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左东岭 著
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新书介绍——《王学与中晚明士人心态》 |
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第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态 第二节良知说所体现的阳明心学境界 二、“无善无恶”与“致良知”所体现的人生境界 天泉证道所提出的四句教历来是阳明心学研究中最为聚讼纷纭的题目。 就目前所争议的焦点看，大致有两个：一是对“无善无恶现之体”的理解， 究竟是无善无恶为至善的表述形式，还是至善的实质即无善无恶，这牵涉到 阳明心学的核心究竟是禅道之虚空还是儒家伦理之善的问题。二是如何看待 四句教中各句之间的关系问题，一般的看法是，将“无善无恶心之体”视之 为无之本体，而将“有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物” 三句视之为有之功夫。有人即根据此种二分原则将阳明心学概括为“有无之 境”。如果将这些争议的观点均一一罗列出来，那将会花费太多的文字，因 而在此我只能概括为一句话，即对王阳明的误解实在是太多太久了。其误解 的核心是出于对阳明声誉的维护，即担心将阳明心学说成是禅或道会有损于 其作为大哲学家的声誉，因而自觉不自觉地便要通过论其儒家伦理品格而辨 其非禅。此种学术思路并不是产生于现代，而是在明代就成为许多人的共言 的题目。当晚明知识界对阳明心学大张挞伐时，其所列重要罪名之一便是“近 禅”。于是便有人站出来为阳明先生辩护，如袁中道说：“良知之学，开于阳 明，当时止以为善去恶教人，更不提着此向上事。使非王汝中发之，几不欲 显明之矣。……近日论学者，专说本体，未免逗漏，大非阳明本旨。”（《珂 雪斋集》卷二一，《书学人册》）小修的用意当然是好的，但他说阳明“止以 为善去恶教人”，显然是很不全面的。与小修同时的董其昌则力辨阳明与禅 之相异处，他在《别集·禅悦》中说：“古人以水喻性，荷泽得法于曹溪， 拈出心体，曰水是名，以湿为体；心是名，以知为体。最为片言居要。乃永 嘉曰灵知，王阳明曰良知，晦翁曰虚灵不昧，其语似有混讹，若为代代相承 曰：永嘉之所谓灵者，即不生不灭，不垢不净，不增不减，迎之不见其首， 随之不见其尾，了了常故，自言之不及，非以能思算、能注想为灵，《阴符》 不神之神也。若朱子之虚灵不昧，则唯其仁义礼智者所自出，如见孺子入井， 即起恻隐；闻呼救声，即起羞恶，动于善之机也。阳明之良知，，则曰无善 无恶者心之体，有善有恶者心之动，知善知恶是良知，为善去恶是致良知。 夫无善无恶者心之体，近于禅矣；而知善知恶是良知，与晦翁虚灵不昧何尝 相悖？”既有禅之无，又有朱子所言伦理之有，懂其昌所言可谓标准的有无 之境的明代版本。明清之际的黄宗羲则更是力辨阳明本人决不同于其后学， 他在《明儒学案》中说：“阳明言‘无善无恶心之体’，原与性无善无不善不 同。性以理言，理无不善，安得云无善？心以气言，气之动有善有不善，而 当其藏其体于寂之时，独知湛然而已，亦安得谓之有善有恶乎？且阳明之必 为是言者，因后世格物穷理之学，有先乎善者而立也。乃先生建立宗旨，竟 以性为无善恶，失却阳明之意。”（卷三六，《泰州学案五·周汝登传》） 他认为阳明之所以不同于周汝登，是由于其将心与性分别对待，只承认心之 无善无恶，而不承认性者无善无恶。而周氏之错误即在于混同心与性之差别。 可以说后来的所有争议，都或多或少地牵涉到如何看待心与性之内涵及其关 系的问题。 就宋明理学的总体趋势而言，的确大都将心与性区别对待。从学脉言， 阳明乃是承孟子心性之学而来，因而在其论学过程中多强调心性之善。从其 一生作为看，入世精神强烈并建立了突出的事功。因此，无论是其人格还是 学术属于儒家应该不成问题。但阳明心学毕竟具有自己的独特品格，从而在 宋明儒学中独树一帜，而其最突出的特点即在于合心、性为一。