新书介绍-《王学与中晚明士人心态》

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新书介绍——《王学与中晚明士人心态》
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态黄宗羲在《明儒学案》中，曾指出明代心学之发展大势曰：“有明之学，至白沙始入精微。其吃紧功夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动。至阳明而后大。两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起，其故何也。”（卷五《白沙学案》上）由此阳明与白沙间学术思想之关系遂成为一争议的题目。其实黄氏之语并非完美无缺，起码有两点可以拈出讨论。一是阳明与白沙的学术思想尽管可以说“相近”，却不能说无别，较黄宗羲更早的东林中坚高攀龙便与其所言不同，他在梳理宋明理学之学脉时说：“阳明与陆子静是孟子一脉，阳明才大于子静，子静心粗于孟子。自古以来圣贤成就俱有一个脉络。濂溪、明道与颜子一脉；阳明、子静与孟子一脉；横渠、伊川、朱子与曾子一脉；白沙、康节与曾点一脉。”（《高子遗书》卷五）高氏将白沙之学与康节、曾点归为一脉，根据上章所论，显然是合乎事实的，但他却并未将阳明之学归于曾点之下，而是另立孟子、陆九渊、王阳明为一脉。学脉不同，当然差别便是主要的，则阳明之不提白沙，也便不值得大惊小怪了。对此阳明之得意弟子王畿亦曾言之甚明：“愚谓我朝理学开端还是白沙，至先师而大明。白沙之学以自然为宗，从静中养出端倪，犹是康节派头，于先师所悟入处尚隔毫厘。”（《王龙溪先生全集》卷五，《复颜冲宇》）此虽言“毫厘”，然以古训衡量，有差以毫厘之开始，便有失之千里之结果。二是阳明先生也并非“从不说起”。他在与周道通书中的一段话，可以作为证明：“闲居中静观，时物生息流行之意，以融会我志趣，最有意一良知。昔今康节、白沙二先生，故皆留情于此。但二先生又似耽着，有不欲舍之意，故卒成隐逸，恐于吾孔子用舍行藏之道，有未尽合。”（张立文整理《王阳明与周道通答问书》，见《浙江学刊》1996年第 5期）于静中观悟“时物生息流行之意”，亦即体悟天下万物一体之仁，此与阳明所言“良知”相去不远。但阳明又认为，白沙先生始终沉浸于此而“不欲舍”，割裂体与用，故而到底只能成就其“隐逸”品格，这显然不符合孔子“用舍行藏”的儒者人生追求，故而不可取。就主导特征看，白沙心学虽未全离儒门，但成就自我则是其主流；而阳明在“为己”的前提下，乃“成己”与“成物”并举，或者说只有通过“成物”，方能更好地“成己”。而成己与成物的统一，才是万物一体之仁真实精神的体现。阳明并不反对隐，但却不能“执”，应该用则行而舍则藏，从而达到无入而不自得的超越境界。从此一角度看，阳明之不经常提及白沙是有一定道理的。因此，要真正弄清阳明心学的真实内涵及其与白沙心学之关系，就必须从两个方面入手，即阳明心学发生的原因与其基本人生价值取向。故而本章由三节组成：第一节探讨阳明心学发生的心理动机与当时士人心态的关系，第二节探讨良知说的内涵与发生背景，第三节探讨其求乐适意的人生观。从梳理明代学术思想的纵向发展的角度看，前两节重在求白沙与阳明之异，而后一节则重在求二者之同。当然其核心仍在于突出阳明心学与士人心态的关系问题。第一节弘治、正德的士人心态与阳明心学发生的心理动机一、弘治、正德二朝的士人境遇及其心态流变关于阳明心学的产生原因，目前学术界一般均概括为程朱理学的僵化与明代中期政治的腐败这两点。如近些年来研究王学卓有成效的杨国荣与陈来这一南一北两位青年学者，便均持此种观点。陈来先生说：“王守仁的思想在整体上是对朱熹哲学的一个反动，他倡导的心学复兴运动不仅继承了宋代陆九渊心学的方向，而且针对着明中期政治极度腐败，程朱学逐渐僵化的现实，具有时代的意义。”《宋明理学》第 258页）身处上海的杨国荣先生除此之外，还着眼于经济的原因，故而在其《王学通论》的目录第一章第一节 “王学形成的历史前提”下，设立了“天理的困窘”与“新的社会经济因素的折射”两个小标题，便可明显看出其思路。这些设想总体说来大致不错，但真正将阳明心学产生的个人心理动机与时代因素之间的内在联结梳理清楚者，至今仍不多见。美国学者考夫曼在其《存在主义》一书中谈到雅斯培时说：“他告诉我们真正的哲学思索必须源自一个人的个别存在，从而帮助他人去了解到其真正的存在。”（见该书第15页）就我们现在面对的这个论题来说，雅斯培的主张无疑特别重要，因为作为重个人体悟、讲心与理合一的阳明心学，他当然更强调个体的存在与个人心理的体验。但与此同样重要的是，时代因素对王学的产生作用也不可忽视，因为哲学家固然可以只针对一个人的个别存在而思索，可他如果要影响他人，从而帮助他人去了解其真正的存在，就必须思考与他人共同面对的人生存在问题，否则其思想即使不胎死腹中，也决不可能有广泛的时代回应。王学作为对明代中后期造成了深广影响的一个学术流派，其产生必然既是个体性很强的行为，同时其所思内容又是大批士人所共同关心的问题。因而阳明时代士人群体的心态与其个人的心态之间以何者为联结点，便成为研究阳明心学的一个关键问题。我们先从弘治、正德士人群体的心态谈起。一般地说来，新的学术思想产生的时代必然是变动巨大的时代，而二者的联结点便是士人心态的变化。弘治、正德时代的最主要变化我以为是士人与皇帝之间关系的突然转折，并由此带来了士人心态的突变。具体地讲便是弘治时代孝宗与士人关系的融洽，并在此基础上形成的中兴的政治理想与进取的人生态度；而正德时期士人与皇权关系却趋于紧张,并由此造成了士人政治理想的破灭与愤激悲凉的心态。王阳明的人格心态是此种历史环境的直接产物，同时其心学的产生又是其人生自我对时代的回应，并试图为士人群体的人生困境提供一种有效的解决方案。弘治一朝在明代是个具有特殊意义的时期，因为它被许多人称为大明之 “中兴”，但也有人并不予以认可。比如下面这两条同样采自谈迁《国榷》的材料却表现了褒贬完全不同的见解：大学士李东阳还自阙里，上言：“臣奉使远涉川陆，见闻不敢缄秘。臣自闰四月以经里河天津，遇时亢旱，风霾屡作，夏麦枯死，秋田未种。运舟不至，客船希少，曳缆之夫，身无完衣；荷锄之人，面有菜色。极目四望，可为寒心。临清安平间，盗贼纵横，闻青州尤甚。南来人言，淮阳或掘食死人，或贱卖生口。民心惶惶，莫知所措。江南浙东，荒歉方数千里，户口消耗，军伍空虚，官库无旬月之储，俸粮有累年之逋。夫东南财赋所出，岁荒至此。北地呰窳，素无积聚。今秋再歉，何以勘之？臣非经历此地，则虽久处官曹，日理章疏，犹不得其详，况陛下九重之上耶？臣访之道路，询之官吏，皆言冗食太众，国用无经，差役频繁，科敛重派，木植颜料，物无虚月，内府钱粮，交纳使用，靡所纪极；京城修造，前后相仍，工役军士，累力倍钱，每值班操，宁死不赴。势家巨室，田连州县，征科过度，请乞无厌；亲王之国，供费至二三十万；修斋挂袍，开山作矿，无益害有益者，间复有之；加以贪官酷吏，肆虐为奸，民力困穷，怨咨交作。他如游手之徒，托名皇亲，附搭盐船；声言造店，关津罗网商税；纵使群小，掊击闸河官吏；逐捉鬻贩，居民骚扰动地，又臣目觏。