼的关键是要能守之以“素”，何谓素，聂豹曰： 素者，本吾性所固有而豫养于己者也。位之所值，虽有富贵贫贱夷狄 患难之不同，然不以富贵处富贵而素乎富贵，不以贫贱处贫贱而素乎贫贱， 大行不加，穷居不损，而富贵贫贱夷狄患难处之一，一则无入而不自得。 得者，得其素也。正己居易，皆反求诸身之素也。不怨不尤，非有所强也。 《易》曰：素履之往，独行愿也。故不愿乎外，愿外便有不得，怨尤之念 兴而侥幸之事作矣。大意全在素字上，素即温故之故，豫立之豫，先天之 先，前定之前。故养之有素者随其所值，坦然由之而无疑，卒然临之而不 惊，无故加之而不惧。（《双江先生困辩录》卷四，《辩素》） 这是聂豹在监狱中所体悟出的处世之道，或曰处危难之道。“素”乃 自身所固有，然欲获之必须要有“养”之功夫。只要“养之有素”，便会 无入而不自得。难怪念庵读后深有会心曰：“素位一段，全是鄙见，不期 暗合。”（同上）所谓“暗合”，便是二人具有相近的经历，从而得出了相 近的人生体验。而这所谓的“素”就是寂，就是静，就是虚，念庵曾有诗 述曰：“静极初生动即消，无端风雨入清霄。谁知扰扰氛尘内，自有元声 在寂寥。”（《念庵文集》卷二十，《天籁》）而只要在寂寥中得其“元声”， 便会排解纷扰，心情平静，无入而不自得，此时他的诗中很少再出现烦恼 躁动，而显出一派安然平和的心态，如：“影满棠梨日正长，筠帘风细紫 兰香。午窗睡起无他事，胎息闲中有秘方。”（同上，《静坐二首》其一） 可知他果真从归寂中获得了真实的人生受用，则他又为何不持之弥坚呢？ 当然，念庵之归寂并非只得力于双江，同时亦与其汲取白沙之学关系密切， 他曾说：“某自幼读先生之书，考其所学，以虚为基本，以静为门户，以 四方上下往古来今穿纽凑合为匡郭，以日用常行分殊为功用，以勿忘勿助 之间为体认之则，以未尝致力而应用不遗为实得。盖虽未尝及门，然每思 江门之滨，白沙之城，不觉梦寐之南也。”（同上卷四，《告衡山白沙先生 祠文》）可见白沙之学并未被士人忘却，其静中养出端倪的心学方法又在 念庵这里得到了有力的回应，这一方面固然显示了白沙心学的生命力，同 时不也说明了在明代中后期大致相近的政治境遇中，士人们也必将会有大 致相近的人生选择吗？因而，在梳理明代学术思想时，若不能合白沙与阳 明共观之，将很难真正把握其底蕴。 当然，念庵之归寂并非只是为了应付险恶的政治环境与安顿躁动烦乱 的情绪，更具有摆脱世俗，砥砺德性的正面意义。在嘉靖中后期，世风趋 于奢靡而士风趋于贪婪，士人身处其中如何保持自我的纯洁成为一个不小 的考验，当时顺风而化者可以说比比皆是，念庵在给朋友的书信中曾反复 提及此点，他说：“京华衣冠之萃，可观法者不少，然世情扰扰，亦易汩 没，非夫豪杰之士，固莫能于此力精于学而自有生意。”（同上卷二，《与 林东峰》）“京国名利场也，名利人之所易惑者，执事此行顺矣，于极顺中 不动乎意，其能乎？视极顺中与不顺，其能乎？于名利之去来无少加损， 而吾之所以不因之有增减其能乎？此亦千百年之一辨也。丝毫牵系，终身 之累。”（同上卷四，《与王塘南》）在念庵眼中，京师仿佛一个大染缸， 稍不谨慎，便会玷污其身，可谓视官场如畏途，虽谈不上恐惧害怕，起码也 是如履薄冰。其实，非但京师如此，各地又何尝不是如此，比如说他的讲 学朋友王畿，早已脱离了官场，但念庵依然认为他受到了世风的浸染而有 失贤者风范，故而致函规劝说：“今风俗披靡，贿赂公行，廉耻道丧，交 际过情，所赖数公树立风教，隐然潜夺其气，庶几不言而信，豪杰嗣兴。 