新书介绍-《王学与中晚明士人心态》

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新书介绍——《王学与中晚明士人心态》

第三章嘉靖士人心态与王学之流变第一节嘉靖朝政治与士风演变以及王学之遭遇二、世宗独裁与阳明心学之际遇从嘉靖八年至嘉靖二十六年，可视为世宗在位的第二个时间段落。这也许与史学家的时段划分不太一致，也可以说前此并没有人作过如此划分。其实，时间之流并无间断之时，因而从本质上说也就无任何段落之可分。人们为了讨论问题的方便，便人为地强行将时间分割。从此一点讲，任何人都不能奢望用自己所分时段作为划分时间的唯一权威标准。史学界一般将嘉靖十八年作为分界的标志，将世宗之在位分为前期与后期，其原因是由于在本年世宗的人生态度发生了重大的转折，即从早期的锐意进取转向晚期的消极荒唐，而明显的外部标志则是自本年起世宗之不视朝的行为变化。④笔者作出上述的划分则是着眼于阳明心学的遭遇，即从嘉靖八年世宗宣布王学为伪学而加以禁止，到嘉靖二十六年王门弟子徐阶之入内阁而握重权，则此一时段可视为是王学之遭受挫折与压抑的一个时期。记载王学被宣布为伪学最详细的文献是《明世宗实录》，其卷八嘉靖八年二月甲戌条记曰：“吏部会廷臣议故新建伯王守仁功罪，言：‘守仁事不师古，言不称师，欲立异以为名，则非朱熹格物致知之论；知众论之不与，则著朱熹晚年定论之书。号召门徒，相互倡和。才美者乐其任意，或流于清谈；庸鄙者借其虚声，遂敢于放肆。传习转讹，悖谬日甚。其门人为之辩谤，至谓杖之不死，投之江不死，以上渎天听。若夫剿輋贼擒除逆濠，据事论功，诚有可录，是以当陛下御极之初，即拜伯爵，虽出于杨廷和预为己地之私，亦缘有黄榜封侯拜伯之令。夫功过不相掩，今宜免夺封爵，以彰国家之大信；申禁邪说，以正天下之人心。’上曰：‘卿等议是。守仁放言自肆，诋毁先儒；号召门徒，声附虚和；用诈任情，坏人心术。近年士子传习邪说，皆其倡导。至于宸濠之变，与伍文定移檄举兵，仗义讨贼，元恶就擒，功固可录。但兵无节制，奏捷夸张。近日掩袭寨夷，恩威倒致。所封伯爵，本当追夺，但系先朝信令，姑与终身。其没后恤典，俱不准给。都察院仍榜谕天下，敢有踵袭邪说，果于非圣者，重治不饶。’”看到上述内容不免令人吃惊，前此一直被许多人视为有入阁可能的王守仁，如今却成了被否定的人物；不久前还在利用其礼本人情的学说作为议大礼依据的世宗皇帝，转眼间却视阳明心学为“坏人心术”的邪说；如果说阳明心学是“诋毁先儒”，那么坚持先儒理论的杨廷和之辈为何要被贬官治罪？而张璁、桂萼们议礼不依程朱之说是否也算诋先儒而倡邪说？从《明伦大典》修成的嘉靖七年六月至宣布阳明心学为伪学的嘉靖八年二月，时间间隔不到一年，朝廷态度竟然有如此大的转变，实在令人吃惊而费解。于是，关于阳明死后被革去恤典的原因便有了种种的说法。一种说法是阳明得罪了因大礼议而得势的新贵桂萼，《明通鉴》曰：“萼暴贵，喜功名，风守仁取交止，守仁辞不应。而黄绾尝上疏，欲令守仁入辅，毁一清。一清亦不能无移憾。萼遂显诋守仁征抚交失，赏格不行。”（卷五二）此处所言是有根据的，在嘉靖八年二月朝廷下诏禁伪学后，黄绾曾上疏为守仁争辩，其中说：“昨臣荐新建伯王守仁堪以柄用，萼与守仁旧不相合，因不谓然，小人乘间构隙。……然以萼之非守仁，遂致陛下失此良弼，使守仁不获致君尧、舜，谁之过欤？”（《王阳明全集》卷三五，《年谱》三）可知桂萼的确与阳明存有矛盾并对其进行过攻讦，而他当时任内阁大学士兼吏部尚书，既有条件也有能力影响朝廷的决定，说不定上述所引的那段话便是出自桂氏的手笔。但如果仔细比较吏部会议的结果与世宗所下的圣旨，可以看出后者的语气要比前者更为严厉，则阳明之死后所受不公待遇便非桂萼一人所能决定。故而便又有了第二种说法，即阳明得罪了世宗。叶权《贤博编》记曰：“武宗大渐，先生密疏，预言世及之事，疏寝不报。嘉靖初，桂大学士与先生有隙，微发其奏，幸先生卒，止削爵，不尔，且有奇祸。”（《明史资料丛刊》第一辑，174页）据叶权所讲，此事乃闻之其师柴后愚公，而柴氏系阳明弟子，故而叶氏之言不能视为全无根据。但这也肯定不是世宗禁王学之主要原因，因为在大礼议中，阳明本人虽未介入此事，王门弟子及与阳明交好者却积极支持世宗，故而世宗起码不应对王学产生什么敌意。而且若就事论事，朝廷如此对待阳明道理并不是非常充分。且不讲其所言“兵无节制，奏捷夸张；”“掩袭寨夷，恩威倒置”乃诬蔑不实之辞，其指控本身便留下了难以弥合的裂痕。因为在儒家士人心目中，道德学术决定着事功，他们很难相信，一位大倡邪说者会有忠诚的品格与杰出的事功。换言之，既然认定其学说“坏人心术”，则其罪莫大焉，便应毫不迟疑地追夺其伯爵封号。如今既承认其事功与保留其爵位，却同时又禁绝其学术，这是很难令士人信服的。王学之在嘉靖一朝屡禁而不绝，与朝廷之说法难以服众当有直接关系。