新书介绍-《王学与中晚明士人心态》

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新书介绍——《王学与中晚明士人心态》
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态第三节王阳明的求乐自适意识及其审美情趣三、王阳明的归隐意识与明代士人生存空间的拓展从弘治年间入仕到嘉靖初年归越讲学，王阳明几乎在不间断地表达其归隐的愿望，⑩但他真正实现其愿望的机会却很少，有时甚至不得不自我解嘲说：“山僧对我笑，长见说归山。如何十年别，依旧不曾闲。”（《王阳明全集》卷二十，《宿净寺四首》其四）只是到了嘉靖元年，他才真正实现了此一心愿，得以归越而隐居六年。其实，归隐在中国古代士人的诗文中是一个说不完的话题，因为官场本身便是个是非之地，不如意事常八九，加之身心的劳顿，故而向往一片安静的土地，使自我身心得到栖息调整，便成为许多士人的共同追求。拿本朝来说，官场得意的三杨有过，仕途艰难的前七子也有过，而且愈至王朝的后期，此种追求亦愈加强烈。王阳明自然也具有普通士人的共同心理，而且其不同时期也具有不完全相同的动机。然而本书之所以将其归隐意识作为一个论题而提出剖析，是由于在阳明的此一意识中还具有异乎他人的一些丰富内涵，这些内涵在明代中后期的士人心态演变中曾起到过颇为重要的作用，因而不得不引起我们充分的重视。在上节中曾将正德十五年作为阳明心学成熟的标志，其实就其归隐意识而言也是如此。在此一时期，不仅提出了致良知学说从而标志着其心学体系的最终确立，而且其现实人生也遇到了空前的困境，需要他认真考虑加以解决，归隐可以说是他所选择的最终解决方案。因而此时的归隐既不是他一时的情感冲动，也不是随意出口的门面话，而是他反复思考、仔细斟酌的成熟想法。因此下面便以此一时期的诗文为核心，并结合其前后的现实行为及其他诗文来对其归隐意识作一考察，庶几可以得出有价值的结论。在众多的诗文作品中，我以为正德十五年所写的《思归轩赋》表述其归隐意识最为全面集中，这不仅是因为该赋写作时间的重要，而且此种文体本身便须经过认真的构思方可动笔，其中所表述的思想也往往是作者的成熟见解，故而对该文不妨全引，以便于作为讨论对象：阳明子之官于虔也，廨之后乔木蔚然。退食而望，若处深麓而游于其乡之园也。构轩其下，而名之曰“思归”焉。门人相谓曰：“归乎！夫子之役役于兵革，而没没于徽缠也，而靡寒暑焉，而靡昏朝焉，而发萧萧焉，而色焦焦焉。虽其心之固嚣嚣也，而不免于呶呶焉，哓哓焉，亦奚为乎！槁中竭外，而徒以劳劳焉为乎哉？且长谷之迢迢也，穷林之寥寥也，而耕焉，而樵焉，亦焉往而弗宜矣。夫退身以全节，大知也；敛德以亨道，大时也；怡神养性以游于造物，大熙也，又夫子之夙期也。而今日之归，又奚以思为乎哉？”则又相谓曰：“夫子之思归也，其亦在陈之怀欤？吾党之小子，其狂且简，伥伥然若瞽之无与偕也，非吾夫子归，孰从而裁之乎？”则又相谓曰：“嗟呼，夫子而得其归也，斯土之人为失其归矣乎！天下之大也，而皆若是焉，其谁与为理乎？虽然，夫子而得其归也，而后得于道。惟夫天下之不得于道也，故若是其贸贸。夫道得而志全，志全而化理，化理而人安。则夫斯人之徒，亦未始为不得其归也。而今日之归又奚疑乎？而奚以思为乎？” 阳明子闻之，怃然而叹曰：“吾思乎！吾思乎！吾亲老矣，而暇以他为乎？虽然，之言也，其始也，吾私焉；其次也，吾资焉；又其次也，吾幾焉。乃援琴而歌之。歌曰：归兮归兮，又奚疑兮！吾行日非兮，吾亲日衰兮；胡不然兮，日思予旋兮；后悔可迁兮？归兮归兮，二三子言兮！（同上卷十九）就整首赋而言，其归隐意识可分为消极与积极两个层面。所谓消极层面，是指其在外部环境的压迫下而不得不隐，也就是赋中所言的，尽管他数年间奔波劳苦于兵事，不分寒暑昏朝，弄得头发萧疏，面容憔悴，可他处心积虑、鞍马劳顿所换来的，竟然是呶呶哓哓的攻讦之声，他还有什么理由不退出这是非之地呢？在数年之间，阳明曾不断地有此类的表述，如早在正德十三年的《与黄宗明》的信中，他便说“仕途如烂泥坑，勿入其中”，其标志则是 “士风日偷，素所目为善类者亦皆雷同附和，以学为讳”，以致使其产生“人生动多牵滞，反不若他流外道之脱然”的感叹。（同上卷四）至于其所言“善类”究为何指则不易落实，根据后来霍韬在《地方疏》中所说：“当时大学士杨廷和，尚书乔宇，亦忌王守仁之功。”（同上卷三九）可知与阳明志趣不和者是大有人在的。因而厌倦仕途的情绪便不断从其诗作中表现出来，作于正德十五年的《送邵文实方伯致仕》说：“君不见埘下鸡，引类呼群啄且啼；稻粱已足脂渐肥，毛羽脱落充庖厨。又不见笼中鹤，敛翼垂头困牢落”。