在阳明心学 中，其论心论性往往混而言之，有时看似论心，其实就是论性；有时形似论 性，其实就是论心。正由于此，他在江右时期提出的良知观念便是心性合一 之体，所以才会说：“心者身之主也，而心之虚灵明觉即所谓本然良知也。 其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知 非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。”（《王阳明全集》卷二《传习 录》中，《答顾东桥书》）在此，良知成了心的虚灵明觉，仿佛是心之功用， 但他同时又说“知”（实即良知之性言）为意之体，则良知便又成了体。因 而在阳明心学体系中，心与良知是相互包容的两个概念，均可视之为体，而 意和物才是用。如在《大学古本序》里，阳明是如此阐述心、知、意、物之 间的关系的：“大学之要诚意而已矣，诚意之功格物而已矣，诚意之极止至 善而已矣，止至善之则致知而已矣。正心复其体也，修身著其用也。以言乎 己谓之明德，以言乎人谓之亲民，以言乎天地之间则备矣。是故至善也者， 心之体也，动而后有不善。然而本体之知未尝不知也。意者其动也，物者其 事也，致其本体之知而动无不善，然非即其事而格之则亦无以致其知。故致 知者诚意之本也，格物者致知之实也，物格则知致，意诚而有以复其本体， 是之谓止至善。”（同上卷七）尽管阳明在此运用的全是儒学的传统术语，但 他还是将心与知归于本体的范畴而把意与事归于用的范畴。因此，在四句教 中虽然将心与良知分而言之，其目的只不过是为了突出心体的超越特性与良 知的明觉之灵而已，分而言之为“无善无恶”之虚与“知善知恶”之灵，合 而言之则既称心之虚灵，亦可称良知之虚灵。许多现代学者认为良知更强调 至善的性质，其实在阳明看来，至善与无善无恶本来就是可以互换的概念。 这通过考察良知的内涵便可得知。 良知尽管是阳明心学的核心概念，但对其内涵阳明却从并没有过集中的 表述。根据他在不同场合的使用情况，起码应有如下内涵：一是虚灵，二是 明觉，三是真诚恻怛之心。虚灵之特性已见上述，而对其他两方面的表述则 有：“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他 的本体。故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知之真诚恻怛，以 从兄便是悌；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠：只是一个良知，一个真 诚恻怛。”（同上卷二，《答聂文蔚》）这是最容易被认为强调伦理情感之 “有”的例子。的确，在阳明的表述中，真诚恻怛乃是天地生生之仁在人心 中的情感体现，是万物一体精神的体现，是对同类充满感情的真诚关注。但 这种情感却并不就是孝、悌、忠等伦理行为本身。真诚恻怛有两个特征，一 是不抱成见、不加检择的宽阔胸襟，此亦可称为虚；一是不假思索的自然真 诚，如：“知是心之体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺 子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”（同上卷一，《传习录》 上）孝弟、恻隐均为良知所发之意，却并不是良知本身。这种自然而知的特 性亦可称之为“灵”。在另一场合，阳明曾将良知与情感比做太阳与云雾的 关系，他说；“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认 得良知明白。比如日光，亦不可指着方所；一隙通明，皆是日光所在，虽云 雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生 云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着； 七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽 去，复其本体矣！