其实，世宗之禁王学并不仅仅关乎阳明个人品格的优劣与事功的有无，而是与心学的特性有密切关系。王学乃是一种追求个体自我突出的圣人之学，对于传统的规则与外在的礼仪均不甚重视，这在大礼议时，与世宗满足自我心愿的追求适相一致，而在过此之后，朝廷需要的是政治的稳定与思想的统一，不再需要士人突出的个性与妄生事端，则自然会禁止自我意识突出的王学了。从本质意义上讲，阳明心学不是一种适于统治者的学说，因为它缺乏统一的外在标准与具体的操作程序，而主要靠的是个体的体悟与信仰，因而也就不利于朝廷去统一思想与稳定人心。实际上在有明一代无论王学遭禁还是风行，它始终都未能成为朝廷的统治意识形态，也足以说明了此一点。当然，王学的遭禁与世宗的个性也有直接的关系。世宗本是一位个性突出而感觉敏锐的人，他不仅具有牢固的自尊意识而常常一意孤行，并且能够见微知著，通过很小的事物征兆而预测后来的发展趋势。比如说辅臣们当初为其所拟年号为“绍治”，他一眼便看出是欲其继承弘治之意，于是便坚决不予采用，而改为“嘉靖”二字，取《尚书·无逸》“嘉靖安邦，至于大小，无时或怨”之意，亦即安定而和乐之意。如果他当时疏忽而接受了大臣所拟年号，则后来大礼议定而不以孝宗为皇考，这“绍治”便成了刺目甚至具有讽刺意味的字眼。而世宗在当时只不过是个十五岁的少年而已。通过大礼议的激烈政治较量，不仅增强了他驾驭群臣的能力，更重要的是大大刺激了他独揽朝纲的欲望。而要独揽朝纲，就必须迅速提高帝王在朝廷中的绝对权力优势，而要提高帝王之权势，就必须压制文官作为理论基础的所谓道统。而要达到此一目的，最有效的途径之一便是通过更定各种礼仪，于是，在嘉靖八年之后，世宗便对更定礼制表现出异乎寻常的浓厚兴趣，故而《明史》说：“帝自排廷议定‘大礼’，遂以制作礼乐自任。而夏言始用事，乃议皇后亲蚕，议勾龙、弃配社稷，议分祭天地，议罢太宗配祀，议朝日、夕月别建东、西二郊，议祀高禖议文庙设主更从祀诸儒，议祧德祖正太祖南向，议祈谷，议大禘，议帝社帝稷。”（卷一九六，《张璁传》）当然，无论议论何种题目，世宗都要先下礼部让群臣合议，群臣也往往引经据典，广事探讨，但最后的决定权则在世宗本人，这就要求文臣们先要准确窥测世宗意向，然后附和其说并为其找出充足的论据；如果一时未及窥得圣意，则在得知后须赶快改弦更张，抛弃旧说而顺从圣论，否则便会引起龙颜振怒，从而遭致罚俸贬官甚至更严重的处罚。世宗立论当然也有根据，而且是从圣人处寻来的根据，他说：“夫礼乐制度自天子出，此淳古之道也，故孔子作此言以告万世。”（《明世宗实录》卷一 0九）然而具有讽刺意味的是，他将孔子授予的权力反过来用在了孔子本人身上，诚可谓是以其人之道还治其人之身的范例。他认为孔子虽是儒家道统的代表，却不应享受与帝王同等的祭祀待遇。自汉代始，儒家便成为官方的正统思想，汉平帝元年孔子被追谥为“褒成宣圣公”，唐玄宗时又将其追尊为“文宣王”，至元武宗时则更追谥其为“大成至圣文宣王”，祭祀时仪式之隆重不下于帝王。明代以文治而著称，当然对孔子之推尊更甚于前代。但此种情形至嘉靖时则起了变化，世宗认为：“圣人作天与尊亲同。今笾豆十二，牲用犊，全用祀天仪，亦非正礼。其谥号、章服悉宜改正。”（《明史》卷五十，《礼志》四）张璁不知是已被世宗授意还是先窥得了圣意，马上提出如下更改建议：“孔子宜称先圣先师，不称王。祀宇宜称庙，不称殿。祀宜用木主，其塑像宜毁。笾豆用十，乐用六佾。”（同上）于是，朝臣对此又展开了一场争议，结果凡是顺从世宗之意者一律受到褒奖，而提出异议者则均受到处罚，最后终于取得了令世宗满意的方案，嘉靖九年十一月礼部会同内阁、詹事府、翰林院议定了更改后的孔子祀典，其大致内容为：孔子称至圣先师，去其王号及“大成”“文宣”等封号；将大成殿改为先师庙；撤塑像而改为木制牌位；春秋二祀，祭品为十笾十豆，乐舞用六佾。世宗利用更改孔子祀典一事，再一次显示了帝王之势高于一切的优越感，张璁对此可谓心领神会，因而在出现争议时，便毫无保留地说：“习俗难变，愚夫之难晓也，其所自为说者亦曰尊孔子也。盖喻于利，而实未尝喻于义也。仰惟皇上仁义中正，断之以心，所谓唯圣人能知圣人者也。”（《罗山奏疏》卷六）在此，张璁不仅将制礼作乐的权力完全奉献给了世宗，而且还将其誉之为具有仁义中正之心的圣人，则世宗无论从品德还是地位均已经具备了论定孔子祭典的资格，当然就可以为所欲为地“断之以心”了。于是，世宗也就毫不客气地担负起最高裁判者的职责，他说：“夫孔子之于当时诸侯有僭越者，削而诛之，故曰‘孔子作春秋而乱臣贼子惧’。既如此，其死乃不体圣人之心，漫加其号是何心哉？” （《明世宗实录》卷一一五）既然孔子本人都主张不能越礼，那么后人有何道理为其加上“王”之称号呢？为了纠正此种不合“礼”现象，世宗非但不顾群臣非议，甚至可以突破祖宗成法，故曰：“夫成法固不可改。