在途如此，在彼可知。夫闾阎之情，郡县不得知也；郡县之情，庙堂不得知也；庙堂之情，九重不得知也。是皆始于容隐，成于蒙蔽。容隐之端甚小，蒙蔽之祸甚深。臣请以所见喻之：节用如闸河然，节一分则上有一分之益；广储如蓄源然，积一分则下有一分之利。今生民日疲，国计日匮，若事事蠲之，则不可尽蠲；时时给之，则不可胜给。在圣心转移间而已。陛下以灾异戒饬群臣，诏书屡降，章疏毕陈。而事关内府勋戚，动为掣肘。累岁经时，俱见遏罢。诚恐今者所言，又成故纸。伏望采择，断在必行。”上纳之。因自劾求退。不许。（卷四五，弘治十七年）郑晓曰：“帝仁恕恭俭，敬慎英明，清心寡欲，爱民节用；方术宦寺，莫敢干挠；悯灾思患，戢盗防胡；且崇德报功，兴灭继绝；忧勤惕励，始终不渝。迹其修齐治平之效，盖有得于二南六典九经之道矣。若乃崇祀奉慈而秩分甚严，友爱兴献而恩礼愈笃，悼念昭德而保护甚至。庙号孝宗，不亦宜乎？即位之初，徐溥、刘健入内阁，王恕入吏部。自是众贤并进，李东阳、谢迁、丘濬、耿裕、倪岳、马文升、大夏、周经、戴珊、张敷华、黄绂、何乔新、彭韶、杨守陈、周洪谟、许进、杨继宗、屠滽、秦紘、邓廷瓒、谢铎、章懋、张悦、林瀚、吴宽、张元祯、王鏖、杨廷和、刘忠、韩文、林俊、杨一清、樊莹、熊绣诸君子，襄赞皇猷，旬宣方岳。方是时，朝多耆俊之臣，野无废锢之彦；士修端静之节，人怀噪进之耻；吏鲜苛黩之风，民怀乐利之泽。洋洋乎，蔚蔚乎，有丰芑棫朴之化焉。说者又曰：泰陵昼接再三，虚怀霁色，励精访治，将大有为。而诸君子志在包荒，意存裕蛊，多思少断，坐失良期。然十九年间，财以足民为富，兵以薄伐为威，刑以缓死为恩，礼以随时为大。可谓与民休息，培植元气者矣。内外安宁，几至刑措，商周甲戊成康之盛，何以加焉？升遐之日，万方哀痛，如丧考妣，岂偶然哉，岂偶然哉!”（同上，弘治十八年）李东阳是弘治朝的重臣，上述所引文字又是承给皇上的奏章，其态度应是极为严肃的。文中所写亦多为作者所亲见，情况当属事实。郑晓为嘉靖二年进士，距弘治年间亦不甚遥远，他的话也不会全是空穴来风。那么面对他们截然不同的态度，就应该十分谨慎。比如李东阳说“贪官酷吏，肆虐为奸；民力困穷，怨咨交作”，而郑晓却说“吏鲜苛黩之风，民怀乐利之泽”，那么谁的话可信呢？根据常识判断，李东阳所言应更接近于事实，就是说弘治时期决非如后来的文人所想象的那样美好，简直达到了儒家理想中的盛世。但所谓的“弘治中兴”是否完全是虚假的呢？我以为也并非全为文人的美好幻想。弘治中兴的真实含义应该是皇帝与文官集团的关系又恢复到了一定的和谐程度，并且在稳定朝政、整治腐败方面进行了一定的努力。这可以从皇帝与文官两方面来谈。明孝宗尽管不象文人们所称颂的那般英明伟大，但较之其父宪宗的所作所为则无疑有极大的改观。这大概与他的身世有一定的关系。成化朝万贵妃后宫专权，为维护自己的专宠地位，她对其他嫔妃，尤其是有可能获得皇上宠爱的嫔妃采取甚为严厉的手段横加迫害。以致孝宗生下后被隐藏宫中达六年之久，后来虽被立为太子，但其生母还是不明不白地死去，而他本人也不得不极为谨慎地防范来自万贵妃的暗算。就这样他从六岁开始，静悄悄地在太子的位置上整整观察了十二年，对老皇上的崇信宦官，万贵妃的专横跋扈，内阁大臣的寡廉鲜耻，全都看得一清二楚。于是在继位之初，他显然有做一个好皇帝的打算，从而采取了一系列的举措，诸如斥逐方士李孜省、太监梁芳及外戚万喜、万达及其党羽，罢免内阁首辅万安及阁臣尹直的职务，其先后斥逐奸佞官员达两千余人，罢遣禅师、国师及真人千余人，所谓“先朝妖佞之臣，放斥殆尽”。（《明史纪事本末》卷四二）然后又将徐溥、刘健推为阁臣，起用王恕为吏部尚书，任命丘濬为礼部尚书，马文升为左都御史并提都团营。这些举措自然深得人心，并使朝政大有起色。不过这种英明举措并没有坚持多久，孝宗便流于松懈放任了，以致在弘治十二年兵科给事中张弘至上奏指出其“八渐不克终”的过失。①孝宗作为皇帝的缺陷主要有两点，一是不断地在宫中举行斋醮之事，二是滥施赏赐，此类行为不仅影响了他对朝政的关注，而且造成了国家的财政危机。从此一角度讲，李东阳奏折中的话应属实情。但孝宗却有一个大优点，那便是性情比较温和，他知道“吾不自治，谁能治吾”（《国榷》卷四五）的特殊身份，于是在许多事情上也就主动地自我收敛一些。他一般不与文官直接发生冲突，“上嘉纳之”几乎成为史学家记载孝宗对待大臣奏折的常用语言。有时尽管不愿接受，也只是采取敷衍搪塞的方式，而不会治进言者之罪。故而明史专家孟森先生说：“至廷杖诏狱等惨酷事，终弘治之世无闻。”（《明清史讲义》 172页）敷衍搪塞大臣当然不是一个有作为的皇帝应有的行为，但比起乃父时的动辄摧折大臣的情形，士人的感觉还是有了很大的不同。比如弘治五年十二月，孝宗命内阁撰写斋醮用的三清乐章，徐溥等人当即予以拒绝，并义正词严地说：“ 臣等诵读儒书，邪说俚曲素所不习，不敢以非道事陛下。国家设文渊阁，命学士居之，诚欲其谟谋政事，讲论经史，培养本源，匡弼缺失，非欲其阿谀顺旨，惟言莫违也。”（《明史》卷一八一，《徐溥传》）如此的措辞倘若放在嘉靖时期，杀头之罪实属难免，可孝宗观后竟然照旧“嘉纳之”。此种性情恐怕只有仁、宣二帝庶几近之。能够虚心纳谏是文人眼中帝王有德的一个重要标准，因为这不仅可以取得一定的政治实效，更重要的是它能够使君臣间的关系处于一种融洽和谐的状态。从文官集团这方面看，他们在成化朝饱受了宦官等黑暗势力的摧残，他们或被贬官或主动归隐，曾一度与皇权产生了一定的距离感，这也是陈献章心学流行的原因之一。但到了弘治朝后，由于孝宗的温和性情与锐意革新的种种举措，使他们与皇权之间在一定程度上又建立了信任的关系。这从李东阳对宪宗与孝宗的不同情感上可以明显见出。他曾为两位过世的皇帝各自撰写了十首挽歌，在孝宗的挽歌中，他表现出一定的真实情感，其中有三首曰：恭己同虞帝，祗台比夏王。内廷无女谒，外囿绝禽荒。富有天和养，终期历数长。彼苍何不吊，民物共悲伤。（其三）鹤发呈颜日，龙楼问寝辰。两宫同奉养，九庙极精禋。孝可通金石，诚能动鬼神。徽称高万代，垂宪及千春。（其五）极意穷幽隐，虚怀仰治平。近臣常造膝，阁老不呼名。道合君臣义，恩深父子情。化机元不偶，天意竟何成。（其七）（《怀麓堂集》卷五四）孝宗之能否比拟虞帝、夏王难以论定，但史书上没有留下他有嫔妃的记载却是事实，因此史学家谷应泰对此特加表彰道：“闻帝与张后情好甚笃，终身鲜近嫔御。琴瑟专一，出自掖庭，玄鸟呈祥，遂在中宫，尤古今仅事云。” （《明史纪事本末》卷四二）仅凭此点，“内廷无女谒”的诗句便不全是溢美之词；至于孝宗之孝则是文臣所公认的，否则他死后不会得到如此的徽号；当然，最令李东阳感激的还是“近臣常造膝，阁老不呼名”的君臣情义。据史书记载，孝宗在位十八年，共接见内阁大臣议事九次，②这尽管依然不能算是真正做到了君臣亲密无间，但比起宪宗在位二十馀年仅接见一次大臣来说，也算是难得的盛举了。因此，对于宪宗皇帝的十首挽歌，李东阳几乎全是讲得面子话，以致实在找不出这位已故皇上的好处时，只好拉出其后代来凑数，说什么“欲知圣泽远，圣子复神孙”。（同上）正因为这些士人在成化朝的不幸遭遇，更使他们感受到弘治朝的宽松，因而也就易于和皇上达成和谐的关系。在士人的心目中，他们无疑是遇到了一位崇儒重文的英明君主，尽管他还不完全是理想的圣君，还需要臣下不断地加以劝谏引导，但士人们毕竟又在很大程度上恢复了对朝廷的信任以及应有的政治热情。