此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”（同上卷三，《传 习录》下）本体如日光，是虚，是明，是自然；七情是云，是雾。良知具有 普照万物的阔然大公胸襟，它可以使七情自然流行，可以觉察七情之不正， 并可使不正归之于正，但却不能认七情为良知本体。因此，四句教中的“知 善知恶是良知”也就不是说良知本身是善，而是说它有知善知恶的能力，如 果勉强说是善，也不同于道德判断的伦理之善，而是超道德的本性之良，固 言其为“至善”。其实，王畿对阳明良知的概括是较为精确的，正如上边所 引述的，在江右时，“盖良知即是未发之中，此知至前更无未发；良知即是 中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能 发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动 而静也。”可知良知之本体是“未发”，是“静”，是“寂”；“感”是 “已发”，是“动”。在它是未发之中时，则为无善无恶；在其发散时，则 为知善知恶。而在居越以后，则是“时时知是知非，时时无是无非”，亦即 体用合一，无间于已发未发。但若拆开来说，则还是无是无非是体，知是知 非是用。可知良知确为无是无非、无善无恶之本体。在阳明心学中，他所说 的良知、性、理、天理大多情况下都是指的同一对象，从而也都有虚灵之特 性，阳明在嘉靖三年所作的《太傅王文恪公传》中，曾如此概括王鏊论性曰： “欲知性之善乎？盍反而内观乎？寂然不动之中，而有至虚至灵者存焉。湛 兮其非有也，窅兮其非无也，不堕于中边，不杂于声臭。当是时也，善且未 形，而恶有所谓恶者哉？恶有所谓善恶混者哉？恶有所谓三品者哉？性，其 犹鉴乎！鉴者，善应而不留。物来则应，物去则空，鉴何有焉！性，惟虚也， 惟灵也，恶安从生？”（《王阳明全集》卷二五）不知是阳明在叙述王鏊的 性论时进行了创造性的诠释，还是他受到了王鏊性论的深刻影响，这些尚有 待于深入研究。但有一点是清楚的，即此处所言之性与其所言良知特点甚为 相似，即均为虚灵之物。因此，在研究阳明心学的过程中，不了解其体与用 的各自内涵及其关系不行，不了解其即体即用的特征也不行，不了解其合心 与性为一尤其不行。 至于心在阳明心学中的内涵，与良知大致相同，亦有虚与灵二种特点。 只不过在谈到心时，更强调其虚之一端而已。对此阳明在世时的情形与其身 后大不一样。后世的学者对心之善恶问题曾产生过很大的争议，而阳明在世 时则无论其本人还是其弟子对心之虚灵特征均持有大体一致的看法，一向主 张“四无”的王畿是如此，阳明本人也是如此，甚至被后人视为崇尚“四有” 的罗洪先也是如此。罗氏在释心之无善无恶时说；“人之心体一也，指名曰 善可也，曰至善无恶亦可也，曰无善无恶亦可也。曰善，曰至善，人皆信而 无疑矣，又为无善无恶之说者，何也？至善之体，恶固非其所有，善亦不得 而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善， 犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。目无一色，固能尽万物之色； 耳无一声，固能尽万物之声；心无一善，固能尽天下万物之善。今之论至善 者，乃索之于事事物物之中，先求其所谓定理者，以为应事宰物之则，是虚 灵之内先有乎善也。虚灵之内先有乎善，是耳未听而先有乎声，目未视而先 有乎色也。塞其聪明之用，而窒其虚灵之体，非至善之谓也。……虚灵之蔽， 不但邪思恶念，虽至美之念，先横于中，积而不化，已落将迎意必之私，而 非时止时行之用矣。故先师曰：‘无善无恶者心之体，”是对后世格物穷理之 学，先有乎善者立言也。因时设法，不得已之辞焉耳。”（《明儒学案》卷十 一，《复杨斛山》）无论说这是阳明先生的“因时设法”也好，“不得已之辞” 也好，总之一句话，罗洪先明确地承认了心体的虚灵特征，而且此种见解直 接源于其师阳明先生。不仅此番议论的话头是从阳明之“无善无恶心之体” 的四句教而引起的，而且其所用阐释语言亦从阳明处学来，《传习录》记阳 明之言曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些尘沙。