其也一切事务，未免法久弊生，不可不因时制宜。至于事关纲常者，又不可不急于正也。”（同上）不能说世宗所言丝毫没有道理，但其真实意图显然并非替孔子着想，从而为其恢复应有的历史地位，而是借压孔子而压群臣，并突出自己至高无上的君主威势。对此万历时的沈德符曾一针见血地指出：“孔庙易像为主，易王为师，尚为有说。至改八佾为六、笾豆尽减，盖上素不乐师道与君并尊。”（《万历野获编》卷十四）其实，“易王为师” 亦应为不欲孔子与帝王并尊之意。对此，已有人作过较详细的研究，可参考。⑤ 世宗在道与势的较量中之日益占据优势并最终获得以势凌道的胜利，同时便意味着士人的逐渐陷入被动地位并最终拜倒在帝王之势下，而放弃守道的责任与独立的人格。早在嘉靖四年，四川副史余珊即上疏世宗曰： “乃自大礼议起，凡偶失圣意者，谪遣之，鞭笞之，流窜之，必一网尽焉而后已。由是小人窥伺，巧发奇中，以投主好，以弋功名。陛下既用先入为主，顺之无不合，逆之无不怒。由是大臣顾望，小臣畏惧，上下乖戾，寝成暌孤，而泰交之风息矣。”（《明史》卷二0八，《余珊传》）首先因温和而获福者是费宏，史载“‘大礼’之议，诸臣力与帝争，帝不能堪。宏颇揣知帝旨，第署名公疏，未尝特谏，以是帝心善之。及廷和等去位，宏为首辅。”（同上卷一九三，《费宏传》）并最终以功名而善终。第二位以柔软而获利者是李时，史载“帝既定尊亲礼慨然有狭小前人之志，欲裁定旧章，成一朝制作。张孚敬、夏言用事，咸好更张。所建诸典礼，咸他人发端，而时附会之。或廷意不和，率具两端，待帝自择，终未尝显争。以故帝爱其恭顺。”（同上，《李时传》）因而他也得以君恩“始终不替”。而那些仍然想守道谏君的士人，则须时刻具有遭贬入狱的准备，乃至在嘉靖二十一年工部员外郎刘魁在上疏劝谏世宗时，事先令家人买好棺材准备料理其后事，果然不出其所料，棺材虽未用上，却依然获得如下结果：“上震怒，命杖于廷，锢之诏狱。”（《明通鉴》卷五八）但并非所有阿谀君上者均可避免祸患而得到实惠，这要视帝王当时的心情而定，如嘉靖二十六年群臣朝见后，世宗只不过说了些训谕臣子的套话，然而给事中陈棐却将敕谕敷衍为十章箴诗献给皇上，不料“上大怒，谓棐舞弄文墨，辄欲将此上同天语，风示在外臣工，甚为狂僭，令自陈状，棐服罪，乃降调外任。棐即帝王庙斥去元世祖者，素善逢君，不谓求荣得辱。”可谓马屁拍在大腿上，也就不得不弄巧成拙地自认倒霉。可在此之前的嘉靖十四年，因正月十五日下了场春雪，世宗谕大臣曰：“今日欲与卿等一见，但蒙天赐时玉耳。”夏言当即献上一首天赐时玉赋，此次则“上大悦，以忠爱褒之，甫逾年而入相矣。”（《万历野获编》卷二）从表面看似乎世宗喜怒无常，恩威难测，但其中依然可以寻到其一贯之处，即都是以维护君主之独裁为出发点，前者怒其以己语同天语，冒犯了帝王的尊严；后者则以春雪为祥瑞，悦君心而喜龙颜。当然，世宗与士人之间关系的演变是经历了一个过程的，即士人的人格是逐渐被摧折的，而世宗对于何种士人人格才适合自己的专制统治也有一个摸索的过程。以世宗对内阁首辅的选择为例。在专制社会中。君主选择臣子不仅需要其学问品德合乎标准，同时也包括气质、性情、爱好诸复杂因素。按一般原则讲，君主也许乐意选择与其性情相近者为臣子，宋儒邵雍即曰：“择臣者君也，选君者臣也，贤愚各从其类而为奈何！有尧舜之君，必有尧舜之臣；有桀纣之君，而必有桀纣之臣。”（《渔樵问答》）其实此言只有理论上的意义，现实情形却决非如此单。世宗曾以圣君自任，却未见选出几个周公般的臣子，这且不讲，即以性情论，世宗无疑是位刚愎多疑的君主，故而他初始时对勇于任事的臣子是情有独钟的，若张璁、桂萼、夏言诸位大学士，均有与世宗相近的刚愎气习。他们与世宗所不同的地方在于，在对待皇上时，他们必须尽量地克制自我。但就其本质而言，又都以刚狠著称，史载张璁“持身特廉，痛恶赃吏，一时苞苴路绝。而性狠愎，报复相寻，不护善类。”（《明史》卷一九六，《张璁传》）而《明史》对夏言的评价更耐人寻味：“言豪迈有俊才，纵横辨博，人莫能屈。既受特眷，揣帝意不欲臣下党比，遂日与诸议礼贵人抗。” （同上，《夏言传》）他本有豪迈之性，但身处嘉靖朝却不能完全放任自我，他的与张璁诸人向对抗不仅是本性使然，更重要的是窥测的了世宗希望臣下相互争斗以便驾驭的用心，所以方敢斗胆为之。不过，如果认为夏言仅甘心做世宗的工具显然也未能深入其本质，他的挟私报复的凶狠之性在历史上也是出了名的。据后来的汤显祖所记，其同乡徐良傅在科考时，夏言因其为江西同乡而叮嘱考官关照之，但徐氏因不知内情，故未有任何感谢之举；徐氏任了三年武进知县后，夏言特意将其留在京城任给事中，自以为给了徐氏莫大恩惠。可他仍不见徐有什么感谢的表示，甚至有意暗示他也不醒悟。于是夏言便转恩为仇，借故入其罪而置之诏狱，并最终将其削职为民。