（同上卷二十）生前有“敛翼垂头”之束缚，而肥后又有“充庖厨”之危险，则人入其中还会有什么趣味。作于同一时期的《贾胡行》甚至认为自己的入仕为官还不如商贾之求利，因为为官的害处较之经商要大得多，所谓：“钻求富贵未能得，役精劳形骨髓枯。竟日惶惶忧毁誉，终宵惕惕防艰虞。一日仅得五升米，半级仍甘九族诛。”（同上）阳明的此种感受并没有过度地夸张，在忠、泰之害的危局中，“竟日惶惶忧毁誉”理应是其真实心态，而“九族诛”也并非不可能出现的结果。尽管阳明每次上疏辞官的理由都是疾病与养老，但其真正的原因主要是对仕途的畏惧与厌恶，这有他自己的话为证，在正德七年其弟子希渊要归隐时，他就致函劝其不必操之过急，而应该找机会 “托疾而行”，其原因则为：“彼此形迹泯然，既不激怒于人，亦不失己之介矣。”（同上卷四）真正想退隐者必须追求实际的效果，而不必广事张扬以显气节。对比王阳明抒情言志的诗作与上奏朝廷的官样文章，便可以发现其归隐的真实原因与追求实效的心情。说阳明的归隐原因是对仕途的畏惧可能会造成某种误解，因为用“畏惧” 二字来形容自信良知的阳明先生显然是不恰当的。这便需要结合阳明归隐意识的积极层面加以阐释，方可避免此类误解。王阳明的确有超人的自信与不计利害得失的高尚胸襟，同时更有舍生取义的狂者进取精神。但这并不能说明他毫无所惧，因为“九族诛”不仅牵涉到他一己之性命，更关系着家族亲人的安危存亡，因而他不能只顾自己的一时快意或一己功名之成就，倘若因此而危及家族尊亲，他首先便未能尽到儒家所倡言的立身之本——孝的责任。更何况当他感到在官场中已无法担负儒者的救世责任时，便更会“畏惧” 忠孝双失的结局与自我生命的浪费，从而去寻求更有价值的生命空间。在《归兴》一诗中，他曾写下“时方多艰容安枕？事已无能欲善刀”（同上卷二十）的诗句，正是此种心态的流露。作为一个儒者，在国家处于多事之秋时，当然不应贪图个人的安逸，但如果尽其所能依然于事无补，那又何不善刀而藏，别寻他途呢？此一思路在《思归轩赋》中得到了具体的表现，这便是他通过门人之口所提出的三种归隐目的：一是退而自保自适，即所谓的退身以全节，敛德以亨道，怡神养性以游于造物；二是归隐以授徒讲学，即赋中所言的“在陈之怀”。“在陈之怀”语出《论语·公冶长》，其曰：“子在陈，曰：‘归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。’”何晏注曰：“孔子在陈思归欲去，故曰。吾党之小子狂简也者，进取于大道，妄作穿凿以成文章，不知所以裁制，我当归以裁之耳。遂归。”（《十三经注疏》2475页）故而赋中言“非吾夫子之归孰从而裁之乎”。三是归隐讲学以求道，通过正人心而使天下太平。也就是所谓“道得而志全，志全而化理，化理而人安。”阳明显然是同意此二三子之言的，所以说“其始也，吾私焉”，亦即自适乃是追求自我人生之乐；而“其次也，吾资焉”之“资”，乃禀赋、才质之意，亦即授徒讲学乃其本分。“又其次也，吾幾焉”之“幾”乃“冀”之通假，亦即希望理想之意。就其价值取向而言，其实此三条可进一步化约为两条，即自保自适以自乐与讲学求道以救世。早在正德二年，阳明便表示过此种意向，他在《别三子序》中说：“予有归隐之图，方将与三子就云霞，依泉石，追濂洛之遗风，求孔颜之真趣，洒然而乐，超然而游，忽焉而忘吾之老也。” （《王阳明全集》卷七）在野讲学，既可无拘无束以洒然而乐，又可授徒施教以拯济天下。只不过他当时正在赴贵州贬所途中，根本无归隐的条件罢了。如今情形已大不相同，环境比当初更为险恶复杂，其人生阅历也更加丰富，尤其是通过龙场悟道与忠、泰之变，使他悟得了良知的大道，具备了空前的人生自信与超然胸襟，最终形成了他那“用之则行舍即休”的通达人生态度。因而他此时的归隐便与一般的士人之隐有了很大的不同：他的确是要摆脱官场的束缚与仕途的险恶，从而归向自然山水，享受自由洒落的人生之乐，真正做自我生命的主人；然而，他在追求庄禅的超然境界时，却并不意味要放弃儒家的人生责任，他不仅准备着朝廷需要时可以随时出山，更重要的是他还要向前来求学的士人讲学论道，去启悟他们的良知，让他们坚定自我的求圣志向，提升自我的人生境界，并最终承担起拯救天下的重任。这种归隐讲学的人生模式不仅使其自我从沉闷险恶的官场中解脱出来而获得身心的舒展，而且会比在仕途中更能发挥救世的功能。我以为这就是王阳明在《思归轩赋》所显示出的人生境界与人生理想，也是他归隐意识的主要内涵。那么，阳明先生在归隐后是否实现了自己的愿望呢？我以为他在一定程度上已经实现。首先是他的心灵在归隐后得到了解脱，他在刚归乡时兴奋地吟诗曰：“归去休来归去休，千貂不换一羊裘。