李东阳在上述的奏章中虽则痛陈朝野弊端，却并不表示他对朝廷的失望，而恰恰是他求治心切的反映。他要辅佐孝宗成为圣主，使明王朝再现仁、宣盛世。因为在他看来： “宣德之治，因有得于礼貌之隆、信任之笃者，诚亿万世所当法也。”（《李东阳集》卷三，《书赐游西苑诗卷后》）那么如今他既已得到皇上的“礼貌之隆、信任之笃”，理所当然地要实现其“宣德之治”的理想。对此晚明的钱谦益看得很清楚，故而才会说：“国家休明之运，萃于成、弘，公以金钟玉衡之质，振朱弦清庙之音，含咀宫商，吐纳和雅，沨沨乎，洋洋乎，长离之和鸣，共命之交响也。”（《列朝诗集小传》丙集）就李东阳本人而言，其追踪仁、宣“三杨”风范的意识也是很明确的，故而在《甲申十同年图诗序》中说：“今吾十人者，皆有国事吏责，故其诗于和平优裕之间，犹有思职勤事之意。他日功成身退，各归其乡，顾不得交唱叠和，鸣太平之乐以续前朝故事。”（《怀麓堂集》卷三）弘治朝的某些方面的确与仁、宣之治有相似之处，李东阳的诗文创作也与三杨的台阁之风依稀相像。当后世的文学史家扼腕叹息李东阳未能冲破台阁诗风时，岂不知李东阳本人也在扼腕叹息，只是他叹息的内容与后人不同，他叹息的是自己尚未能够达到三杨台阁诗风的境界，之所以不能追迹三杨，并非其主观努力不够，而是他无法辅佐孝宗真正回到仁、宣时期的政治局面。既然弘治朝之政治不能与仁、宣时完全等同，也就决定了此时的士人心态不可能是仁、宣士人的翻版。如果认真体味弘治士人的心态，会发现士人群体被自然地划分为不同的两代人，一代是弘治前步入仕途的所谓先朝旧臣，另一代是在弘治中步入仕途的所谓当朝新进。倘若前者可以用李东阳作为代表的话，后者则可以用李梦阳为代表。这两代人当然有其共同之处，如均有正派的人品与较强的政治责任感。但他们更有不同之处，这不同之处尽管还没有象正德时期表现得那么突出，但却种下了后来发生冲突的根子。李东阳这代人曾经历过天顺、成化二朝的政治环境，从其先辈岳正那里以及本人的政治生涯中领受了足够的人世风波，因而其人格已变得干练而老成，但同时也没有了义无反顾的强烈进取精神。李东阳在上呈孝宗的奏折中多次责备自己“玩愒因循”，固然说明了他求治的急切心情，但因循不决依然是这一代士人难以克服的人格缺陷。李东阳曾说：“仆尝饱历世故，信升沉得失之有命。故苟命之当黜者，虽王公贵人引手推毂而不得；当升者虽仇人怨家设阱下石而无如之何。”（《怀麓堂集》卷三四，《与刘方伯书》）这种听天由命的人生态度来源于其险恶的政治生涯，当他写下“十年长养成亦难，一旦摧颓势何速”（同上卷九，《悼竹》）的诗句时，其中难道没有包含自我的官场感受？因而在李东阳的人生态度中，便混杂了许多复杂因素，他当然不缺乏经国济世的儒家政治热情，故而才会尽职尽责地供职内阁、劝谏皇上，但同时他又诗酒优游，甚至不断地表示归隐田园、自我适意的人生追求。因而他在《竹林七贤图》一诗中才会那般向往魏晋名士的风流倜傥，说什么“ 应从晚岁看冰雪，不向京城醉花柳”；“提防不为此曹设，极目颓波正东走”； “新亭洒泪复何人，将相徒悬印如斗”。（同上）在他身上有抹不掉的白沙心学的影子，尽管它已经被弘治时的政治热情所覆盖，但依然会时不时地从内心深处流露出来。明乎此，则郑晓所说“诸君子志在包荒，意存裕蛊；多思少断，坐失良机”的话，就不能被视为不近人情的过激之言。李梦阳这一代士人缺乏其前辈的干练与老成，故而往往会意气用事，流于偏激，但也没有其前辈的因循隐忍的特征。他们步入仕途后所感受到的是宽松的政治环境与进取革新的精神，因而他们具有更为饱满的政治热情。李梦阳后来曾如此描述他对弘治一朝的感受：“曩余在曹署，窃幸侍敬皇帝。是时国家承平百三十馀年矣，治体宽裕，生养繁殖，斧斤穷于深谷，马牛遍满阡陌，即闾阎而贱视绮罗，粱肉糜烂之，可谓极治。然是时，海内无盗贼干戈之警，百官委蛇于公朝，入则振佩，出则鸣珂。进退理弗婴于心，盖暇则酒食会聚，讨订文史，朋讲群咏，深钩颐剖，乃咸得大肆力于弘学。”（《空同先生集》卷五一，《熊士选诗序》）就文化心态论，此种从容不迫、优游浑然的风度是弘治文人所共同拥有的。但新生代对“弘学”的产生原因及其目的与其前辈并不完全相同。具体地讲，李梦阳们将重文的原因明确地归功于孝宗的提倡奖掖，故而将其视为革新政治的措施之一，此一点被许多明代士人所公认，如有人说：“是时孝宗皇帝拔奇抡才，右文兴治。厌一时为文之，思得真才雅士。见先生策，谓辅臣曰：‘我明百五十年无此文体，是可以变今追古矣。’遂列置第一，而天下传诵则效，文体为之一变，朝野景慕若麟凤龟龙，间世而一睹焉。”（《明文海》卷四三三，张治道《翰林院修撰对山康先生状》）作为前七子复古群体中的重要成员康海，其为文动机与空同子应无大别。正是有了如此的动机，前七子的复古主张不能简单地视之为纯粹的文学问题，而是弘治士人实现其政治理想的途径之一种。他们兴复古文的目的在于兴复古道，而兴复古道的直接原因在于对现实状况的不满，弘治十八年李梦阳在《上孝宗皇帝书》中即公开指出国家已患元气之病，其表现形式为：“今人不喜人言，见人张拱深揖，口呐呐不吐词，则目为老成；又不喜人直，遇事圆巧而委曲，则以为善处。是以转相则效，翕然风靡。为士者口无公是非，后进承讹踵弊，不复知有言行之实矣。”（《空同先生集》卷三九）在此，对老成圆巧的不满当然不一定就是指的李东阳本人，但这种士风却肯定大都体现在老一代的身上应属无疑。李梦阳要通过复古而振作士气，从而实现其革新政治的理想。但也有人欲从改造学术入手，令士人能树立求圣的志向，从而实现其政治理想，这便是王阳明的设想。他们尽管途径不同，但同属弘治新生代，同样是在弘治士风中所激发的人生追求，那么他们之间在人格心态上也就有相互诠释的可能。弘治十八年孝宗的逝世可视为士人心态的明显转折标志。转折的原因则是武宗即位后的一意孤行及其与文官集团旷日持久的对抗。武宗与其父孝宗几乎没有什么相似之处，他是明代皇帝中少有的嫡生太子，其生辰是连如贯珠的申酉戍亥，且与高祖朱元璋相类似，可谓出身高贵。据说他质如美玉，神采焕发，聪明异常，而又容仪庄重，深得孝宗钟爱。只是颇好骑射一项有些特殊，但孝宗认为“克诘戎兵，张皇六师，亦安不忘危之意，弗之禁也。” （《明武宗实录》卷一）殊未料到，后来对朝政造成重大影响的正是这酷爱骑射的嗜好。其实上述对武宗少年时代情状的描述很大程度上可能出自于实录修撰者的溢美之辞，否则孝宗不必在临终前拉着老臣刘健的手说：“东宫年幼，好逸乐，卿等当教之读书，辅导成德。”（《明通鉴》卷四十）如果将两段话合起来看，则武宗的突出之处便是爱骑射与好逸乐二项。在他登基之后，正是这两大爱好使之不能忍受朝廷礼法的限制，从而将自己摆在与文官集团相对立的地位。为了满足其爱好，武宗建了一处特别的行宫——豹房，在里边驯服猛兽，训练军队，游玩取乐，甚至将店铺搬了进去，他则亲自“ 身衣估人衣与贸易，持簿握筹，喧訽不相下。更令作市正调和之。”（同上卷四二）后来武宗不顾大臣们的纷纷劝谏，日益放肆，愈走愈远，始则搬入宣府不回京城，继之率兵至边境亲自与蒙古骑兵开战，最终又亲任大将军率师征讨反叛的宁王朱宸濠。作为个人的朱厚照，他精力旺盛，兴趣广泛，甚至颇有文学才华，他渴望无拘无束的生活，渴望用练兵打仗证明自己的实力，都不能算什么重大的缺陷。