（事见《汤显祖诗文集》卷五十，《徐子弼先生传》）既然狠愎是其天性，则在其与世宗相处时便会时不时地流露出来，以致造成君臣关系的紧张。世宗对夏言可谓是又喜又恨，所喜者乃是其善于领会自己的意图并作出积极的反应，所恨者则是有时会顶撞自己，因而他就常常用各种方法来惩罚教训夏言。如在大礼议结束后，御史喻希礼、石金请求宽大当时获罪诸臣。世宗大怒，命令夏言弹劾他们。不料夏言却说此二人并无恶意，并请世宗予以宽恕。“帝责言对状，逮二人诏狱，远窜之，言引罪乃已。”（《明史》卷一九六，《夏言传》）从此以后，夏言便不断地被世宗斥责，其原因大都为嫌其“傲慢”，此种愤恨至嘉靖十八年终于表面化，世宗斥曰：“言自卑官，因孚敬议郊礼进，乃怠慢不恭，进密疏不用赐章，其悉还累所降手敕。” 夏言恐惧，连忙上疏谢罪，“请免追银章、手敕，以为子孙百世荣，词甚哀。帝怒不解，疑言毁损，令礼部追取。削少师勋阶，以少保尚书大学士致仕。言乃以手敕四百余，并银章上之。居数日，怒解，命止行。复以少傅、太子太傅入直，言疏谢。”（同上）但夏言并未能使世宗回心转意，嘉靖二十一年，世宗因崇信道教长生术而赐香叶束发巾给诸大臣，夏言则认为“非人臣法服，不受，”加之严嵩的陷害，世宗下决心罢免他，本年七月十五日日食，世宗下诏曰：“日食过分，正坐下慢上之咎，其落言闲职住。”后来尽管又恢复了他的职位，却终于在嘉靖二十七年因复河套失地而被世宗斩首于西市法场，为自己的刚愎个性付出了惨痛的代价。夏言之死实在是性格的悲剧，因为从他内心深处，他的确丝毫未敢忘记对皇上的忠诚，他曾作有《辅臣赋》曰：“身代天工，口代天言。汝心非天，罪孰大焉。王言如丝，其出如纶。弗慎枢机，厥乱斯棼。生之杀之，予之夺之，惟帝之命，惟汝之司。曰忠曰贞，曰公曰平，四善阙一，祸延苍生。皋夔伊周，千古称贤。汝独非夫，庶其勉旃。”（《夏桂洲先生文集》卷十六）他要在世宗之下做“皋夔伊周”之类的贤相显然只是一种幻想，因为世宗根本不是周文王一类的圣君，但他表示要以己心为“天心”，要生杀予夺 “惟帝之名”，应该说是他主观上希望做到的。说夏言对世宗缺乏忠诚之心显然是不公平的，即使在其遭贬家居时，他也依然是“梦中长侍君王侧” （同上卷五，《王宸楼》）的。当他最终身陷囹圄时，其自我处于深深的矛盾痛苦之中，他的《拘幽三首》（同上卷七）典型地体现了此种心态：昼杳杳兮忘朝昏，夜冥冥兮孰知宵辰。方炎夏之勃郁兮，攸秋凉之萧森。此何地兮今何辰，嗟遘厉兮而岂无因。大哉圣主兮愚哉罪臣！白日沉冤狱，青天网不疏。圣恩隆未报，臣罪固当诛。白发吾已老，青史任他年。死去有余地，生来不愧天！他感到了攸忽之间便由夏到秋的世态炎凉，也感叹自己是遭逢了不白的“冤狱”，但他依然不敢埋怨皇上，而宁可将其归为他因。然而他还是感到了冤枉，因为既然是“臣罪固当诛”，那又何必“生来不愧天”？既然是无愧于“天”，那又有何当诛之罪？于是只好叹一声“大哉圣主兮愚哉罪臣”，除了对赫赫君威的恐惧之外，似乎还透露出一种被愚弄的后悔之感。但这一切都于事无补了，于是他唯有挥笔写下一首《掷笔长逝》作为生命的结束：“劳形生何为，忘情死亦好。游神入太虚，相伴天地老。” （同上）他谨慎小心地侍奉世宗，忍受着案牍劳形之累与精神紧张之苦，如今却得到如此下场，这人世还有什么值得留恋，还有什么不能忘情？当自己的灵魂升入太虚之后，能够相伴天地而无尽，没有了劳累与惊恐，不比这充满是非的朝廷更令人惬意？他这看似通达的背后，实际上是对君恩的绝望与不公待遇的控诉。后来的历史证明，不仅是夏言，凡是性情刚愎者都很难与世宗长久共事，因而也就被先后治罪贬官，当然，夏言为此而丢了脑袋，是他们中间最不幸的。与世宗合作时间最长的，反倒是与世宗性格并不相似的严嵩，尽管他后来也倒了台，上台的也是与世宗性格不相似的徐阶。因此，在一位刚愎自用的君主统治下，最终形成的必然是阴柔的士风，尤其在官场中更是如此。当时及后来的许多史学家均注意到了此一点，《明实录》在总结夏言的失败原因时说：“然其人才有余而识不足，凭崇傲肆，威福自由，无所忌惮，上寝不能堪，稍稍以微旨裁之，言不为惧。久之上益厌，屡加叱啐，麾斥来去，无复待辅臣礼，言亦不以为耻。本年再入政府，一意下恩怨，人皆侧目视。及为嵩所诬遘，遂致身首异处，天下虽以恶嵩，而亦以言为不学不知道，足以自杀其身而已。”（《世宗实录》卷三四一）此段评语不能算是完全公正，亦不知其所言“知道”为何指，但有一点是正确的，那便是夏言之死乃是由于傲慢的个性使世宗难以忍受。而谷应泰则更是将夏言之失败与严嵩之成功并举对言：“桂洲胎祸于香冠，分宜追思乎召鹤。批逆鳞者无全功，盗颔珠者有巧术也。况嵩又真能事帝者：帝以刚，嵩以柔。帝以骄，嵩以谨。帝以英察，嵩以朴诚。帝以独断，嵩以孤立。赃婪累累，嵩即自服帝前。人言藉藉，嵩遂狼狈求归。帝且谓嵩能附我，我自当怜嵩。方且谓嵩之曲谨，有如飞鸟依人。即其好货，不过驽马恋栈。”