青山待我长为主，白发从他自满头。种果移花新事业，茂林修竹旧风流。多情最爱沧州伴，日日相呼理钓舟。”（同上卷二十，《归兴二首》其二）这便是他的愿望，也是他的计划，因而在他的隐居生涯中漫游山水便成为重要的内容之一，并且从中得到了心灵的愉悦享受，其《山中漫兴》曰：“清晨急雨度林扉，馀滴烟稍尚湿衣。雨水霞明桃乱吐，沿溪风暖药初肥。物情到底能容懒，世事从前顿觉非。自拟春光还自领，好谁歌咏月中归。”（同上）在越中的美丽山水景色中，其身心得到了放松，其自我融化在明霞红桃里，显得是如此的从容自得，以致使之深感从前的失算。在饱赏春光之后，一路歌咏而归，其人生的满足感可谓溢于言表。阳明隐居期间的另一生活内容是讲学论道，从他所写的一系列的咏良知的诗中，可以窥知其讲学的大致内容，但更重要的是他的讲学方式及其当时的心态，钱德洪后来曾回忆当时情景说：“甲申年（嘉靖三年）先生居越。中秋月白如洗，乃燕集群弟子于天泉桥上。时在侍者百十人。酒半行，先生命歌诗。诸弟子比音而作，翕然如协金石。少间，能琴者理丝，善箫者吹竹，或投壶聚算，或鼓棹而歌，远近相答。先生顾而乐之，遂即席赋诗，有曰‘铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情’之句。既而曰：‘昔孔门求中行之士不可得，苟求其次，其惟狂者乎？狂者志存古人，一切声利纷华之染，无所累其衷，真有凤凰翔于千仞气象。得是人而裁之，使之克念日就平易切实，则去道不远矣！予自鸿胪以前，学者用功尚多拘局；自吾揭示良知头脑，渐觉得此意者多，可与裁矣。’”（钱德洪《刻文录叙说》，同上卷四一）作诗弹琴，吹箫唱歌，如此讲学方式自然令人立时想起孔子叹赏的曾点咏歌而归之乐，此种生命情调也许并不比漫游山水稍有逊色。而正是在此种人生氛围中，从学者得到了良知之学的启示，具备了成圣的起码前提——狂者气质。阳明显然看到了其教学的效果，所以才会说“自我解释良知头脑，渐觉得此意者多，可与裁矣”。而在如此的氛围中，也更增加了阳明本人对良知之学的自信，并从而产生一种“凤凰翔于千仞”的崇高心理感觉。钱氏所引诗句出自阳明的《月夜二首》，其全诗为：万里中秋月正晴，四山云霭忽然生。须臾浊雾随风散，依旧青天此月明。肯信良知原不昧，从他外物岂能撄！老夫今夜狂歌发，化作钧天满太清。处处中秋此月明，不知何处亦群英？须怜绝学经千载，莫负男儿过一生！影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。（同上卷二十）诗题下原有小注曰：“与诸生歌于天泉桥”。可知此诗当时一定在其弟子中广为流传。在该诗中，的确集中表现了阳明此时的自信与心境。这一轮皎洁的明月显然是良知的象征，它本来是纯洁明亮的，尽管有时会被云霭遮避，而一旦驱散云雾，依然会显示出其明亮的本色。阳明所发狂歌的愿望，就是要使自己的良知主张广为传播，“化作钧天满太清”。正是在自信良知可以正人心、救天下的心境中，阳明有了继绝学于千载的圣人之感，在他眼中，无论是汉儒郑康成的训诂解经，还是宋儒朱仲晦的格物穷理，都未得圣学之真谛，只有良知才是承接千载圣学的真血脉。而自己能够继千载之绝学，当然也就成为未虚度此生的豪杰了，所以他才会在诗之结尾处吟出“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”的豪迈诗句。在阳明居越讲学的六年里，无论是其所接纳的弟子还是所造成的影响，都较之以前大有进展。钱德洪在《刻文录叙说》中曾回忆当时讲学盛况说：“先生自辛巳年初归越，明年居考丧，德洪辈侍者踪迹尚寥落。既后，四方来者日众，癸未（嘉靖二年）已后，环先生之室而居，如天妃、光相、能仁诸僧舍，每一室常合食者数十人，夜无卧所，更番就席，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近古刹，徙足所到，无非同志游寓之地。先生每临席，诸生前后左右环坐而听，常不下数百人；送往迎来，月无虚日，至有在侍更岁，不能遍记其姓字者。诸生每听讲，出门未尝不踊跃称快，以昧入者以明出，以疑入者以悟出，以忧愤愊憶入者以融释脱落出，呜呼休哉！不图讲学之至于斯也。尝闻之同门，南都以前，从游者虽众，未有如在越之盛者。虽讲学日久，孚信渐博，要亦先生之学益进，感召之机亦自不同也。”（同上卷四一）暂且不言其讲学效果是否经过了钱氏的夸张润色，仅就讲学规模而言，亦可谓自孔子以来所罕有，也许只有宋儒朱熹庶几可与之相比。后来王学之能在士人中广为流行，与阳明的这六年越中讲学当有直接关系。