但是作为制度的产物的明武宗，却不能抛开整个制度而为所欲为。因为他的行为不仅打乱了本王朝赖以生存的礼法制度，更为严重的是造成了宦官与佞臣的专权。其后果是引动了两位亲王的造反以及对文官集团构成了极大的危害。御史程启允曾描绘当时朝廷的混乱状况说： “近者正旦令节，文武百官，四夷八蛮，待漏入贺，迄酉而礼始成。及散朝则夜已久矣。枵腹之众，奔趋赴家，前仆后踬，互相蹂践。有将军赵朗者竟死禁门。其他臣僚以下，失簪笏，毁冠裳，至相慰以得生为幸。而午门左右，吏觅其官，子呼其父，仆求其主，喧如市衢，声彻庭陛。”（同上卷四六）这种混乱自明朝立国以来的确是空前的。而刑部主事李中所言则更具概括性： “何今日大权未收，储位未建，义子未革，纪纲日弛，风俗日坏，小人日进，君子日退，士气日靡，言路日闭，名器日轻，贿赂日行，礼乐日废，刑罚日滥，民财日殚，军政日弊。”（同上卷四五）武宗对这些喜欢言事的大臣根本不屑一顾，他轻则不予理睬，重则将其贬谪到遥远的边鄙之地去任驿丞之类的低官小吏，比如这位李中先生就在言事后立即被贬为广东驿丞。武宗具有顽强的个性，又拥有至高无上的皇权，故而他决不向文官集团低头；而在弘治朝成长起来的这批士人又具有高远的理想与强烈的政治责任心，用明人的话说就是近二十年间所培养出的士气，也决不会轻易向武宗所代表的皇权低头。于是，一场大规模的士人群体与皇权之间的抗争也就势不可免了。皇帝的权力在名义上尽管是无限的，但实际上却并不完全如此，这首先得取决于皇帝本人的个性以及在行使权力时的正确与否。武宗虽有非常顽强的个性，却并不能完全按自我个性随心所欲地行事，这是因为士人手中还掌握着儒家之“道”与祖宗之法。比如在武宗南巡时，他必须从内阁那里获得拟制的敕书，而当时的首辅大学士杨廷和却拒绝此事并演出了一幕生动的历史画面，据杨氏本人记曰：“一日，命诸司礼及近臣谷大用、钱宁等同至阁中云： ‘朝廷启行在迩，敕书尚未有，恐误大事。今日必欲进稿，令我辈坐待于此。’ 萧司礼曰：‘先生之言已达，不必再说，今日必欲得敕去，我辈亲奉圣旨：今日无敕，萧敬等不必来见，可投金水河死也。’予笑曰：‘公等不必死，若果欲加罪，止罪廷和耳，公等可以此言复命，再迟一年也是如此说，廷和决不敢奉命也。’……张锐、钱宁怒形于色曰：‘上意决欲如此。’予曰： ‘天子有争臣，我辈之意也决欲如此。’诸公遂去。至午复来，萧率诸公罗拜于花台前，呼予以尊称，声不绝口。予曰：‘诸公皆朝廷贵人，以此相待，将置我于何地？我所知者太祖太宗之法，太祖太宗以奉天承运皇帝六字，传之万世圣子神孙，廷和何人，敢称朝廷为威武大将军镇国公耶？’至晚复来。” （《杨文忠三录》卷三）尽管后来由次辅梁储勉强草敕，但从中也充分显示出武宗并非可以事事随心所欲。太监们那种苦苦哀求的死乞百赖的神态，实可视为武宗形象的代表。太监们之不敢强要硬索，是由于武宗的理屈心虚；杨廷和之敢于对抗皇帝命令，在于他依据了更具权威性的太祖太宗的成法。武宗本人尚无公开抛弃成法的勇气，也就显得不那么理直气壮。当然，有时也有例外，在刘瑾专权时便已无成法可言，这是因为他既窃取了皇帝至高无上的权力，又丝毫不顾及道义法制，故而此时士人的受害也是最惨烈的。但就正德一朝的整体情况看，武宗始终没有从根本上压制住文官集团的士气。换言之，文官集团与皇帝之间的对抗伴随了武宗在位的整整十六年。当然，此种对抗的代价是巨大的，它使大量士人惨遭贬谪、牢狱、廷杖的折磨，不少人为此丢掉了性命；同时，整个王朝也日益趋于衰落。在此种境遇中，士人的心态当然不会与弘治时相同，而势必将发生巨大的转折。在这转折的过程中，弘治时所形成的新老两代士人的区别更加明显，其矛盾冲突也趋于表面化。作为老一代士人代表的李东阳进入正德朝时为少数几位顾命大臣之一，后来又继任内阁首辅大学士。就其在弘治、正德两朝所拥有的地位而言，他的责任无疑在于辅佐皇上以成治道，并协调文官集团与皇上之间的关系。而要克尽如此职责，便需要他具备宽宏的政治胸襟与圆熟的政治才干。这些可以说他都不缺乏，若与仁、宣时的三杨相比，应该说并不逊色多少，并且在弘治朝曾一度获取过朝廷的认可。但是在进入正德朝后，政治形势发生了急剧的变化，他仍然用原来的人格构成显然已无法得到应有的政治实效与文官集团的认可。于是正德朝的李东阳便成为当时乃至后世的一位有很大争议的人物。就当时士人对其评价的主导倾向言，是激烈而不留情面的贬斥，如张芹之疏曰：“东阳谨厚有馀，正直不足；儒雅足重，节义无闻。逆瑾乱政，东阳为顾命大臣，既不能遏之于始，及恶迹既彰，又不能力与之抗。脂韦顺从，惟其指使。”（《明史》卷二0八，《长芹传》） “谨厚”、“儒雅”本是东阳作为台阁重臣的优点，但此时却成为“脂韦” 亦即媚软的代称。于是在许多士人眼中，他成了多余的人。明代的不少笔记都曾记载了如下的一首匿名诗：“文章声价山斗齐，伴食中书日又西。回首湘江春水绿，鹧鸪啼罢子归啼。”据郎瑛的解释：“末句盖以鸟语哥哥行，不如归去。”（《七修类稿》卷四四，《李西涯》）然而，多余人尚非其最低之评价，更有人将其指为助纣为虐的帮凶角色，史学家谷应泰便是对此特别留意者之一，他在《明史纪事本末》中曾选出下列事件提供给后世读者：惟瑾自建白本，则送内阁拟旨，东阳等必极为称美，有曰“尔刚明正直，为国除害”等语，识者鄙之。（卷四三）瑾自擅政，马永成等八党父俱都督，造坟祭葬。所命祭文，皆东阳撰，台谏不敢言。（同上）（正德三年）十一月，刘瑾创玄真观于朝阳门外，大学士李东阳为制碑文，极称颂。（同上） ……狱词具，乃止连文臣张采、武臣杨玉等六人。采疏称冤，尽发东阳阿瑾事，卒毙狱，剉尸市中。（同上）关于最后一条郑晓《今言》有较详细的记述：“狱词具上，采疏称冤，尽发长沙阿依瑾事。长沙大怒，又与永辈谋，不重法诛除此辈，后受其乱。乃改谋反律，然亦不尽本律。”（卷四）若依此而论，则李东阳岂非成了十足的小人？但后人亦有持异论者，如钱谦益便将对东阳的批评归之为不同文学流派间的相互攻讦，并站在东阳的立场说：“自空同倡为剽拟古学，偭背师门，秦人康、王辈，失职訾毁。嘉靖初，山东李开先趋风附和曰：‘西涯为相，诗文取絮烂者，人才取滑软者，不惟诗文靡败，而人才亦从之。’王渼陂为诗喜之曰：‘进士山东李伯华，相逢亦笑李西涯。’呜呼! 诗文且勿论也，熊峰以下诸公，直道劲节，抗议论而犯权倖，砥柱永陵之朝，皆长沙所取人才也，而以软滑目之，其可乎？斯不可以不辨。“（《列朝诗集小传》丙集）钱氏于此褒西涯而贬空同，实有不公之弊。且不言他对西涯的好感另有用意，③即使就事实本身论，其结论亦有可商量处。茶陵派中固然有劲气直节者，但以其后学的有气节并不能证明其师亦必然有气节，更何况东阳门人中尚有软弱者存在呢？比如与东阳师生情感甚笃的邵宝先生，就曾留下如此之笑柄：“刘瑾擅国日，邵二泉先生与同官。一人以公事往见，此人偶失刘瑾意，瑾大怒，以手将卓子震地一拍，二泉不觉蹲倒，遗溺于地。二泉甫出而苏州汤煎胶继至。瑾与汤最厚，常以兄呼之。瑾下堂执汤手而入，因指地下湿处语汤曰：‘此是你无锡邵宝洒的尿。’盖二泉本正人，但南人恇怯，一震之威乃可至此。”（《四友斋丛说》卷十五）据作者何良俊讲“此事闻之王雅宜”，看来并非毫无所据。若依钱氏思路，是否由邵宝而推知东阳亦胆小如鼠呢？