（《明史纪事本末》卷五四）可知夏言即使有忠诚之心，而其跋扈之气亦难容于世宗；而严嵩尽管有贪污好货的丑行，而其曲谨之性亦将获崇于君上。是不是可以说，夏言的横死与严嵩的得势构成了嘉靖朝士风转折的明显标志呢？阳明心学在嘉靖中便是面对着如此的政治环境与官场风气，由此也就决定了它坎坷的命运。早在嘉靖元年，便有御史程启允、给事中毛玉“伥议论劾，以遏正学”，其实就是对阳明心学的攻击；嘉靖二年，“南宫策士以心学为问，阴以辟先生（指阳明）。”但此时或许与世宗尚关系不大，而是“承宰辅意也。”（《王阳明全集》卷三五，《年谱》三）今所见世宗明确对阳明及其学说表示不满是在嘉靖七年：“王守仁报断藤之捷，因言庙廊诸臣推诚举任，公心协赞，故臣得以展布四体，共成厥功，宜先行庙堂之赏，次录诸臣之劳。上不悦。先是上以守仁捷书示阁臣杨一清等，谓守仁自夸大，且及其生平学术。”（《明通鉴》卷五四，嘉靖七年闰九月）究竟是听信了他人的挑拨，还是他自身的真实感觉，今日已难于得知，但世宗已对阳明及其学说产生忌恨则是事实。至于他所忌恨的内涵，在次年禁止王学的话中已显露无遗，即所谓的“放言自肆”，尤其是桂萼等人所说的阳明弟子对他的神化，什么“杖之不死，投之江不死”，不仅将阳明视为圣人，且视为神人，作为专横自大的世宗来说，是绝对难以接受如此事实的。后来茅坤在回顾本段历史时指出：“圣朝以来，弘治及今皇上，海内文人学士，彬彬盛矣。而今皇上丙戌（嘉靖五年）、己丑（嘉靖八年）之间尤为卓落数多，然往往不得擢用；间被用者，又不得通显，或且不久；其馀放弃罪废者，不可胜数。……盖人情乐软熟，而忌奇伟；誉随诡，而恶激昂。而间有名贤，独得薄日月，立功名者，非其偶会，必能窃黄老短长之馀以自便于世也。”（《茅鹿门先生文集》卷一，《与李中麓太常书》）而嘉靖八年对阳明死后恤典的剥夺，可以说正式拉开了这场禁锢王学的序幕。首先是参加议礼的王学诸人，据《明史·方献夫传》曰：“霍韬、黄宗明言事一不当，辄下之吏。献夫见帝恩威不测，居职二岁，三疏引疾。” （卷一九六）至嘉靖十五年后，众人已被斥逐殆尽矣。下面看阳明弟子中的几位主要成员的遭遇：钱德洪（1496—1574），字洪甫，学者称绪山先生，浙江余姚人。嘉靖五年参加科考，不廷试而归，十一年始赴廷试，出为苏学教授。后升刑部员外郎。因郭勋下诏狱，他根据狱词定了郭的死罪，可世宗不仅未治郭之罪，反将德洪投之诏狱，并且一直被囚到郭勋死方才得出，被斥为民。（见《明史》卷二八三，《钱德洪传》，又见《明儒学案》卷十一）王畿（1498—1583），字汝中，号龙溪，浙江山阴人，亦参加嘉靖五年科试，与绪山皆不赴廷试而归，十一年始廷对，后官至武选郎中。《明儒学案》曰：“时相夏贵溪恶之。三殿灾，吏科都给事中戚贤上疏，言先生学有渊源，可备顾问。贵溪草制：‘伪学小人，党同妄荐。’ 谪贤外任。先生因再疏乞休而归。”（卷十二，《王畿传》）遂终生不仕。季本（1485—1563），字明德，号彭山，浙江会稽人。正德十二年进士。曾任御史之职。他先是因救他人而上疏获罪，被贬揭阳主簿，稍迁弋阳知县。此时桂萼入居内阁，路过弋阳时，季本告知桂萼阳明之功不可被泯灭。可桂氏非但未彰阳明之功，且夺其身后恤典。季氏后升任南京礼部郎中，在任上与邹守益相聚讲学，“东郭被黜，连及先生，谪判辰州。”后来在长沙知府任上又“锄击豪强过当，乃罢归。”（同上卷十三，《季本传》）聂豹（1487—1563），字文蔚，号双江，江西永丰人，正德十二年进士。他在陕西按察司副史任上，“为辅臣夏言所恶，罢归。寻复逮之，先生方与学人讲《中庸》，校突至，械系之。先生系毕，复与学人终前说而去。既入诏狱，而贵溪亦至，先生无怨色。贵溪大惭。逾年始出”（同上卷十七，《聂豹传》）当二人在诏狱中对面而坐时，尽管聂豹没有埋怨夏言，但他们的心情肯定是复杂而不平静的。罗洪先（1504—1564），字达夫，别号念庵，江西吉水人，嘉靖八年举进士第一。嘉靖十九年为左春坊赞善时，世宗此时已常常不理朝政，“十二月先生与司谏唐顺之、校书赵时春请以来岁元日，皇太子御文华殿，受百官朝贺。上曰：‘朕方疾，遂欲储贰临朝，是必君父不能起也。’皆黜为民。”（同上卷十八，《罗洪先传》）罗洪先自此再未出仕，隐居终生；而唐顺之以后尚出山御倭，并引起一番争议，此是后话。刘魁，字焕吾，号晴川，江西泰和人。他的遭遇更带有点荒诞色彩。他是因上疏谏世宗在禁中建“雷坛”而获罪的，“上怒，杖四十。入狱，创甚，百户刘经药之，得不死。与杨斛山、周讷溪讲学不辍，自壬寅（嘉靖二十一年）至乙巳（二十四年），凡四年。秋八月，上斋醮，神降于箕，为先生三人讼冤，释之。未抵家而复逮，十月还狱，又二年。丁未（嘉靖二十六年）十一月五日夜，高元殿火，上恍忽闻火中呼先生三人名氏，赦还家。”