正如钱氏所言，阳明之名声影响的日益增大，也与他本人的为学日进密不可分，换言之，阳明本人的名气随着讲学的日益深入也越来越大，许多非其弟子的士人非但向往其学识，而且欲其出山以主持朝政，霍韬便曾直接致信阳明说：“庙堂尤急，必得先生入阁，则默赞潜旋，自非时辈所可望，若居冢宰，则转移士习，鼓动士风，决大有可观。”（《渭厓文集》卷六，《复阳明先生》）阳明最终并未能居要路以施展其良知之学，故而也难以对其实际效用作出评价，但能够被时人寄以入阁与冢宰之望，亦可见其影响之大矣。从此一角度言，应该说阳明已实现其当初归隐讲学的理想。然而须引起注意的是，阳明越中讲学所造成的并不全是正面的影响，同时也给了反对者以更多的攻讦口实。就是在上述霍韬给阳明的同一封信中，同时也提示阳明：“或谓先生张主学问，有流禅者弊，恐鼓天下后学逞浮谈不切实德，而庸俗无知者起而攻争焉。”霍氏虽无意攻击阳明，但也不得不提出善意的劝告：“王老先生学问诚有过高者，此贤知之过也。然老先生虚心无我，闻一善言，见一善行，恐改不早也。所虑者或及门之士面从心违，或张主门户，哓哓自异，启流俗诋訾之隙。”话讲得尽管颇为婉转，还是指出了阳明“过高”的一面。其实阳明本人也并不避讳此一点，他讲不避毁誉，讲超然自得，讲凤凰翔于千仞之上，都可证明其拥有求乐自适的高蹈风范。关于此点还可在阳明与其弟子董澐的关系中得到进一步的证实。董澐，字萝石，他在阳明弟子中是位带有传奇色彩的人物。他原本是位嗜诗之人，而六十八岁始闻阳明心学，遂大叹服，乃强执弟子礼。其亲友均对其行为不以为然，而他却一意孤行，毫无所动，立志“将从吾之所好”，并由此自称从吾道人。连阳明本人也深觉奇异，特撰《从吾道人记》以志之。然而，阳明之学吸引董萝石的巨大力量到底是什么呢？各家记载言之不明，根据阳明的记忆，他们相见后董氏曾如是说：“吾见世之儒者支离琐屑，修饰边幅，为偶人之状；其下者贪饕争夺于富贵利欲之场；而尝不屑其所为，以为世岂真有所谓圣贤之学乎，直假道于是以求济其私耳！故遂笃志于诗，而放浪于山水。今吾闻夫子良知之说，而忽若大寐之得醒，然后知吾向之所为，日夜弊精劳力者，其与世之营营利禄之徒，特清浊之分，而其间不能以寸也。幸哉！吾非至于夫子之门，则几于虚此生矣。吾将北面夫子而终身焉，得无既老而有所不可乎？”（《王阳明全集》卷七）可知在阳明这里他寻到了生命的归宿。这归宿依阳明说便是“良知”，但董萝石又看中了良知的什么呢？阳明在文中未言，他写本文的目的在于称赞萝石勇于求道的精神。但可以肯定的是阳明对萝石有良好的印象，比如阳明全集中共留下居越诗三十四首，与萝石赠答者便有六首之多，几近五分之一。其中《天泉楼夜坐和萝石韵》曰：“莫厌西楼坐夜深，几人今昔此登临？白头未是形容老，赤子依然浑沌心。隔水鸣榔闻过棹，映窗残月见疏林。看君已得忘言意，不是当年只苦吟。”（同上卷二十）可知阳明认为萝石已悟得良知的大道，使自我生命跃上了一个新的境界。董萝石在阳明处所接触的当然有良知的父慈子孝等伦理要素，因而在阳明《答董萝石》中便记录有他喜录人善言善事的行为，但阳明却告诉他； “录善人以自勉，此亦多闻多见而识，乃是致良知之功。”可见仍非究竟话头，关键是要“致良知而心得其宜”，因为惟有如此，方可“浩然之气至大致公，充塞天地，自然富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。（同上卷五）可见他从阳明心学那里得到的乃是超然洒落的自得境界。故而《明儒学案》记其语曰：“内不见己，外不见人，即是任理；”“心无所希，名之曰道。”（卷十四）均是就内在之心灵超越一面而立论。这便与佛教尤其是禅宗不能完全分开，因此黄宗羲说他：“悟道无两，费隐一致，从佛氏空有而入，然佛氏终沉于空，此毫厘之异，未知先生辨之否耶？”（同上）其实，萝石岂止不辨，竟有意合之，黄绾《萝石翁传》记其于阳明执弟子礼后：“且读内典，遂究心释老，忽若有悟，乃喟然曰：‘今日客得归矣！’”故而黄绾疑曰： “欲为儒学，而又逃释老，遂以没世，吾诚不知其何志何为何品者也。”但有一点是可以肯定的：“就其所志而言，则萝石者实可谓超然斯世，锱铢不入，乐善无求，其贤于人也何如哉！”（《全明文》卷三九七）我以为这才真正道出董萝石为学的真实目的与其最终获得的真实受用，同时也证明王守仁在越讲学时期，也就是他心学的最后阶段，依然有追求自得自适的价值取向。黄绾正是看到了此一点，于是后来便改变对阳明心学的态度，著《明道编》以纠正阳明心学的禅学倾向。⑾ 其实，作为阳明的朋友、弟子与儿女情家的黄绾，应该说对阳明心学的了解并不全面完整。王阳明的确有庄、禅意识，教导弟子也的确有令其追求自我适意的倾向，但是这又的确不是阳明思想的全部。