其实，正是被钱氏曾作为劲节例子的长沙门人罗圭峰，却严厉地指责过其师的媚软行为。罗圭峰的确为气节之士，他曾说：“丈夫事在磊落，掀天地而置生死祸福于度外。”（《圭峰集》卷二一，《与友人论旧事札》）正因其有如此人格，他才看不惯乃师的软弱，于是沉痛地写下了那封断绝师生关系的书信，其曰：“今则天下皆知忠赤竭矣，大事亦无所措手矣。易曰：不俟终日。此言非欤？彼朝夕献谄，以为当依依者，皆为其身谋也。不知乃公身集百诟，百岁之后，史策书之，万世传之，不知此辈亦能救之乎？白首老生，受恩居多，致有今日。然病亦垂死，此而不言，谁复言之？伏望痛割旧志，勇而从之。不然，请先削生门墙之籍，然后公言于众，大加诛伐，以彰叛恩者之罪，生亦甘焉。”（同上，《寄西涯先生书》）据焦竑《玉堂丛语》载：“李得书泪下。”（卷六）是否“泪下”当然不容易证实，但却足以证明钱谦益以东阳门人的坚持气节来论定其本人的并非疲软是站不住脚的。也许李东阳本人的话最具权威性，他曾在刘瑾失势后所上辞官疏中如是说：“比者刘瑾专权乱政，备员禁近，事体相关。凡票本拟旨，撰写敕书，或驳下再三，或径直改窜，或带回私宅，假手他人，或递出誊黄，逼令落底，真伪混淆，无从辨白。臣虽委曲匡持，而因循隐忍，所损也多。荷蒙渊衷明见，谓不干内阁。然玉毁椟中，也难辞责，理宜罢黜，更复何言。”（《明武宗实录》卷六六）其中所言虽难说句句属实，但应大致不差。在刘瑾专权时，他同意了刘健、谢迁的辞职而单独留下东阳，说明在其印象中东阳确实要较为温和些。此外，作为首辅大学士的李东阳与秉笔太监刘瑾共事武宗，往来应酬自是难免，其中违心地讲一些奉承吹捧的面子话也是少不了的。此乃官场惯例，不足为怪，自然也难以作为李东阳大奸大恶的罪证。说到底还是张芹的话有理，李东阳的致命弱点乃是“脂韦顺从”，因而《明史》本传评曰：“其潜移默夺，保全善类，天下阴受其蔽，而气节之士多非之。”是的，媚软与气节，这正是新旧两代士人的本质区别。至于说究竟是由于李东阳的隐忍周旋而减少了文官集团的受害程度与政治危机，还是他的因循软弱而导致了宦官集团的更加放肆，从不同的角度加以认取，可能会有见仁见智的差异。然而，如果拿后任首辅杨廷和的果决强硬而宦官近侍似乎也无可奈何的情形相比，则同时士人之批评东阳脂韦害政也并非没有一定道理。但即使超越所有的这些是是非非，李东阳的此种隐忍因循人格也还是过时了。因为他靠此种人格已无法完成协调皇帝与文官集团之间关系的职责，更得不到气节之士的认可与谅解。甚至连他本人也感到了自己的不合时宜，你看他在被获准辞职后所写的诗句，其内心感受便昭然若揭了：“四朝冠弁已华颠，一住黄扉十八年。力尽驰驱千里道，梦回钟漏五更天。从来癖性耽山水，老去闲情付简编。惟有国恩酬未了，海波无地着微涓。”（《李东阳续集》卷一，《致仕命下，喜而有述》）他已经没有能力再在这千里仕途上驰驱，在这波浪汹涌的正德宦海里，已经没有他这股婉转柔和溪水的位置，现实能够为他留下的，就只有闲观山水、漫览简编的归隐一途了。既然已经想通，也就没有什么不平，没有什么遗憾，没有什么留恋，因此，尽管他知道“国恩” 未酬，但在得闻致仕命下时，依然用了个“喜”字，只是在这“喜”字里，却分明饱含着沉甸甸的无奈。以李东阳为代表的前辈士人的过时并不意味着新生代李梦阳们的得势。在荒唐的武宗与凶恶的宦官佞臣面前，狂直劲健的气节之士遭遇显然更惨。他们的苦难不仅是罢官贬谪的仕途坎坷与廷杖牢狱的肉体折磨，更在于其人生价值失去外在标准后所造成的精神世界的空虚苦闷。这在李梦阳的一生中可算是得到了淋漓尽致的体现。李梦阳（1472—1529），字天赐，又字献吉，号空同子。庆阳人，后徙河南扶沟，晚年隐居汴梁。弘治七年进士，先后任户部主事、江西提学副使等职。他以文学复古流派前七子领袖的身份而扬名后世，但历史上的李梦阳却更以狂傲正直的气节被人们刮目相看。他的一生可谓坎坷不幸，他在弘治、正德二朝曾五次被免官、四次被下狱，尤其在刘瑾专权时他因起草弹劾奏章而差点送掉性名。但他却能终生持守气节而不改，他曾自许曰：“尝自负丈夫在世，必不以富贵死生毁誉动心，而后天下事可济也。于是义所当往，违群不恤；豪势苟加，去就以之。”（《空同先生集》卷六二，《答左使王公书》）他在弘治时就因弹劾贵戚而下狱，至正德朝更成为反阉宦的中坚。正德元年，刘瑾横行一时，众阁老束手无策，吏部尚书韩文虽心怀忧愤，但却只会“泣下”感叹。是李梦阳对其发出“徒泣何益” 的愤激之言，并为其设计出弹劾刘瑾的方案说：“比言官章入，交劾诸内侍。章下阁，阁下持劾章甚力。公诚及此时，率诸大臣死争，阁老得诸大臣，持劾章必益坚，去瑾辈易耳。”（《明史纪事本末》卷四三）且不言此事效果如何，李梦阳乃是此次弹劾刘瑾运动的发起者应该是没有问题的。然而李梦阳在弘治、正德的正直敢言所得到的结果与心理感受却是截然相反的。在弘治十八年他因弹劾寿宁侯而下诏狱时，他也有愤激不平，并挥笔写下十七首《述愤》诗（见《空同先生集》卷十），但他并未绝望，他深信皇上会给他一个公平的结果，故而会说“明明昊天威，我宁久在兹？”（其十三）即使自己领受了些许皮肉之苦，但士为知己者死，“皇心苟识察，百死宁一身，” （其三）他还有什么可遗憾的？果然，孝宗皇帝不顾贵戚的反对，很快释放了梦阳，只给了他罚俸三月的处置。④为此李梦阳大为感激，故又赋诗曰： “皇矣彼上帝，赫赫敷明威。四序舒以惨，中有玄妙机。烛龙跃天门，一朝景光回。昔为霜下草，今为日中葵。稽首沐罔极，欲报难为词。”（其十四）但是到了正德年间，他已经不再有此种遭遇。他初始尚未察觉时代的变易，故而在正德元年士人群体驱逐刘瑾失败纷纷遭贬时，他还想以妾妇的身份向皇上诉说内心的苦衷，以期求得理解：“妾悲妾怨凭谁省，君歌君舞空自怜。郎君岂是会稽守，贱妾宁同会稽妇。郎乎幸爱千金躯，但愿新人故不如。” （同上卷二七，《去妇词》）在明代前期，无论是君臣关系和谐之时还是紧张之时，士人几乎均处于妾妇的被动地位，欲用妾妇的温顺去争得帝王的同情。此种妾妇心态我们在黄淮等人的身上已经充分领略到了，如今李梦阳也想故伎重演。然而，他失败了。败得那么彻底，那么不容置疑，倘若不是康海先生的援之以手，他恐怕早就横死狱中了。于是，他感到了世道的不平，命运的不公，他沉痛地向朋友倾诉：“以仆至公极廉，脱履富贵，诚有利于国，死生以之，犹不免于大恶之名之加，他可知矣。”（同上卷六二，《与何子书》）此种一心为国反得恶名的结果，自然是由于朝廷之不能主持公道，但同时也是由此而导致的士人群体之价值混乱所引起的。以前曾经被视为为国为民的高尚举措，如今却难以再得到一致的认可，对此李梦阳感触尤深： “凡所振纪纲，慑权贵，兴礼教，作士气，起废举坠，拔冤伸枉，植善除强，皆置不说，而妒者目为生事，异者倡为尚气，仇者指为奸邪，私者诬为善讦，排者劾为不谨。”（同上，《奉邃庵先生书》）更严重的是，当他观察官场时，如其遭遇者比比皆是，所谓：“善不必寿，恶不必夭；作忠者罹忧，造伪者显遂。”（同上卷五六，《余公挽歌诗序》）面对这庞大的黑暗势力，他感到自己是如此地渺小：“小鸟填巨海，芦灰遏洪川；力诚有不及，心情良可怜。”（同上卷十，《杂诗三十二首》其三）一向狂傲自负的李空同何以会突然间变得如此渺小可怜？这是因为他原来的一腔盛大之气来自于对朝廷的忠诚，并需要从朝廷那里获得支持，此一点他本人有清楚的表述：“浩然而塞于天地之间者，气也。