犹恐习染锢蔽，未易移改，况助澜扬波，令彼得为口实。果有万物一体之 心，宜有大不忍者矣。好名若节，欺诳耳目以为身利，此诚不可入于尧舜 之道；若冒善之名，借开来之说，以责后车传食之报，不知与此辈同条例 否？”（同上卷二，《答王龙溪》）龙溪之学以无善无恶之自然良知为宗旨， 讲究物来顺应、一过而化的廓然大公，故而历来对生活小节不甚在意，也 可以说是学术导致人格吧。念庵也承认人之欲望难以避免，但他认为从事 圣贤之学者便不能听任自我欲望之放纵，他说：“人生有知不能无欲，欲 不得其道始流于恶。然自古圣贤未有不由嗜好淡泊用度简省而能有成者。” （同上卷四，《闲书》）而要养成淡泊习性，便须摆脱世俗而归寂，从环境 上说，要入山而静处；从心境上说，要一尘而不染，正如他向聂豹所谈体 会说：“奉谒五日，密自省察，终是入山滋味与出山较别，归来再验，尚 须对火炼金，未是精莹纯全，无铅铜混杂，以此方觉全未济在，长者于此 默识，更要如何，要当以一尘不染为极至处，实吾后生拳拳也。”（同上卷 二，《答聂双江公》）当然，要达到一尘不染是相当艰难的，因为这不仅是 一个心理的问题，同时也是一个生理的问题，对此念庵曾忍受了极大的清 苦与寂寞，用李贽《续焚书》中对他的概括，便是所谓的“攻苦淡，练寒 暑”。（卷二二，《罗洪先传》）在这方面，他可以说是奉身守洁的模范儒 者，在学术上也是一个真正归寂的学者。 但主归寂时的罗洪先却并不是要抛弃世界的隐者，他的主静与佛氏之 寂灭并不相同，尽管有许多王门学者担心他陷于禅寂而不能自拔，但他在 此时却恰好是主于入世的。他的主静只不过是求得良知本体的功夫，而并 非其最终目的。他获得静明之本体也并非用以避世自适，而是要以之应世， 用他自己的话说叫做：“儒者学在经世，而以无欲为本。惟无欲，然后出而 经世，识精而力巨。”（《明史》卷二八三，《罗洪先传》）此亦即其诗中 所言的“虽从静里得，却向动中知。”（《念庵文集》卷二十，《知几吟用 康节韵》）此种“动中知”实可包括两个方面：在野与在朝。若在野，则 可表率士人，著书传世，他解释自己淡泊其欲的目的说：“若夫假之以二 三年，孜孜早夜敏行而不敢怠，则子舆所谓独善兼善与退之所谓行道为书， 传今化后，或者不能两让矣。”（《明文海》卷一九五，《与王尧衢书》） 若在朝，则可以念庵所言聂豹之行为为例，他叙述双江嘉靖后期为兵部尚书 时说：“当是时，敌岁窥塞旰食，内外汹汹，先生临以镇静，事必己出， 从容筹计，不夺于横议，异时纨绔之子囊金窃符溷爵恩赏者，不敢一过其 门，天下始有羔羊之节。”（《念庵文集》卷十一）依实而言，念庵的话具 有很大的夸张成分，因为聂豹的此次出仕结果是很狼狈的，尽管当时他得 到了严嵩与徐阶的支持，却并没有出色的表现，《明史·本传》言其对南 北之乱“卒无所谋画，条奏皆具文”，弄得“帝切责大怒”，最后“竟以中 旨罢”。（卷二0二）其中所叙与念庵之言相距甚远。但是念庵之语仍不失 其资料价值，我们可将其视为是其本人对归寂说之自信与其在现实政治领 域中之理想状态之企盼。可以设想，假如念庵有机会再入官场的话，他便 会以此来立身行事。至于是否可以达到他所说的理想状态，则因为他后来 转变了人生志趣而与官场永远决绝，再也没有了表现的机会，其效果也就 不得而知了。 |
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