根据阳明狂者便从狂处成就之、狷者便从狷处成就之的教学原则，他当然会针对不同的对象而采取不同的态度。拿董萝石来说，他原本就是个无甚功名的诗人，年龄又已近七十，不可能指望他再有什么治国平天下的壮举，因而阳明对他的要求是去掉苦吟的旧习，而更加关注自我生命的意义。阳明所改变的是董萝石的文学思想，他使本来执著于苦吟的董氏敞开了心灵的窗扉，体验到如陶渊明那般 “此中有真意，欲辨已忘言”的自然人生境界，从而体悟到人生的真正价值。这对董氏来说无疑是最合适的，也难怪他会欣喜若狂了。而对于那些有可能且有能力出仕为官或讲学育人的士人，他又毫不犹豫地鼓励他们大胆进取，比如他在作于嘉靖五年的《送萧子雍宪副之任》一诗中曰：“哲士营四海，细人聊自谋。圣作正思治，吾衰亮何酬！所望登才俊，济济扬鸿休。隐者嘉肥遁，仕者当谁俦？宁无寂寥念？宜急疮痍瘳。舍藏应有时，行矣勿掩留！” （《王阳明全集》卷二十）尽管他将“营四海”者称之为明哲之士，而称“自谋”者为“细人”，却并不表示他对“自谋”者的否定，否则他不必说“宁无寂寥念”的心里话，但瘳国家之“疮痍”亦为士人之急务，如果都求取隐遁的实惠，那国家百姓之事又有谁来管？所以尽管他本人因衰病而无法报效朝廷，却希望才俊之士能大有振作，故而在诗的结尾才毫不迟疑地鼓励萧子雍“行矣勿掩留”。既欲超然世外以求自适，又难以放弃儒者的济世之念，这确实是难于克服的人生矛盾，王阳明一生都生活在此一矛盾中，而且最终也没有找到有效的解决办法，就在他鼓励萧氏出仕的次年，他本人也接到了朝廷令其征思、田的差遣，尽管他此时已是身患疾病，还是义无反顾地踏上了征途。当他途经桐庐钓台时，挥笔写下了《复过钓台》一诗，最后留下了他那出处难以兼得的人生遗憾，诗曰：“忆昔过钓台，驱驰正军旅。十年今始来，复以兵戈起。空山烟雾深，往迹如梦里。微雨林径滑，肺病双足胝。仰瞻台上云，俯濯台下水。人生何碌碌？高尚当如此。疮痍念同胞，至人非为己。过门不遑入，忧劳岂得已！滔滔良自伤，果哉末难矣！”（同上）诗后有注曰：“右正德己卯（十四年）献俘行在，过钓台而弗及登。今兹复来，又以兵革之役，兼肺病足疮，徒顾瞻怅望而已。”两次途经钓台，他都因戎马倥偬而难得一登流览，但当他仰望高台时，当年严子陵隐居垂钓的高韵，都会深深引起他的无限向往之情，因为归隐六年的阳明先生怎能体会不出超然洒落人生境界的可贵，从而与这位千年之前的高人隐士产生心灵的沟通，难怪他会发出“人生何碌碌，高尚当如此”的深沉感叹。然而，眼见国家的满目疮痍，万物一体的仁人之心又不允许他“为己”自乐，只好又匆匆登程了。他的确不愿“忧劳”，可又实非“得已”，于是便不能不留下无穷的人生遗憾，道一声“滔滔良自伤，果哉末难矣！” 阳明心学并不是一个完美无缺的思想体系。王阳明所要解决的是士人在险恶的现实境遇中如何保持心境的平静，并依然有效地担负儒者的社会责任，于是他的心学理论讲立志成圣，讲有切于身心，讲个体心灵的超然，讲自我人格的独立，从而带有很强的自我心灵体悟色彩。这是其优点，同时也是其缺点。王阳明将其学说最终收归为良知的虚与灵二大特性，这固然有利于超越现实的利害得失与自我良知知善知恶的识别功用。但强烈的自我体悟色彩又使其不可能有统一的标准，从而缺乏具体的可操作性。无善无恶的虚空心体固然可以解除士人的内心焦虑，甚至可以求得心灵的顺适和乐，但这又如何能保证在空掉烦恼的同时而不失去人生的责任感？当他强调自我良知具有知善知恶的自然灵明时，固然是为了突出真诚自觉而不矫饰虚伪的品格，但良知在自然发用时又如何保证其所发全为儒家之大公至善而不是一己之私。他当然也强调为善去恶的修炼功夫，却又必须最终达到无修无执的虚明自然境界，并以廓然大公、情顺万物而无情的无分别对待去发挥良知的作用，但在为善去恶与无善无恶之间，以什么作为检验的标准，又有谁来执行检验的职责？佛家禅宗尚要讲最后的得道印可，而心学良知却只能依据自我的体悟。天泉证道与严滩问答也许有在阳明处求印可的意味，但已经表现出难以相互认可的倾向。而一旦阳明去世，又有谁能够发挥此种仲裁的职能呢？现实中的王阳明显然已达圣者的境界，他可以既不失自我心灵的和乐，又能时刻不忘儒者的职责，在各种境遇中均可达到无入而不自得的从容境界。但在一个私欲流行的世界，并且各种社会制度都在鼓励士人去求得自我利益的实现，王阳明如何能够靠一种学说去改变这个制度化的社会？所有这一切都预示着两种结果，一是阳明心学必然会随着阳明的去世而走向分化，从而形成多元的格局；二是这种学说不可能落实于制度的层面，从而也就不可能挽救明代的社会危机。尽管如此，阳明心学的出现对于明代士人来说依然意义巨大，其中最重要的一点便是它极大地拓展了明代士人的生存空间。