些子能得几多？ 满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些 子。如眼中放些金屑，眼亦开不得了。”（同上卷三）因此，在阳明心学体系 中，根据其心性合一的特点，我们可以说其良知与心是经常作为同一概念而 使用的，其共同特点是虚灵。在四句教中，“无善无恶心之体”与“知善知 恶是良知”是为了突出其不同的侧面，“无善无恶”突出其虚，“知善知恶” 突出其灵。需要特别留意的是，“知善知恶”的“灵”才是良知的特性，而 不是善恶本身。当然，作为明代思想家的王阳明在使用心与良知的概念时不 如现代人那样严密，有时可能会有超出虚灵之外的内涵出现，这也是必须指 出的。但就其主要方面而言，虚灵乃其共同的特征应该是没有什么问题的。 王阳明之所以对心与良知的虚灵特性如此重视，自然是为了建立其心学 的体系，这可分为灵与虚两方面来谈。阳明强调“灵”之目的在于彰显心学 的心灵主体的主宰作用，在此种意义上，他有时称之为“天理自然明觉”； （同上卷二《答聂文蔚二》）有时又称之为“明师”。（同上卷三，《传习 录》下）总起来说便是“心之虚明灵觉即本然之良知也。”（同上卷二， 《答顾东桥》）有时王阳明为了突出此种特性，似乎有将良知神化的倾向，如 说：“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出。”以前 论阳明心学，往往将其说成是意识产生物质的唯心主义，其根据便是阳明的此 类言论，其实他在此的行文重点并非生成论上的先后问题，而是价值论上的主 次问题，因为他紧接着便说：“真是与物无对，人若复得他完完全全无少欠亏， 自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（同上卷三，《传习录》下） “与物无对”便是价值观上的至上地位，亦即对于人类来说，无论是实有的万 事万物，还是传说中的鬼神上帝，假如缺乏主体心灵的观照，它们便不具备存 在的意义。对此阳明本人说得很清楚：“我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没 有我的灵明谁去仰他高，地没有我的灵明谁去俯他深，鬼神没有我的灵明谁 去辨他吉凶灾祥。天地鬼神离却我的灵明便没有天地鬼神万物了。我的灵明 离却天地鬼神万物亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔 得？又问；‘天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明便俱无了？’曰：‘今 看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？’”（同上）就是说， 天地鬼神万物必须成为“他的”天地鬼神万物，对“他”来说才有意义。没 有了“他”，并不是说天地鬼神万物不存在了，而是对“他”来说已经没有 意义了。而这个“他”又必以“精灵”为主宰，如果精灵散了，“他的”天 地万物也就不存在了。人之精灵或曰良知之所以如此重要，是因为它具有下 列两种特征：一是其自发性，阳明称之为“自然”，即其自身便会如此，而 不必借助于外力。故曰：“知是心之体。心自然会知，见父自然知孝，见兄 自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”（同上卷一， 《传习录》上）良知本体尽管寂然不动，但却又会自然感而通之，阳明后学 徐阶曾如此概括其学说特性：“取孟子所谓良知，合诸大学以为致良知之说， 其大要以谓人心虚灵，莫不有知，唯不以私欲蔽塞其虚灵者，则不假外索， 而于天下事无所感而不通，无所措而不当。”（《王文成公全书序》，见《王 文成公全书》卷首）这种感而遂通的自发性保证了心学即体即用，体用双彰 的品格。二是人人皆具的现成性。阳明说：“是非之心，不虑而知，不学而 能。所谓良知也。良知之在人心，无间于圣贤，天下古今所同也。”