（同上卷十九，《刘魁传》）晴川先生之得以生还，完全是靠了神仙的大力帮忙，否则怕会就此死于诏狱之中，因为此时毕竟距世宗驾崩尚有二十年之久，若指望新皇上登基而求得赦免，显然是不可能的。陈九川，字惟濬，号明水，江西临川人。正德九年进士。他在正德时已经因谏武宗南巡而被廷杖五十除名。嘉靖时复了太常博士的官位，但又遭到张璁、桂萼的算计，因张、桂二人与费宏有隙，便指使通事胡士绅诬告他用贡玉贿赂费宏，结果被“下诏狱榜掠，谪镇海卫。”尽管后来他“遇恩诏复官”，但他已没有混迹官场的兴趣，便致仕归家讲学去了。（同上，《陈九川传》）魏良弼，字师说，号水洲，南昌新建人。嘉靖二年进士。他在任职礼科都给事中时，因营救上疏言事而下诏狱的御史而被下狱拷讯。复职后又因弹劾张璁而 “受杖于殿廷，死而复苏。”嘉靖十二年，“副都御史王应鹏上疏失职名下狱，先生以细故当原，又下狱拷讯。”在短短的三年中，他“累遭廷杖，肤尽而骨不续，”但却“言之愈激”，连世宗都感到惊异：“上讶其不死，受之辄赦，或且迁官，不欲其去。”真难说世宗对他是什么心情，鼓励他勇于直言吗？但何以要将其折磨得“肤尽而骨不续”？是厌恶其直言放肆吗？那又何不将其贬官，或者毙之杖下以塞其口？真令人怀疑他是在玩猫捉耗子的游戏。但张璁却没有世宗的耐性，当他复位后，终于利用京察而将魏良弼罢官而去，结束了他的政治生涯。（同上，《魏良弼传》）没有必要再列举下去了，仅此已足可见阳明心学在嘉靖中所遭受的挫折。王门弟子的这些遭遇不能被视为偶然的现象，而是朝廷有意的举措。世宗除了在嘉靖八年下诏禁王学外，嘉靖十六年又下令明禁，《明通鉴》于本年四月记曰：“壬申罢各处私创书院。时御史游居敬论劾王守仁、湛若水伪学私创，故有是命。”（卷五十七）余继登《典故纪闻》叙述更为具体：“嘉靖时，御史游居敬请禁约故兵部尚书王守仁及吏部尚书湛若水所著书，并毁门人所创书院，戒在学生徒勿远出从游，致妨本业。世宗曰：‘若水留用，书院不奉明旨，私自创建，令有司改毁。自今再有私创者，巡按御史参奏。比年阳倡道学，阴怀邪术之人，仍严加禁约，不许循袭，致坏士风。”（卷十七）看来世宗不仅对王学要严加禁止，而且只要有标新立异倾向者一律在禁约之列。如果说这是从禁之一面而入手的话，世宗觉得仍然不够，于是他又在次年兼从正面立论，其诏书曰：“士大夫学术不正，邪伪乱真，以致人才卑下，日趋诡异，而圣贤大学之道不明，要非细故。朕历览近代诸儒，惟朱熹之学醇正可师，祖宗设科取士，经书义一以朱子传注为主。比年各处试录文字，往往诡诞支离，背戾经旨。此必有一等奸伪之徒，假道学之名，鼓其邪说，以获士心，不可不禁。礼部便行与各提学官及学校师生，今后若有创为邪说、诡道背理，非毁朱子者，许科道官指名劾奏。” （同上）本年在位首辅大学士为夏言，他于嘉靖十六年以少傅、武英殿学士入阁。（见王世贞《内阁辅臣年表》，《弇山堂别集》卷四五）其实，早在嘉靖十一年，夏言便向世宗上了《请变文体以正士习等事疏》，其中除批评了“以艰深之词饰浅近之说”的复古倾向之外，同时又指出：“刻意以为高者，则浮诞诙诡而不协于中；骋词以为辨者，则支离磔裂而不根于理，文体大坏，比昔尤甚。”（《夏桂洲先生文集》卷十二）其矛头显然是指向阳明心学的。故而上述世宗的那份诏书或者就是出于夏言之手也说不定。然而夏言对心学的厌恶，对王门弟子的迫害又不能仅仅视为是个人间的恩怨，正如他本人所说，他是以“天心”为心的，也就是说体现了朝廷的意志。因而沈德符径直指出：“世宗所任用者，皆锐意功名之士。而高自标榜，互树声援者，即疑其与人主争衡。”（《万历野获编》卷二）则无论是复古派还是阳明心学，均抹不掉这“高自标榜，互树声援”的特征，当然也就在禁止之列了。王门弟子万士和曾如此概括嘉靖中期程朱理学与阳明心学之状况： “明兴，士大夫之学谨规矩，守格套，以为道在是矣，而或滞于事为形器之末。有阳明先生者出，一剖其藩篱，倡良知以诏天下。世之从事其说者欣欣然足矣，而或堕于空虚无着之归。自是两家角立，同异纷然。彼曰：汝拘。此曰：汝放。”（《提督四夷馆太常寺少卿讷谿周公墓表》，见《明文海》卷四四四）可知当时讥心学为虚者不在少数，这种指责不仅来自程朱理学，同时也包括阳明的朋友，如与其辩论的湛若水，以及著《明道编》以批评阳明的黄绾等等。尤其是黄绾，他既是阳明的朋友，又是其弟子，还是其儿女亲家，从感情上他极为倾向于阳明是可以想见的，但他却指出阳明良知之学“空虚之弊，误人非细。”（《明道编》卷一）这些批评当然不是无中生有，王学在嘉靖中期的确有追求超越的虚无倾向，但这既不是阳明的本意，也不是其弟子们的本意，而是时代压迫的结果，只要看一看当时士人的生存环境，便会对其有充分的理解。在此不妨以薛侃与周怡二人为例。薛侃，字尚谦，号中离，广东揭阳人。正德十二年进士。他是王门弟子中崇尚气节的典型，亦具有为朝廷竭其忠诚的抱负。嘉靖十二年，皇长子生二月而夭折，薛侃私下写好一篇疏稿，根据祖制请求在亲藩中选择一位贤达者，迎入京中作为守城王，等太子生下来时再令其至封国为王。