洪武年间朱元璋依靠强制手段将士人都压缩到出仕为官一途，士大夫若不为君主所用，便要诛其身而籍其家，而八股科举的推行又将学术归之于一途，因而士人无论是现实生活还是精神世界均被束缚于一个狭小的空间，从而其人格也逐渐地趋于萎缩。因此，明代前期的士人将自己的存在意义始终紧紧地与朝廷联系在一起，士人自我人生价值的实现被毫不犹豫地固定在出仕为官之一途，这就是李梦阳、康海们在遭受仕途挫折时，何以会深感生命意义的丧失从而走向狂放颓废的原因。而王阳明的人生实践与心学理论却向士人指出：判断人生价值的标准并不在外部世界，他既不是朝廷的褒奖或贬斥，也不是先圣的经书与格言，更不是世俗的诋毁或赞誉，这个标准就在你自己的心中，除了追求自我的心安与自足外，你无法用其他的外在标准来衡定自我生命的有无意义；同时，作为一个士人，出仕为官并不是其生命意义的全部，追求山水审美，获得自我愉悦，对于人生的价值来说是同等重要的。况且，即使要实现救世济民的儒者理想，也并非只能奔波于官场仕途，退隐乡野以讲学论道，同样能感发人心，振作士气，承千圣之绝学，垂万世之典宪。这不仅大大拓展了士人的现实生活空间，同时也使其精神世界更为丰富，从而使他们的自我生命得到了安顿。因此从某种意义上来说，阳明心学的出现重塑了明代士人的心态。注释 ①八渐不克终奏疏的张弘至主要内容见谈迁《国榷》卷四四孝宗弘治十二年，其曰：“登极之初，革传奉官五百馀员，近年寝复举行，异初政一也。登极之初，迸番僧佛子，斩妖僧，近年斋醮不绝，异初政二也。登极之初，去万安李裕，朝弹夕斥，近年礼部尚书徐琼等被劾不断，异初政三也。登极之初，曰朕有大政，当召府部大臣面议，近年未闻廷召，异初政四也。登极之初，撤添设镇守烧造内臣，近年渐复差遣，异初政五也。登极之初，左右不敢奏扰，近年陈情乞恩，异初政六也。登极之初，兵部申明旧制，令该科存记，后比例乞升者指奏，近来恩倖乞升，异初政七也。登极之初，光禄寺供应节约，近年增添，辄借太仓银，异初政八也。”但这种劝说并未引起孝宗注意，其结果是“章下所司”，从而也就没了下文。这既是孝宗的疏懒因循之处，也是其宽容大度之处。后来这成为孝宗搪塞大臣的常用方式。 ②孝宗召内阁大学士议事第一次是在弘治十年三月，其成员有徐溥、刘健、李东阳、谢迁等。其他八次据王其榘《明代内阁制度史》统计是：“弘治十三年（1500年）四月壬子（二十九日），因大同告警，朱祐樘才御平台召见阁臣，五月丙辰（初三）为了任命京营提督各官召见了一次。其后到弘治十七年（1504年）六月辛巳（廿二日）为了会议备御小王子入侵的对策，在煖阁召见了阁臣一次，七月壬辰（初四）、癸卯（十四日）、九月丁巳（三十日）又再召见于煖阁，这一年共召见了阁臣四次。十八年（1505年）四月辛未（十六日）为处置流民，召见阁臣一次。最后一次召见，是在十八年五月庚寅（初六日）朱祐樘弥留之际。”（见该书146页） ③钱谦益乃明末文学批评大家，其《列朝诗集》尤其是为每位作家所作小传对明代文学思想的研究贡献至巨，许多地方亦显示出其敏锐的批评眼光。但有时他也难免因个人之好恶而有失偏颇，如其赞公安三袁而攻竟陵钟、谭，便不能算持平之论，其中原因是由于他与三袁中之小修关系甚笃，故不免多有回护。而钱氏之褒西涯而贬空同，亦实有不公之弊。究其因，则其颇以西涯自居。他论西涯之诗曰：“西涯之诗，原本少陵、随州、香山，以迨宋之眉山、元之道园，兼综而互出之。其诗有少陵，有随州、香山，有眉山、道园，而其为西涯者自在。”（《列朝诗集小传》丙集，245—246页）而这恰恰正是其本人的论诗主张，赞西涯实等于自赞。又他对西涯之领袖文坛的地位颇为仰慕，其本人在明末亦实有领袖文坛之欲望，其言“非欲与世之君子，争坛墠而絜短长”，（同上）实乃此地无银三百两之举措。 ④关于李梦阳弘治年间下狱事，其本人所撰《秘录》有详细的记述，其中一则记曰：太医院使吴锅，高邮人也。谓我曰：上崩之明日，锅往见一近侍阉，…… 阉曰：“前李梦阳事知否？”锅曰：“不知。”阉曰：“上初无奈寿宁辈逼何，金夫人又日在上前泣诉不平。上欲借官人每力。一日朝退，召三阁老。上问曰：‘李梦阳言事若何？’刘健辄对曰：‘此狂妄小人耳。’上默然。良久，谢迁前对曰：‘其心无非为国。’上颔之曰：‘然。’会科道官交章入，李梦阳由是得释。然释之日，金夫人犹在上前泣诉求重刑。上怒推案出，竟批止罚俸三月。汝以为此等皇帝能更得否？”言既，二人相对大哭。而尚书刘公大夏曰：“释李梦阳时，会上召我言阉辈事，因遂及李梦阳事。上曰： ‘朕初欲轻遣此人，而左右者辄乃曰轻莫若打二十放了。’已顾大夏曰： ‘汝知渠意乎？’大夏叩头对曰：‘臣不知。’上曰：‘打必送锦衣卫，渠拴关节打之，必死也。