（《王阳 明全集》卷一，《传习录》上）“自圣人以至于凡人，自一人之心以达于四海 之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同是良知也者，是所谓天下之大 本也。”（同上卷八，《书朱守乾卷》）此二点的进一步推衍，便是其所谓 “满街都是圣人”之主张。作为一种学说，这种心性上的解说是非常有必要 的，否则阳明先生便无法推行自己的哲学主张。正是由于他将良知赋予每一位 有生命的个体，使得人人均有成圣的可能，其心学才能在中晚明掀起一场声势 浩大的学术潮流，从而广泛深刻地影响了士人群体的人格心态。 然而，建立心学体系我以为并不是阳明提出良知虚灵的最终目的，他的 心性论是与其存在论紧密相联的。从存在论的角度来看阳明的心体或良知虚 灵的主张，就应该将其视为是对一种人生境界的追求。而他之所以要追求此 种人生的境界，是为了解决士人（包括阳明本人）两个互为关联的存在问题， 即如何在艰难境遇中保持自我的独立与超然，并担负起救世济民的儒者责 任。前者是解决的个体自我的问题，而后者是解决的社会群体问题，但若不 能有效解决前者，后者也就无法得以实现。因而必须将此二者联系起来进行 研究，才能较完整地把握阳明心学的存在论命题。从解决个体自我的存在而 言，阳明所言之虚往往与忘之意相近。从人格类型上看，阳明与白沙先生追 求从容的隐者风度不完全相同，他属于具有进取精神的豪杰之士，他曾说： “昔之君子，盖有举世非之而不顾，千百世非之而不顾者，亦求其是而已矣， 岂以一时毁誉而动心邪！”（同上卷五，《与陆元静》）这不顾毁誉的“昔之 君子”不妨视之为阳明所追求的理想人格，但如何能够达到举世非之、千百世 非之而不顾呢？阳明认为这就需要致其良知，达到无善无恶的虚灵状态，要 达到虚灵状态便需要克服来自外部环境与个体自我的双面纠缠。然而，外部 环境在许多情形下是个体所无法改变也无法抗拒的，则要使心境虚灵便只好 从自我个体入手。阳明先生认为这包括下列内容，首先是忘掉个人得失荣辱 的私欲，这便须下一番省察克治的功夫，他曾说：“省察克治之功，则无时 而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私 欲逐一追究、搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。”（同上卷一， 《传习录》上）个人之得失荣辱对一般士人来说也许是很难除去的，但对于 追求圣贤之学者来说，则是并不困难的。更重要的是忘怀生死，对此阳明说： “学问功夫于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头，毫发挂滞， 便于全体有未融处。人于生死念头本从生身命根上带来，故不易去，若于此 处见得破透得过，此心全体方始流行无碍。”（同上卷三，《传习录》下）如 果达到了忘怀得失荣辱生死的地步，那就是致得了良知，便是求得了圣学之 实用，此统称为“忘我”，而圣人之学正是以无我为本，无我即心之本体， 亦即良知之本体：“人心本是天然之理，精精明明，无纤芥染著，只是一个 无我而已。胸中切不可有，有即傲也，古先圣人许多好处也只是无我而已。” （同上卷二六，《大学问》）这些道理谈起来当然不难，在阳明之前的庄子与 禅宗已不知进行过多少解说，但真正达到超越境界者其实并不多见，尤其是 身处官场的士人便更不容易做到。在这方面，阳明并未抱过于乐观的态度， 他在嘉靖六年致黄宗贤的信中，曾反复强调了此一点：“人在仕途，比之退 处山林时，其功夫之难十倍，非得良友时时警发砥砺，则其平日所志向，鲜 有不潜移默夺，弛然日就于颓靡者。”此所言颓靡之具体表现为：“言语不能 屈服得人为耻，意气不能陵轧得人为耻，愤怒嗜欲不能直意任情得为耻。” 此种情形乃是当时官场中意气用事、结党拉派、相互倾轧之常见现象，而阳 明先生认为作为一个追求圣学的儒者对此应采取忍耐态度，所谓“凡人言语 正到快意时，便截然能忍默得；意气正到发扬时，便翕然能收敛得；愤怒嗜 欲正到沸腾时，便廓然能消化得；此非天下之大勇者不能也。”但如何能够 做到忍之大勇呢？阳明告诉其弟子须是“见得良知亲切时”方能为之。而致 良知之具体内涵即：“克去己私，真能以天地万物为一体。”