人孰无之，然存之者寡焉。其见也则系乎时。时有幸不幸也。士有是气，常苦抑而不伸焉，鼓之而使之伸，则又系乎上之人焉。”（同上卷四八，《浩然堂记》）可现在“上之人”已不再能履行其应负的责任，面对猛虎般的恶势力，“我欲击之，刃不在手。欲往告泰山之君，陆无车，水无舟。”（同上卷六，《猛虎行》）其实，他即使有车有舟，果真告到“泰山之君”面前，那位荒唐的“泰山之君”又焉能还他以公道？既然朝廷已无公道可言，于是空同先生想到了归隐：“天昏岁暮百忧并，中夜悲歌泪沾臆。起视众星白烂烂，我今胡为在长安。”（同上十七，《思归引》）然而，回去之后又能如何呢？怀抱如此的愤激心态，即使躲进深山也还是挥抹不去。他有时也想强打精神从其人生失败中找出点乐趣来，所谓 “批襟恣我适，既夏不知热；回思行役日，寒暑靡得辍。疏懒古虽鄙，任性亦可悦。”（同上卷十五，《田居左生偕二李见过二首》其一）他时而欲学谢安石东山高卧，时而又欲效邵康节小车漫行，然而他却不能真正从中寻出乐来，因为他不是身心疲惫的李东阳，也就消受不了春日长眠的清富。“人生几何忽已老，”他还有很多事要做，他不能平淡地度过一生，可如今却虎落平川，在沉寂中浪费生命，如何不使他“激昂泪下如流泉”呢？（同上卷三三，《无事》）抱有如此心态的空同先生怎能乐得起来？他心中充满了苦涩与不平，也就不能不在诗中流露出来：叹凤世已远，悲麟竟何为？兰蕙秘幽巗，萧艾盈路歧。君子抱明德，伤也谁复知？随流非吾心，特立乃见疑。亭亭南山松，匪无霜霰摧。寒蕤但不改，孤贞常自持。（同上卷十六，《寄赠端溪子二首》其一）明月照我怀，耿耿殊未已。霜雪委如山，悲风中夜起。揽衣仰天叹，涕陨不可止。卞生抱荆玉，捐躯剖终始。青蝇攸来集，白黑反在此。城阙屹九重，浮云日千里。我欲竟此曲，此曲悲且苦。（同上卷七，《杂诗六首》其一）叹盛世已远，恨小人当道，表自我特立，悲无人相知，欲孤贞自洁，疑悲苦难持，其中充满了委屈、烦恼、自怜、自傲、怨恨、悲伤的复杂情感，而这才是他真实的心态。这时他自我所一贯坚持的价值观念与人生态度在遭遇时代挑战时所必然产生的精神苦恼，当他失去外在价值权威的支持而必须独立面对人生选择时，他就必须领受徘徊难决的心灵折磨。然而，如此重大的人生难题不是李梦阳在短时期内所能解决的，于是他选择了中国文人排解苦恼烦闷的最常用方式——呼酒买醉。在《空同先生集》中，你可以随时发现他对酒的特殊偏爱：“身世一杯外，山河双眼中。”（同上卷二八，《春宴二首》其一）“潦倒元吾分，金樽莫放空。”（同上，《春日漫成》）“ 白头风物里，烂醉是真如。”（同上卷二七，《初春饮大道观因题》）“少小追欢地，乾坤放逐臣；已看共如此，何惜醉游频。”（同上，《春日大梁东郭》）“生死尚无常，万事诚尘灰；舒啸饮醇酒，聊与玄化嬉。”（同上卷十，《杂诗三二首》其三一）“蝉鸣鸟乱从渠暮，把酒看云是我时。”（同上卷三三，《东园夏集》）在这醉意朦胧的世界里，烦恼没有了，痛苦没有了，坎坷的身世忘掉了，甚至连生死无常的威胁也烟消云散了。他仿佛已畅开怀抱与自然合一，升入佛教天国的真如境界。然而，这只不过是一时的幻觉而已，靠这种自我麻醉果真能使痛苦的心灵得到解脱，将悲伤的心绪转换成惬意的情调吗？对此与李梦阳有着相近经历的复古派成员顾璘曾作出过明晰的回答：“世之慕旷达者，皆谓嵇、阮、刘、李诸贤得醉乡之乐，为能养其真，以成其名。丘子曰：醉乡之徒，乃负其不羁以俯仰于时，不得直其志，乃托诸酒以自广焉耳。当其酣湎沉着任真率出绳度，以傲倪一世，真若有以忘天地之为高厚，日月之为晦明，古今之为久暂，与万物相忘于无何有之乡矣。使其酲解寤寐，或触而感，其能释然于怀耶？愚谓醉乡之徒非真乐也。”（《山中集》卷十，《高石门传》）在这段透彻的人生体悟中，显然蕴含了顾氏本人的人生体验，因而是颇为令人信服的。其实，李梦阳也并非不明白自我麻醉不可能从根本上解决其人生困惑，比如他曾在其草堂之东筑起一座高台，并以庄子“翛然而来，翛然而去”之意而取名“翛然”，本为登高望远以得开怀之乐，但最后却掉转笔锋提出一个问题：“予观屈原放逐江滨，非与圹壄崇原大泽天地日月星辰霜露不干涉，非不知朝夕烟霞之变，寒暑草木往来荣枯之情，而恒感戚戚忧，斯人殆未天游乎？抑宗臣当如是耶？” （《空同先生集》卷四八，《翛然台记》）此问实可视为空同之自问，他尽管不是“宗臣”，但却有一颗与屈原同样的忧国忧民之心，有一腔与屈原同样的傲然不群之气，于是他也就与屈原一样，不能达到“天游”的境界。李梦阳之好友徐缙曾感叹说：“今之论公者，独慕诵其文，称为文士，鲜有知其气节行谊慷慨激直，若斯之奇显也。即求之汉廷，其贾谊、刘向之俦乎？使时见用，功业未可量也。”（《明江西按察司副史空同李公墓表》，见《明文海》卷四三二）徐缙的话显然只讲对了一半，并非只有他才了解空同先生的气节，而他人“鲜有”知之者。只不过对其气节评价的尺度不同而已。在一般人眼中，李梦阳是位“尚气负傲”的狂士，气节固然不缺，但是否全为优点则又容当别论。象李东阳那样缺乏刚烈之气固然有损于事，但一味地狂傲负气，也很难在复杂的官场站得住脚，更不用说求得良好的政治实效。可否将傲然脱俗的气节、从容不迫的胸襟以及权变灵活的手段完美融合起来，以应付险恶复杂的环境呢？这的确需要有人作出认真的思考。更重要的是，象李梦阳之类的气节之士在被免官野处时，很容易走向悲伤沉沦，因为气节必须在世事中方能见出，而在野居独处时，气节便无从显露，则气节之士在失去负气对象之后，又没有一种更为坚实的价值观念作为支撑，便会迅速消沉下去，表现在李梦阳身上便是陷入“寄情诗酒自沉晦”的境地。而比空同先生沉沦更深，更足以说明问题的，乃是同为前七子成员的康海先生。康海（1475—1540），字德涵，号对山，又号沜东渔父。陕西武功人，弘治十五年状元，曾任翰林院修撰之职。对山生平中存在不少有待弄清的疑问，但基本都与其罢官一事有直接关联，如李梦阳下狱时曾求救于康海，康本不欲和宦寺刘瑾往来，然为救空同，只好降志为之，当刘瑾败后康海因与其为同乡而被贬官时，空同却不肯援之以手，故而对山罢官家居后便撰《中山狼》杂剧以讥之。又言康海之父逝世时，不肯象当时其他士人那般向文坛领袖李东阳求取铭文行状，而只邀请了一班复古之士为文以祭，由此他得罪了东阳，故而在刘瑾失败时便刻意报复而将其贬官。这些是否属于历史事实当然还可继续研究，但史书对其罢官的最直接记述还是因为他与刘瑾的关系，对此也很少有人提出异议。其实，对于时代的变易对山早有觉察，而且并不缺乏心理的准备，这有他留下的“可怜湖上龙飞后，人事官曹渐寂寥”（《对山集》卷十，《忆昔》）的诗句为证。可是如今他的贬官却与令士人不齿的阉宦纠缠在一起，此非但不能被朝廷所容，更得不到一般舆论的同情，甚至有可能留恶名于史策，康海显然难以接受如此的事实，因而他失去了起码的人生支点，空同先生尚有气节可守，他连这点也被剥夺净尽，作为士人的康海还有什么可以支撑起自己的精神世界呢？于是他从愤激走向了放浪，对此他本人言之甚明：“仆自庚午年蒙诏之后，即放荡形志，虽饮不多，而日与酩酊为伍，人间百事一切置之。”其原因则为：“生平微志，付之秽途，情苦心局，不复自爱。”（《与彭济物》，见《明文海》卷二００）在这种彻底失望的心态下，即使有了复官的机会他也再难以与世俗和解，故而在信的未尾坦然宣称：“语有曰：君子非其招不往。