于渠辈则诚快矣，如朕杀谏臣何？’”正德间，予至江西，则见都御史艾璞，曰：“……锦衣百户郭勋曰：‘上游南宫时，二张夜入侍酒，中皇后皇太子金夫人皆迤逦出游。上独召大张促膝语，左右咸莫知闻，第遥见大张免冠触地谢云。’” （《空同先生集》卷三九）很难说其中所记皆为史实，但罚俸三月的确是至为轻微的处罚，更重要的是，这些传闻皆李梦阳本人所记，故而会使他认识到孝宗为免除其重罚，曾顶住了周围环境的压力，从而会更加感戴皇上的知遇之恩。 ⑤据钱德洪等人所撰王阳明年谱载，阳明出生时的奇异之处为：“太夫人郑娠十四月。祖母岑梦神人衣绯玉云中鼓吹，送儿授岑，岑警寤，已闻啼声。祖竹轩公异之，即以云名。乡人传其梦，指所生楼曰‘瑞生楼’。”又记其五岁时：“先生五岁不言。一日与群儿嬉，有神僧过之曰：‘好个孩儿，可惜道破。’竹轩公悟，更今名，即能言。”又记其十一岁寓京师时：“一日，与同学生走长安街，遇一相士。异之曰：‘吾为尔相，后须忆吾言：须拂领，其时入圣境；须至上丹台，其时结圣胎；须至下丹田，其时圣果圆。’先生感其言，自后每对书辄静坐凝思。”（均见《王阳明全集》卷三三，《年谱》一）此类传说若非当初阳明之家人自神其说，便是后人因阳明事功与学术之成就而有意附会之。此乃旧时代常见之现象，不足为奇。但有些传说或有一定根据，如言其五岁时：“一日诵竹轩公所尝读过书。讶问之。曰：‘闻祖读时已默记矣。’”（同上）其中容或有些夸张，但据此说明王守仁自幼聪慧则是不成问题的。 ⑥参见韩东育《关于阳明子“龙场悟道”的非学术寓义》（《史学集刊》 1994年第3期）。韩文将龙场悟道之非学术寓义概括为“价值换位与权威否定”二项，颇有启示意义。但这篇文章也并非没有缺陷，如他说阳明释“格物”为正心之意义为：“易‘至’为‘正’，无异于向天下宣布：君主并不一定就是真理和正义的化身。倘君心邪祟，亦必被斫正而绝无例外之理。只是，这一祛邪的力量，决非来于腐朽政治集团本身，而是降自凌架于任何势位和特权者上的无上准则——内心的良知。”话讲到这般地步还是颇有见地的，但文章又继续说：“倘经由此匡正办法不能使君心复正，那么，君主就应该被否定，被打倒。他通过与学生讨论问题的方式影射道：‘不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜的事业，如何做得！’更何况在王阳明看来违背天理良知者实与禽兽无异呢？而已堕为禽兽者，又有何资格再君人南面、享受万岁耶：‘若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了百千年的禽兽！’”要打倒无道的昏君，并斥之为禽兽，这种无父无君的主张王阳明肯定不会接受。假如这样，那阳明与反叛的朱宸濠又有何区别。话讲过了头便是谬误，我们决不能用自己的思想去妄测甚至代替古人的思想。 ⑦就近几年学术界的研究状况看，曾对严滩问答作出具体阐释的主要有：陈来之《有无之境》（1991年3月人民出版社出版），丁为祥《王阳明 “无善无恶”辨》（《孔子研究》1993年第2期），方祖猷《天泉证道·严滩问答·南浦请益——有关王阳明晚年宗说的三件大事》（《宁波大学学报》 1997年第3期）。方文在文献梳理上颇有成绩，但将每条拆开用佛、儒理论分别加以解说，则颇不得要领，很难令人满意。丁文本为与陈来商榷而作，但我以为尚不如陈说通达。由于作者先执定心体为“至善”的观点，以致使他在理解此问题时完全将阳明之意作了相反的释说。他说：“功夫中的‘无心’ 恰好是本体上‘有心’的表现；而本体上的‘有心’也只有全然表现为‘无心’的功夫时，才是本体的充分实现。这样，如果说‘有心’是对‘至善’ 的执着，那么，‘无心’便是‘至善’本体在功夫中的‘无善无恶’表现了。” 这种将阳明心学的本体解释为至善，而将其功夫解释为无心，显然不能被王学研究者所普遍接受，故不须深辩。在三人中，以陈来先生的解说最为通达：经过前几节的讨论，我们可以比较容易地了解，“有心俱是实，无心俱是幻”是就四句教后三句“有”的立场来说的。这里的“有心”是指承认善恶及其分别为实有，故依知善知恶之良知，诚之以好善恶恶之意，实为为善去恶之事，这就是“有心俱是实”。如果把善恶的分别看成虚假的对立，认为善恶的分别是无意义的，这种看法就是“无心”，是错误的，所以是“幻”。这是从儒家“有”的立场来立论。下二句“无心俱是实，有心俱是幻”则是用“无”的智慧对“有”的立场作一种补充。这两句中的“无心”是指无心而顺有、情顺万物而无情，指“不着意思”，即对事物不要有偏执或执著，否则便会引起种种心理障碍，而这里的“有心”是指计较、执著之心。