因为“今天下事 势，如沉疴积痿；”若欲“起死回生”，“实康济得天下，挽回三代之治”， 那么个人之私利与快意也就不足挂齿了。（同上卷六《文录》三，《与黄宗 贤》）可见要达到无我的艰难，它不仅需要有康济天下、挽回三代之治的大 志，而且还要有超越世俗利害得失的大勇。除此之外，还要有甘冒被他人指为 异端的心理准备。因为就个体与环境的关系而言，“无善无恶”的超越境界的 确可以摆脱对于名利生死的纠缠，从而使自我没有挂碍而获得心灵的自由。就 此境界而言，实与庄子之内在超越、禅宗之自我解脱非常相似。尽管阳明一 再申述，他之获取超越境界并非仅为一己之受用，而是更有利于济天下之苍 生，故曰：“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无 善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便 自一循天理，便有个裁成辅相。”（同上卷一，《传习录》上）但在当时及其 身后，他还是被许多人误解为禅，甚至连与其关系密切到结成儿女亲家的黄 绾，也反戈一击，著《明道编》而攻之。但阳明并不以毁誉而动心，他有充 分的自信来区别儒释的不同，因而说：“释氏之说亦自有同于吾儒而不害其 为异者，惟在于几微毫忽之间而已。亦何必讳于其同而遂不敢以为言，狃于 其异而不以察之乎？”（同上卷二一，《答徐成之》）那么，阳明是用什么标 准来辨别儒释之间这“几微毫忽”的相异之处的呢？我以为阳明是从价值取 向此一最根本的方面来入手的。他批评陷于佛老者曰：“君子之学，为己之 学也。为己故必克己，克己则无己。无己者，无我也。世之学者执其自私自 利之心，而自任以为为己。漭焉入于隳堕断灭之中，而自任以为无我者，吾 见亦多矣。呜呼！自以为有志圣人之学，乃堕于末世佛、老邪僻之见而弗觉， 亦可哀也夫！”（同上卷八，《书王嘉秀请益卷》）在阳明看来，儒家的克己、 无己、为己与佛老不同。儒家的克己与无己是要去掉一己之私欲而达到超越 世俗的境界，但并不是要断绝与社会的关系而入于断灭之中；儒家的为己是 说要真正做到成就自我的圣贤品格而有益于身心之修养，而不是说象佛老那 样只为求得一己的精神解脱或肉体永恒。但同时又要敢于汲取佛老有益于吾 儒者，而不能一味加以拒斥，故曰：“然则圣人之学乃不有要乎？彼释氏之 外人伦遗物理而堕于空寂者，固不得谓之明心矣；若世儒之外务讲求考索而 不知本诸其心，其亦可谓理乎？”（同上卷五，《答夏敦夫》）可见只要不遗 去人伦物理，就可以毫不犹豫地向佛老吸取身心修练的方法，而不能成为固 执拘谨的腐儒。可知阳明对儒释之间的异同是知之甚切的，因而从阳明本人 的个性讲，他是决不甘心被佛老所缚而入其彀中的，他既要超越世之俗儒， 也要超越佛老异端，在与周道通的书信中，他充分表达了此种愿望，他先是 认肯了二者求虚明的共性：“世儒之学，才见人说就心性上用功，辄拒而不 听，以其流为禅也。故其为学，必须寻几句书来衬贴此心，庶有依靠，此殆 不能自立而然耳。先儒言心中不可有一物，若依靠□□□□有物矣。安得此 心虚明而应物无滞耶？”虽然儒佛之求“虚明”均为“应物无滞”，但儒实 又优于佛，故而他接着说；“佛释不累于物，与吾儒同，但吾儒不离于物， 而能不累于物。若使佛释不离于物，则不能不累于物矣。吾儒知所容心，而 又知无所容其心。佛释则欲尽归于无所容心而已矣。佛释之明，如生铜开镜， 乃用私智凿出，吾儒则如日月有明，一本其自然，故镜怕物障，日月不怕物 障。”（张立文整理《王阳明与周道通问答书》，见《浙江学刊》1996年5期） 阳明之意为，佛氏怕物累故逃于物，而儒者则应物而不累于物，即入世而能 不累于俗。在阳明先生眼中，这才是真正的超越，才是真正的虚明，它犹如 日月一样，普照万物而又不被万物所障。从理论上讲，这是阳明为学的真实 动机，也是其主要的价值取向。但作为现实的王阳明，他是否真正做到了不 顾世俗毁誉而一意济世救民，他的无善无恶的内在超越是否只具备儒者情怀 而丝毫没有追求个体愉悦的动机，都尚待进一步的研究。 从社会关怀的角度看，若欲有效地担负起救世济民的儒家责任，就必须 具备博大宽广的圣人胸襟，阳明也将此种人生境界称之为虚。