他本来是为朝廷而谋虑，不料却卷入了夏言与张璁的党争之中。当时他将此疏稿拿给同年进士太常卿彭泽看，而彭乃张璁之私党，便暗自对张璁说： “储事上所讳言，而侃与言同年，若指侃疏为言所为，则罪不可解矣。” （《明儒学案》卷三十）于是便鼓励薛侃说：“张少傅见公疏甚喜，可亟上。”待上疏后世宗果然大怒，说薛侃私通藩王，欲窥皇位，敕令锦衣卫将其逮捕，召集众多官员审问他。叶权《贤博编》记此事曰：“上服朱衣，坐便殿。命且不测。薛被拷，慷慨辩论，言臣具草，未敢奏，以示彭某，彼实誊上之。就班中拽彭，并掠治，彭懵地。张遂大言，侃小臣，未应敢尔，当是大臣主使为之，且言且目夏。薛知张意，因曰，幸宽臣刑，待臣拜命，即招主使者。张令弛刑，薛叩头毕，大呼太祖太宗皇帝鉴临，张孚敬令臣为稿，将有所中伤，不知其他。夏既得白，大骂孚敬奸臣，倾危善类。小黄门入奏，上起更黄衣，有旨，张不问，夏骂朝失仪，以尚书致仕，而薛与彭俱得谪戍。自是上遂主意于夏而薄张矣。”（《明史资料丛刊》第一辑，第184—185页）本条史料《明儒学案》亦有记载，只是细节略有出入而已，故而应是实有其事。在此皇上时刻在猜疑士人存异心而危皇权，乃至亲自拷讯臣下；而张璁等人则在固一己之宠而排陷他人，薛侃夹在中间，其为国之忠心不仅不能被理解，反倒遭到残酷拷掠并被逼迫充任党争的工具，他若听任张璁的指使，也许会少受皮肉之苦，但却成了十足的小人；他若坚持自我气节，则便会理所当然地领受百般地折磨。情急之下，他不得不将内情和盘托出，显示出其君子的风范。但夏言的得势并未给王学带来丝毫的转机，而且皇上在得知真情后依然不肯放过他，依然将其“谪戍” 而了事。在此种情形下，他还有什么理由不归隐讲学以终其生。从客观上讲，他已没有出仕的可能；从主观上讲，他在仕途上已难保自我气节的完善。那又何不归山以独善其身呢？因而，薛侃对阳明是深深理解的，他决不信阳明之学为禅，故而逢有疑问者便予以辩难解答，诚如《明儒学案》所言：“世疑阳明先生之学类禅者有三，曰废书，曰背考亭，曰涉虚。先生一一辨之。”（卷三十，《薛侃传》）周怡，字顺之，号讷谿，宣州太平人。嘉靖十七年进士。授顺德推官，入为吏科给事中。嘉靖二十二年夏，上疏弹劾严嵩、翟鸾、许讚等大臣不和状，其中说严嵩：“今嵩等在内阁则有违言失色，见陛下则有私陈背诋，是大臣已不和矣，又安望其率下事上也。” 又解释朝政败坏之原因说；“陛下日事祷祀，而四方之水旱灾伤未能消；开纳银之例，而府藏未能实；蠲租之令数颁，而百姓未能苏。所以然者，陛下焦劳于上而下无奉命之臣，凡所以利国家惠民生安边徼者曾无远虑，惟知背公营私以市威福。”周讷之时论是否说到了点子上当然还可以讨论，但奇怪的是世宗的处理方式：“疏入，上以怡言诸臣不和论非不正，然其本意直是谤讪，至其所论祷祠等事，咎在朕躬，何以不先言之，令具实对状。怡复具疏请罪。诏杖之阙下。”（《明通鉴》卷五八）既然所论“非不正”，又何来“谤讪”之本意；既然承认“祷祠等事”是“咎在朕躬”，又有何必要纠缠于“不先言之”？当然，无人能奈何皇上的强词夺理，周怡先生也只好赶快上疏请罪，但还是没能躲过廷杖的刑罚，更严重的是，他还与刘魁、杨爵一起经过了世宗一捉二放的荒诞而痛苦的经历，而且这牢狱生涯的时间整整长达五年之久。“丁未（嘉靖二十六年）冬，上修醮事，三殿灾，上大悟，下敕释爵等，时漏下三鼓矣。公旦日谢恩就道。”（万世和《讷谿周公墓表》，见《明文海》卷四四四）周怡何以如此匆匆忙忙地辞朝归家，这务须先了解其在狱中所受的人生历炼及其所产生的人生体悟，方可得到满意的答案。他有《囚对》一篇，是其狱中留下的产物，其曰：“周子被罪下狱，手有梏，足有镣，坐卧有枷，日有数人监之，喟然曰：‘余今而始知检也。手有梏则恭，足有镣则重，卧有枷则不敢以妄动，监之众则不敢以妄言，行有镣则疾徐有节，余今而始知检也。’”（《明儒学案》卷二五）此段材料除却让我们得知周怡先生在镇抚司监狱中的具体情状外，同时也使我们领略了他亦庄亦谐的幽默。然而并非人人皆可具备这份幽默，阳明心学的超越境界应该说帮了周氏不少忙。即使如此，在世宗决定放过他时，他还是毫不迟疑地回乡而去，再不愿在此享受那“疾徐有节”的程朱理学功夫了。在这种进退失据的境遇中，身处官场中非但难有作为，还要忍受巨大的人生折磨与精神苦恼，要么成为君主专制的牺牲品，要么成为激烈党争的牺牲品。当时的官场真可谓花面逢迎，人奸似鬼，那么正直的士人也就理所当然地渴望归隐而去。别的不讲，就连批评阳明空虚的黄绾先生，最终也不得不走向归隐一途。对此，王慎中的经历或可作为很好的证据。王慎中（1509—1559），字道思，号南江，别号遵岩居士，泉州晋江人。嘉靖五年进士，先后任户部主事、吏部考功员外郎、礼部员外郎、山东提学佥事、河南参政等职。