因此在后二句中就要否定作为执著之心的有心，而肯定作为不着意思的无心。（231页）陈氏的解释本身没有错误，而是略显含糊。他遵循的思路正是其书名所显示的，乃有无相兼，但由于他未能区别功夫也就是“致”有修炼与践履的不同，因而影响了行文的明晰。其实他所说的“有”即修炼之“致”，而 “无”则是践履之“致”。但更重要的是，他忽略了对本体的解说。王畿所言的无论是“本体上说工夫”还是“工夫上说本体”，都与本体密不可分，而陈先生竟绕过王畿所作的本体阐释而直接解释阳明之原句，便不免丢失部分内容，但他现有的解说却并没有错误。 ⑧参见陆玉林《王阳明晚年心境与哲学精神》（《孔子研究》1997年第 2期）这篇文章所提出的论题颇有价值，用作者的话说是：“本文一方面着力揭示阳明晚年洒落而沉痛的心境，为理解阳明哲学打通路径；另一方面通过对作为其哲学的血脉和灵魂的基本范畴和命题的分析，发掘阳明哲学的真实意蕴。”问题虽然提出来了，但由于作者在历史方面未能进行深入的研究，故而使其文章显得较为单薄，尤其对阳明之心态未能作出深入的开掘，故须进一步作出梳理。 ⑨如陈来《有无之境》对阳明心学论述甚为系统，但却并未专门讨论“求乐”之内容，在该书324页的注②中，作者曾指出：“阳明正德七年所作别湛甘泉序中说：‘老释与圣人之道异，然犹有自得也。’‘居今之时，而有学仁义求性命、外辞章记诵而不为者，虽其陷于杨墨佛老之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。’如果把这里对佛老求自得境界的赞赏与后来同湛若水几次关于‘佛老是圣之枝叶’的讨论联系起来，明显地可以看出阳明乙丑之后对于仙释的一贯态度，正是在自得的意义上，他认为老佛虽偏犹以为贤。自得就是寻求精神生活的怡然、满足、淡泊、恬适、宁静、充实、自在，这种境界对阳明始终有极大吸引力，尽管他并不想以放弃刚健不息的社会活动为代价，事实上他总是想把二者结合起来，因此，弘治末年阳明的归本圣学并不意味着对佛老的彻底否定。”但仅仅将社会活动与求取自得分属儒家与佛老实际上是远远不够的。阳明将追求精神的和乐称之为乐，将成己成物亦称之为乐，故而必须将其求乐的内涵作出认真具体的辨析，弄清其“自得” 的复杂特征，才能说对此问题有了较深入的了解。 ⑩王阳明的归隐诗可以说比比皆是，现略举数首，以见一斑。作于弘治十七年的《登泰山五首》其五曰：“我才不救时，匡扶志空大。置我有无间，缓急非所赖。孤坐万峰间，嗒然遗下块。已矣复何求？至精凉斯在。淡泊非虚杳，洒脱无蒂芥。世人闻予言，不笑即吁怪；吾亦不强语，惟复笑相待。鲁叟不可作，此意聊自快。”（《王阳明全集》卷十九）本诗显出阳明当时急于用世而又不得重用的心情，但尚缺乏深沉之感。作于正德初年贬谪龙场时的《春行》曰：“冬尽西归满山雪，春初复来花满山。白鸥乱浴清溪上，黄鸟双飞绿树间。物色变迁随转眼，人生岂得长朱颜！好将吾道从吾党，归把渔竿东海湾。”（同上卷二十）此时他要度过漫长的贬谪生涯，于是感到了生命的短暂与流逝，故而有了归隐的念头。作于正德八年的《送蔡希颜三首》其二曰：“群鸟喧北林，黄鹄独南逝。北林凄无枝？罗弋苦难避。之子丹霞资，辞我云门去。山空响流泉，路避迷深树。长谷何盘迂，紫芝纯可茹。求志暂栖岩，避喧宁遁世。繄予辱风尘，送子愧云雾。匡时已无术，希圣徒有慕。倘入阳明洞，为寻旧栖处。”（同上）弘治时尚以自己的救世之志不能实现而大发牢骚，而此刻他深觉“匡时已无术”，遂产生退隐以求圣的打算。作于正德十四年的《用韵答伍汝真》曰：“莫怪乡思日夜深，干戈衰病两相侵。孤肠自信终如铁，众口从教尽铄金！碧水丹山曾旧约，青天白日是知心。茅茨岁晚饶风景，云满青溪雪满岑。”（同上）尽管环境更加恶劣，但其亦更加自信，故而即使言归隐也更加从容自得。因此正德十五年左右是阳明的成熟时期，论其归隐意识以此时为最合适。 ⑾黄绾对阳明的不满主要在于担心其耽于虚寂，从而有异于圣学，他曾说：“予昔年与海内一二君子讲学，有以致知为致极其良知，……又令看六祖《坛经》，会其‘本来无一物’，‘不思善，不思恶’，见‘本来面目’，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇》后序为得圣人之旨，以儒与佛仙之道皆同，但有私己同物之殊，以孔子《论语》之言皆下学之事，非直超上悟之旨。”（《明道编》，第11页）以黄氏与阳明的密切关系，此处所言当是实见实闻之语，断不至诬阳明，然其不提阳明济世意识之一面，便不免有偏颇之弊。此亦不可不辩者。

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