以不贤人之招贤人，如之何其可往哉？” 这真是将其再度出仕的路完全堵绝了，有谁愿做“不贤”之人而去招他以贤自居的对山先生呢？此时，他心中最需要有一种人生信念的支撑以度过精神的危机，然而此刻他却没有，所以他愤激狂放，郑仲夔《玉麈新谭》载：“ 康海罢官，自隐声酒。时杨侍郎以使事过康。康置酒至醉，自弹琵琶唱新词为寿。杨徐谓家兄居恒念君，但得一书，吾当为君地。康大怒，骂曰，若伶人我耶，手琵琶击之。杨走免。康遂入，口咄咄蜀子，更不复见。”（《清言》卷十，见《明代资料丛刊》第三辑 152页）康海此刻的置酒醉友，弹琵琶唱曲，乃是自我愤激情绪的宣泄，杨侍郎只不过是一宣泄的对象而已。而不识趣的杨侍郎此时竟提出以非常渠道复官的建议，无疑是重揭旧伤并施之以椒盐，则理所当然地会出现不愉快的结局。为了寻找宣泄郁闷的对象，康海甚至不惜从放荡走向颓废，即留恋于声伎词曲。据史料载：“康对山常与妓女同跨一蹇驴，令从人赍琵琶自随。游行道中，傲然不屑。”（何良俊《四友斋从说》卷十八）“康德涵六十，要名倡百人，为百岁会，既毕，了无钱，第持笺命诗，送王邸处分。时鄠杜王敏夫名位差减，而才情胜之，唱和词章布人间，遂为关西风流领袖。”（《玉堂丛语》卷七）甚至有人记曰： “其殁也，以山人服殓，遗囊萧然，大小鼓却有三百副，其风致可思也。” （《列朝诗集小传》丙集）此刻的康海似乎显得既高傲又潇洒，一副名士派头，可他更有另一个侧面：“陆俨山尝至关中，以对山旧同在馆中，特往诣之，相见共谈旧事，即取琵琶鼓二、三曲，欷歔者久之。”（《四友斋丛说》卷十八）那么高傲潇洒的对山先生怎么会又变得痛哭流涕了呢？其实他本人在给寇子淳的信中已作出明确的回答：“放逐后，流连声伎，不复拘检，虽乡党自好者，莫不耻之，又安可与士大夫同日语者？阮籍之志，在日获酩酊耳。三公、万户非所愿也。”（《玉堂丛语》卷七）“流连声伎”本来是被士大夫，尤其是明前期的士大夫所不齿的，康海对此非常清楚，然而他却义无反顾地做了，从现代心理学的角度看，则显然是一种自残的行为，他以涂污自我形象的手段来反抗社会的不公道，并释放出心底积存的过多有害能量。正如嘉靖士人姜大成在评价那位同样遭贬、同样流连声伎词曲的李开先时所言：“古来抱大才者，若不得乘时柄用，非以乐事系其心，往往发狂病死。” （《宝剑记后序》，见《李开先集》第 825页）由此我们看到了两个康海，一个是在朝为官时的康海，他意气风发，胸怀远大，写诗撰文，倡言复古，一副标准士大夫的形象；一个是罢官家居时的康海，他颓废放荡，流连伎酒，手弹琵琶，笔写艳曲，一副放浪形骸的形象。以前学者们或论其复古主张，或赞其散曲创作，却很少有人将这两副悬殊巨大的形象放在一起认真加以比较，并说明其中的原因。王世贞评其诗曰：“诗如河朔丈夫，须髯戟张，借躯报仇，人疑大侠；与之周旋，乃是酒肉伧父。”（《明诗评》卷二）那么，哪一个是真正的康海本色呢？这可借用他对王九思的评语来说明：“诗格浑浑，中岁仿何李，如优孟孙叔容笑颇似。暮年率易，遂露本色。”（同上卷一）可见他认为“率易”之“伧父”才是他们的真实本色。其实，王九思本人就承认他这种变化：“吟诗四十载，学海足生涯。汉魏二三子，唐人几百家。拈须空锻炼，得意漫矜夸。不见少陵老，情真语自佳。”（《渼陂续集》卷上，《吟诗》）这说明其晚年对刻意锻炼之复古已无太大兴趣，其眼中之杜甫已非讲究诗律之诗圣，而是惟取其“情真”罢了。而他本人的创作则是 “引睡书过眼抛，写怀诗信口胡嘲。”（《渼陂集·碧山乐府》卷一，《雨中偶成》）从文学表现自我性情的角度讲，王世贞的话能够被认可。康、王在朝为官时所写的诗文，尽管颇为雅训正大，也显示出其学问才气，但却毕竟是做给他人看的；而当他们罢官家居后，无复拘检，随笔挥洒，将元代失意文人经常写的酒与女人这两大题材重新捡起，以发泄自我郁闷之气，格调尽管不高，却是真实性情的流露。现代学者对此种文学创作给出较高评价是完全应该的，但同时必须认识到，它们却是士人政治失败的产物。此种创作倾向的出现，可以视之为是明代文学思想的转折，但却是迫不得已的转折。换言之，明代中期出现了康海、王九思、杨慎、李开先等一大批转向俗文学领域进行创作的作家，从文学本体讲当然是极有价值的，但从士人心态的流变过程看，却并不是一件令人乐观的事情，尤其是对于当时的士人而言，则更是不幸命运的象征。试看当时其他几位失意士人的言行心态，人们便会充分理解他们的生存困境。“王廷陈削秩归，益自放，达官贵人求见者，多蓬首垢足囚服应之，间衣红纻窄衫，跨马或骑牛，啸歌田野间，人多望而避者。” （《玉堂丛语》卷七）放荡、潇洒但却孤独。边贡，这位前七子的成员之一，用下面两句诗来形容其心态：“闲来愤世心如火，老去临文眼欲话。”（《华泉集》卷六）与康、王如出一辙。再看看王廷相，他在正德十年由监察御史被贬为赣榆丞后作《梦讯帝赋》曰：“彼婾嫚而浊婪兮，善淫朋而总俑。世不以为戮兮，反被华而服宠。术巧佞以糜蘖兮，敖典型于何有。既糅乎帝之纪兮，又加余以谗口。岁五改而再斥兮，余颠越其焉极。虽蹈海之不悔兮，余何忘情于鬼域。同托体于玄化兮，何独蹇而离尤。彼何辟而畅志兮，此何淑而殷忧。余由乎古人之所履兮，曾夙夜之敢止。苟致福之不我由兮，何天道之恃？”面对不平的遭遇，他愤激于黑白的颠倒，既然“辟而畅志”与“ 淑而殷忧”已无固定准则之可言，于是他终于发出了“何天道之恃”的绝望质问。既然外在之“天道”已不可凭恃，自我之良知是否能够支撑其伤痕累累的自我？王廷相未能有效地解决此一问题，梦中的上帝告诉他，孔夫子相鲁“见沮”即“脱冕”而去，尧让天下而许由遁迹而固辞，贤如颜回也要箪瓢乐贫，孟轲齐梁不遇也不怨天尤人，既然如此，“盍圣徒以为师兮，黜浮子之鄙陋。心与迹缀相忘兮，抱至和而独守。”他听后愿意接受上帝劝告，表示自己要“盘桓乘化效无闷兮，逍遥涵和抱天倪兮，世方回遹非天孰揆兮。” （《王氏家藏集》卷四）这显然又回到“君子固穷”的老路，而且对于“回遹”亦即奸邪乃是上天所负之责而无关乎士人之个体自我。其实，此处的所谓上帝不是别人，正是王氏意识中的另一个自我。他之写诗作赋无非是通过一个自我安慰另一个自我，从而得以释放心中的郁闷而已。此一点他在《悼时赋》小序中说得很清楚：“予谪亳之明年，为正德己巳，时政愈急，抑郁愤闷，卧郡斋者数月，乃赋以自释。”（同上）然而“自释”只能解决一时的郁闷，却既无法改变世道，也不能有效地坚持自我的人生节操，故而其晚年便不免随波逐流、谨小慎微。当然，也有人在郁闷失望之余，试图寻找朝廷仕途之外是否也可以存在人生的价值，徐祯卿便是一位突出的代表。徐祯卿（1479—1511），字昌谷，一字昌国，吴县人。弘治十八年进士，官国子监博士。一般文学史研究者提及他时，看重的是两件事，一是他与唐寅、祝允明、文征明号称吴中四才子，二是他是复古派前七子的重要成员。其实，他从弘治十八年中进士至正德六年病逝，时间虽仅有七年左右，其为学过程却有三变，对此讲得最清楚的是王阳明，他在正德六年所作的《徐昌国墓志》挽词中说：“早攻文词，中乃谢弃；脱淖垢浊，修形炼气；守静致虚，恍若有际。道几朝闻，遐夕先逝。” 这便是所谓“昌国之学凡三变，而卒乃有志于道。”（《王阳明全集》卷二五）在这短短的七年中，是什么力量促使徐氏三次改变自我追求呢？