在阳明学的研 究中，许多学者一般把这种救世的倾向称之为“有”的境界。的确，阳明本 人曾说过：“吾平生讲学只是致良知三字。良知之诚爱恻怛处便是仁，无诚 爱恻怛之心，亦无良知可致矣。”（《王阳明全集》卷二六，《寄正宪男手默 二卷》）从传统儒学的角度讲，仁的确是一种真诚关注爱护他人的情感意向， 就象孔子所说的那样，仁者爱人。但在王阳明的心学体系中，仁除了保持有 传统儒学的意思外，又具有其独特的内涵，那就是廓然大公的天地境界之意， 具体讲便是博大宽容，心怀万物，无私意，无偏袒，情顺于物，普济众生的 圣人胸襟。从境界上来规定仁，我们宁可也把它作为无来看待。此一规定当 然并非研究者的一相情愿，而是有阳明本人的看法作为论点的支撑。他说； “仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一点实？佛家说到无，圣人岂能无上加得 一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来；却于 本体加却这些意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是 还他良知的本色，更不着些意思在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无， 便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有貌相形色，皆在太虚无形中发 用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用；天地万物俱在我良 知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”（同上卷三， 《传习录》下）在此说的很清楚，良知的本色便是虚无，便是“不着些意思”； 良知乃天然之知，如天地一样，本无所谓善恶。在此一层面上，主要是突出 虚无的博大宽阔的特性。同时，虚无还有至公无私之意，《传习录》中载， 有一次阳明的一位弟子除去花间杂草，由此引发了阳明先生的一番对“无善 无恶”的议论。他先说：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观 花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由 汝心好恶所生，故知是错。”弟子问；“然则无善无恶乎？”阳明曰：“无善 无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。” 此所言“至善”或曰“无善无恶”，与“天地生意”有直接联系，而这“天 地生意”也就是“万物一体之仁”，这是一种平等对待天下万物的廓然大公 胸怀，超越了一般的价值判断与事物分别，也可以说是儒家意义上的超越。 用阳明的话说，此种无善无恶乃是“理”未接触具体事物时的状态，即理之 静造成了心体的无善无恶。而动于气亦即有了主观价值判断或者说主观欲 望，如“观花”“用草”的不同用处的选择，这便有了分别，当然也就有了 善恶，而此时便会发挥其“知善知恶”的灵明作用，所谓“至善之发见，是 而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中； 乃是民彝物则之极，不容少有拟议增损于其间也。”（《王阳明全集》卷二六， 《大学问》）正如本段文字最后阳明所追问的：“此须汝心自体当。汝要去草， 是什么心？周茂叔窗前草不除，是什么心？”依阳明的解释，周茂叔之心乃 体味天下生意之仁，乃是无善无恶；而其弟子则是要除草养花，乃是有善有 恶的价值判断之心。此二种心很难说有是非的区别，但却是不同境界的心体 显现。而由此“万物一体之仁”的胸怀也就自然显示出儒者之无善无恶与佛 者之无善无恶之间的差别：佛氏之无善无恶虽亦为超越性的，却是以遗忘天 下而成就自我解脱为前提的，也就有了负面的意义；而阳明之无善无恶则是 仁溥万物而无私的积极态度，最终是以成己成物为目的。阳明这种无善无恶 的超越境界从学术渊源上说，我以为是来自大程。