他先是得罪了新贵张璁，被贬谪常州通判，然后又得罪了权臣夏言，嘉靖二十年大计时，夏言“遂内批不谨，落其职。” （《明史》卷二八七，《王慎中传》）从此他再未踏入官场。他有一首《悔志》的五古诗，可以说充分体现了当时归隐士人的心态，其曰：“早受天刑拘，遂耽人爵贵。强学思干名，乐仕忘窃位。结交托时豪，然诺重盟誓。只好朋友欢，拙为妻子计。约游见星移，赴急若飚至。掉舌常屈人，扼腕独愤世。出言讥王公，慕达不事事。傲睨多脱略，嘲谩无严志。辄希孔门，自比周士肆。择术谬毫发，千里遂不啻。反躬尽愆尤，考古何乖异？多怃岂通方，易盈知小器。不闻长者言，下流良足畏。”（《遵岩集》卷一）这其中当然有自傲的成分，也不能将其悔过看得太认真，但他通过这首诗毕竟说明了一个事实，那就是如今这个世界已不再能够容忍正直之士的存在。因而他的自悔实际上是对时局的讽刺与控诉。否则他不必时时吟出如此诗句：“已知直道非今好，莫向时人叹路穷。”（同上卷七，《龙南岗久谪不召诗以为叹》）“从今双眼看人世，攸忽浮云几变更。”（同上，《生日自述二首》其二）他甚至借溺亡者而愤激地说道：“鼓枻乘流一丈人，入流不出返于真。厌尽世间尘垢浊，清川为濯去时身。”（同上，《挽王隐者溺水死》）当这位老者入水归真时，他的身上仿佛已堆积了过于厚重的世俗尘垢，必须用清川之水洗濯洁净，方可返回那干净的另一个世界。其实，在嘉靖士人的身上岂但堆积了世俗的尘垢，现实对他们的精神世界也造成了压力与伤痕，王慎中在五十岁左右即溘然而逝，难道与其精神的郁闷毫无关系？嘉靖年间的确是士人归隐倾向非常突出的，尽管他们归隐的原因与目的并不完全一样，但都必须面对如何回避现实环境的压迫与归隐后如何从新安排人生自我的问题，茅坤对此曾有过概括的叙述，颇可说明此中情形，其曰：“中世以来，士大夫之弃官而去，能颓然恬势利以饱丘壑者，盖罕矣！间有之，必其游且久，数郁郁不得志；或愤然憎世绝俗，而有所不能容于时；不然，则他日故尝有所怃于世之显人巨公，而惧其以睚眦中覆之也；又不然，则其位盈而年且逾矣，例当以请自去者也。若此者，彼皆有所縻于中，特其遭困厌窘迫之故，不得不以释而去，非所谓颓然恬势利以饱丘壑者也。是以去之久，稍稍或从而悔恨之。嗟乎，名之縻乎世，抑久矣！苟非超然有所脱于外，以务悦乎其内，其能以介然无故去乎哉？” （《茅鹿门先生文集》卷十一，《送华补庵郎中还山序》）茅坤所概括的当然不错，士人的归隐几乎都有迫不得已的苦衷，若非万般无奈，很少有人愿意放弃入世的追求，因为无论是为家族的利益还是为自我的成就，离开现实的进取都无法实现。而难以归隐的另一个原因便是归隐后的难以持久，在离开社会人群之后，归隐者必须有忍受孤独的勇气与耐心，否则的话，便会重新陷入世俗的泥淖，或造成极大的精神痛苦而有损身心的健康。在正德时期，有李梦阳、康海诸人为例，在嘉靖时期，则有李开先为例。李开先（1502—1568），字伯华，号中麓，山东章丘人。嘉靖八年进士。官至太常寺少卿。他也是因得罪权相夏言而被削职为民的。关于他罢官家居时的情状与心态，殷士儋曾作过如此说明：“乃辟亭馆召四方宾客，时时以其抑郁不平之状发之于诗。尤好为金元乐府，不经思索，顷刻千余言，酒酣与诸宾客倚歌相和，怡然乐也。以是公之长篇短调几遍海内，而名亦随之。人或以靡曼谓公者，公不顾。呜呼！古贤智之士抱琬琰而就煨尘者，或傍山而吟，或披发而笑，或鹿裘带索而歌。要之，其中皆有所负而未庸，故缘此以自泄。而世以恒度测之，远矣！若公者毋亦有所负而欲泄欤！良可悲也！”（《中宪大夫翰林院提督四夷馆太常寺少卿李公墓志铭》，《明文海》卷四三六）李开先象李梦阳一样陷于酒中之乐，象康海一样迷于金元乐府，则其精神状态显然也是流于颓靡。所谓“有所负”，实在是难以忘怀现实与不平；所谓“自泄”，实在是心底积蓄了太多的愤怒与郁闷。正如茅坤所说，真正能够弃官而去，恬然于势利之外而欣然于山水丘壑者实在太少了，也就是说，从人性的角度言，喜热闹而厌孤独乃是人之共性，或者说是人性的缺陷。要克服此种缺陷是非常艰难的，这除却极大的忍耐性之外，还必须有与之相适应的人生观作为信念的支撑，而作为嘉靖士人信念支撑的，恰恰就是王阳明的心学。因此，嘉靖时期阳明心学的演变趋势之一，便是求虚求适的倾向的加强，这既是王学中人解决自身人生困境的必然，同时也为士人群体提供了人生信念的支撑。阳明弟子邹守益在给唐顺之的一封信里说：“仆谓初入朝市恒惧纷华挠志，而渠谓久住山林无良友，生意不免萧索。因相顾以叹，古今两项症候，耽搁了多少豪俊。安得出门如宾，使民如祭，繁剧而常定，岑寂而常充乎？”（《东郭邹先生文集》卷五，《简唐荆川》）这既是邹、唐二人的难题，也是嘉靖中其他士人的难题，因而也就成了其心学讨论中的重要论题。

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