我以为正是时代变易带给他的人生焦虑，这在他传世并非很多的诗文作品中留下清晰的痕迹。首先是他感到了时代的急剧改变，其有《忆往》诗曰：“昔我逢休景，结交共云翔。秦客穆修距，鲁生蔚令章。同声展言笑，四座发芬芳。北牖湛清酒，明月出西方。广署灭流尘，兰灯扬朱光。极意连篇翰，良夜殊未央。欢宴丰时豫，千秋焉可忘。流光一朝绝，扶膺增慨慷。”（迪功集）卷四）他回忆的正是“早攻文词”的美好光景，如今是一去不复返了。不仅朝政一蹶不振，而且其个人命运也非常不幸，他尽管中了进士，却因为其容貌丑陋瘦小而仅被任命为大理寺副，后又被降为国子监博士。他曾专门撰《丑女赋》以抒其不平之气，赋中言丑女虽其貌不扬，但操守高洁，任劳任怨： “三十不嫁，守信闺阈；供劳杵臼，蚤夜弗息；鸡鸣入机，没晷下织；复有巧慧，刺绣缘饰。世无梁鸿，孰求子匹。”然而由于“世降道凉，好色贱德。” 使得“冶容作厉，实犹鬼域。”（同上卷五）丑女只能落下不幸的命运。个人与时代的双重不幸，使他萌发了强烈的不满情绪与归乡愿望：“心怆怆以增恋，魂营营而外驰；”“叹余穷之栖旅，长淹留以何须。”（同上，《怀归赋》）虽然他并未能实现辞官归乡的愿望，但并不说明他比李梦阳、康海、王廷相们具有更多的政治热情，他在给空同的信中说：“惟是足下与吾同怀，遭时龃龉，良图弗遂，抱膝空林之中，栖神穷迹之境。”（同上卷六，《重与献吉书》）但他的绝望要比其他人来得更为彻底，他已不再对现实政治与个人前途抱什么乐观的幻想，所以他劝乡居的空同先生要放开一些，“河清难俟，人寿几何，”为什么不“穷”而“乐”呢？他向空同建议：“既退处原野，抱杖行歌，沐耳清渠之滨，晞发茂阴之下，而枕以六经，淑以群籍，抚景则悠然，赋诗临流则引觞独酌，斯亦达士之所希，生人之极欢也。揆之此怀，何必上同三闾，下减殷中军耶 !”（同上《答献吉书》）狂傲愤激的李梦阳当然做不到徐氏所言的平静悠然，但徐氏本人却是认真的，他打定主意要深入思考人生的究竟意义，所以要“历上下而旁搜”，“降百氏之藩囿，” 以便“总天地之纲维，极人事之显幽，”最终达到“轶世路而傲游”的境界。（同上卷五，《玄思赋》）然而，他达到目的了吗？我以为没有，在《迪功集》中，最能表现其人生境界的是《放言赋》，读了它，便会知晓徐氏所达到的高度：征堪舆之盈数兮，览四序之消息。纷庶形之总总兮，孰有生而罔极。朝向荣而夕殒兮，零雨骤而不日。濦濦者易竭兮，曒曒易灭。何庸愚之长勤兮，怀千岁之虞惕。植高门与厚利兮，为祸患之胚蘖。圣哲高举以超俗兮，憙身修而名立。高明鬼所瞰兮，每遭忌而毁集。老氏乃贵乎无为兮，却嗜欲而枯瘠。徒澹泊以自苦兮，孰神仙之能执。出郭门而遥望兮，何丘坟之历历。嗟圣愚之奚别兮，曷仙举之寥寂。信死生之必然兮，恨修短之多忒。愿放志以自娱兮，穷生人之玩溺。永逍遥以徜徉兮，俟天命之我毕。系歌曰：对酒歌呜呜，天道欲何如？出门累累坟墓多，死人白骨相捱摩。素裳临穴重踟蹰，望彼友朋泣如颓。逝往无还岁迫除，超遥乘化会斯须。怀忧去去汩精离，策马遨行聊自娱。（同上）贫富、贵贱、死生、贤愚，全都没有定准。追求富贵吗？却恰恰成为祸患的根源；修身立名固然是圣贤的高尚之举，但如今却适足成为嫉妒诋毁的对象；效道家的寡欲而成仙吗？那大片大片的坟墓，证明了长生神仙的虚幻；在死亡面前，圣愚无别，仙凡不分，谁也挣不脱这必然的归宿。那么，唯一实惠的，是及时地享受这短暂的人生，去尽情地逍遥，去放志以自娱，从中透露出的是及时行乐的杨朱哲学精神。徐祯卿寻到了真正的生命寄托了吗？或者说，这种人生的“放言”是他真实心情的表现吗？这是个难以回答的问题。也许有一部分是其真情实感，因为此种及时行乐的人生态度我们在他的吴中好友唐寅、文征明身上也能够看到，生于吴中长于吴中的徐祯卿受到些影响不是很正常吗？尤其是在其遭受人生挫折时就更容易流露出来。然而及时行乐又很难说是他全部的生命追求，甚至不是他主要的生命追求。他毕竟是一位饱读诗书的儒者，又是现任的朝廷官员，从他中举的弘治十八年到他病逝，只有短短的七年左右的时间，他不可能完全放弃儒者的人生责任感而去放怀追求享乐。因此我们宁可将其行乐的宣示在很大程度上视作愤激之语，或者说是他刚开始思考生命价值时的理性论说而并非是其透悟后的真实生命体验。对此，王阳明曾给过我们具体的回答。在徐氏病逝的前一个月，他曾很认真地与阳明反复讨论过此一问题。当时，他正热衷于“服之冲举可得”的“五金八石”的道教秘术，当王阳明向他反复讲述“存心尽性，顺夫命而已”的心学理论后，还一再追问：“冲举有诸？”王阳明对他的回答是：“尽鸢之性者，可以冲于天矣；尽鱼之性者，可以泳于川矣；”“尽人之性者，可以知化育矣。”按阳明的心学思想，应该是物各得其性之意，也就是说，一个儒者，既要荣辱得失无萦于心以超越世俗，又要尽到参赞化育的济世责任，这才是成己成物的最高境界。徐氏当时是否已经真正领会了阳明心学的真意，今日已不可得知，据阳明的记载是领会了，因为过了几日，徐氏来向阳明道谢说：“道果在是，而奚以外求! 吾不遇子，几亡人矣。然吾疾且作，惧不足以致远，则何如？”但很快他就去世了，再没有了深究的机会了。所以阳明说他“吾见其进，未见其至。”（《王阳明全集》卷二五，《徐昌国墓志》）从此一角度看，也可以说他仍未透悟心学的真意。但有一点是可以肯定的，那就是徐祯卿的确对自我生命意义进行了认真的思索，代表了当时相当一部分士人的人生追求。本小节的目的在于探讨阳明心学产生的时代契机，因而我们必须回复到开始所提出的问题。每位哲学家都从自身与自己所处的时代来思考问题，或者说都要解决自我与时代所提出的人生难题。由本节的论述可知，身处弘治、正德时期的阳明先生之所以倡导心学，是因为他必须回答当时与士人个体生命密切关联的三方面的难题：一是士风疲软的问题。因为以李东阳为代表的旧官僚已不能有效地应付变化了的政治环境，他们的遇事迁就、优柔寡断、患得患失，非但不能挽救危局，有时甚或有意无意地助长了恶势力的气焰。于是有李梦阳诸人以气节矫正之。二是在严酷的政治迫害下，士人如何解决心情愤激郁闷的问题。因为以李梦阳为代表的新生代以气节对抗宦官等恶势力造成了士人更大的灾难，他们或被囚禁，或被贬官，或被革职，在失去朝廷公正的情形下，士人们靠什么来支撑自我心灵。三是在失去政治理想时自我生命还有无价值的问题。在弘治中兴的政治理想破灭后，甚至连复古运动亦无正面结果时，士人门的存在还有无人生的价值。换言之，他们应该用什么来支撑生命的存在。嘉靖三年，获罪家居的李梦阳在极度苦闷无聊之中，想到了千里之外同样归越隐居的老友阳明先生，便挥笔写下一首《甲申中秋寄阳明子》的诗：“风林秋色静，独坐上清月。眷兹千里共，眇焉望吴越。窈窕阳明洞，律兀芙蓉阙。可望不可即，江涛滚山雪。”诗写得不算很好，但可以看出他对阳明还是充满了思念之情的。至于是在追忆他们当初在京城聚会赋诗时的欢乐场面，还是渴望从阳明那里获得一些情感的慰藉，那就不得而知了。尽管当时的阳明先生正在家乡与弟子们愉快而深入地讨论心学问题，但是千里之外的空同先生却不大可能了解到心学的具体内容，也就不可能解决自己的心中苦闷了。然而，阳明先生既然以圣者自居，他却有责任去回答士人们提出的人生难题。

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