程颢论学主定性，而“所 谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”所以能如此，是由于圣人之 道与天相通：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万 物而无常。故君子之学莫若廓然大公，物来顺应。”（《答横渠张子厚先生 书》，见《二程集》第460页）此所言“无心”、“无情”、“廓然大公”， 实与阳明之“无善无恶”相近，其目的乃是要做到“物来顺应”的结果。而 要做到“廓然大共”，大程认为须“内外两忘”，故曰：“与其非外而是内， 不若内外两忘之也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之 累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系 于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者 为是也。”（同上）此种内外两忘的境界来源于庄子，亦与禅之无所住而生其 心相通，就此而言，谓其通于庄、禅亦无不可，然而这却又可以导向两种不同 的结果：一种是忘怀一切的心灵自我受用，心虽应物却并非为物，而是为了自 我之解脱，庄、禅之目的为此；另一种则是在忘却得失荣辱之小我后，可以 更加洒脱地去济世为民，这是大程的目的，也是阳明先生的目的。他们之间 所不同的是，大程是纯粹的学者，而阳明则是学者兼实践家，他对儒者廓然 大公的胸怀在济物利民实践中的作用，应该具有更为深刻的心理体验。 当然，良知之虚的自我超越与济世利民两个方面是互为关联的，没有忘 怀自我的超越境界，就不可能具备廓然大公的宽广胸襟，也就不可能有效地 济世利民；反过来，如果抱定了济世利民的坚定信念，则对于生死荣辱的一 己得失便自然会漠然处之。这使得良知之超越境界与所有其他的超越境界清 晰地区别开来。关于此一点，阳明在其《答南元善》一文中有具体生动的表 述： 世之高抗通脱之士，捐富贵，轻利害，弃爵禄，决然长往而不顾者，亦 皆有之。 彼其或从好于外道诡异之说，投情于诗酒山水技艺之乐，又或奋发于意 气，感激于愤悱，牵溺于嗜好，有待于物以相胜，是以去彼取此而后能。及 其所之既倦，意衡心郁，情随事移，则忧愁悲苦随之而作。果能捐富贵，轻 利害，弃爵禄，快然终身，无入而不自得已乎？夫惟有道之士，真有以见其 良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而 无一物能为太虚之障碍。盖吾良知之体，本自聪明睿智，本自宽裕温柔，本 自发强刚毅，本自斋庄中正文理密察，本自溥博渊泉而时出之，本无富贵之 可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚，爱憎之可取舍。……故凡慕富 贵，忧贫贱，欣戚得丧，爱憎取舍之类，皆足以蔽吾聪明睿智之体而窒吾渊 泉时出之用。若此者，如明目之中而翳之以尘沙，聪耳之中而塞之以木楔也。 其疾痛逆郁，将必速去之为快，而何能忍于时刻乎？故凡有道之士，其于慕 富贵，忧贫贱，欣戚得丧而取舍爱憎也，若洗目中之尘而拔耳中之楔。其于 富贵、贫贱、得丧、爱憎之相，值若飘风浮霭之往来变化于太虚，而太虚之 体，固常廓然其无碍也。（同上卷六） 此处所言的“宽裕温柔”、“发强刚毅”、“斋庄中正，文理密察”， 是良知入世的品格与能力；而“无贫贱之可忧”、“无得失之可欣戚、爱憎 之可取舍”，又是内在超越的前提。而具备了如此的良知之体，可济世利民， 但不会流于世俗之见；可超然自得，但不必绝世离俗。如此便叫做世出世入， 无不自得也。因而良知之超越非但不同于庄禅之消极避世与断灭种姓，也不 同于文人雅士流连山水之独善其身，甚至与李梦阳辈的意气奋发、感激愤悱 亦不相同。因为以上所有这些都须有所外待，而一旦失其所待便会陷入忧愁 悲苦的境地，从而达不到无入而不自得的境界。阳明认为惟良知可得乎此， 故而反复倡言之。 |
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