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左东岭 著
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新书介绍——《王学与中晚明士人心态》 |
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第一章：明前期的历史境遇与士人人格心态的流变 第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异 三、受用与责任——陈献章的复杂矛盾心态 倘若认为白沙先生一生总是如此的潇洒自适，总是充满了诗情画意，那 显然不是一个真实的白沙。看一看他给儿子的这首诗，你会感受到白沙先生 的另一面： 日往则月来，东西若推磨。及时愿有为，何啻短檠课？强者能进取，不 能空坠堕四书与六经，千古道在那。愿汝勤诵数，一读一百过。嗟余老且病， 终日面壁坐。古称有志士，读书万卷破。如何百年内，能者无一个？书生赴 场屋，势若疾风柁；不悟进退，反言勇者懦。吾闻邵康节，撤席废眠卧；又 闻范仲淹，画粥充饥饿。砥柱屹中流，有力始能荷。汝患志不立，不患名不 大。诗友为汝资，薪水为汝助。黾勉在朝夕，用为老夫贺。（《陈献章集》 卷四，《景旸读书潮连，赋此勖之》） 此诗之主旨在勉励其子为科举而刻苦读书。以白沙之境界，当然不会让 儿子做只追求功名的利禄之徒。但却与其学术风格、人生态度适相背离。他 不是主虚静而倡退隐吗？此处何以又赞成进取之强者？他不是学主心悟而视 六经为圣人之糟粕吗？又何以说四书、六经乃千古道之所在，并令其子“一 读一百过”地“勤诵”呢？他此时倒是又想起了倾慕的前辈邵康节，但已不 是悟后而求乐的尧夫先生，而是早年汲汲于功名的邵雍。《宋史》卷四二七 《道学传》载：“雍少时自雄其才，慷慨欲树功名，于书无所不读。始为学 即艰苦自厉，寒不炉，暑不扇，夜不就席者数年。”难怪他要将其与“先天 下之而忧，后天下之乐而乐”的范仲淹并列为儿子学习的楷模了。可当他让 儿子以其成功“用为老夫贺”时，他是否要为自身的出世行为而伤悲呢？他 既然认定人生的最高价值在于自我的适意，何以不让自己的儿子走此道路， 而反勉励其求取功名呢？究竟是他失去了自信，还是在向儿子说慌话？ 要解释清楚这种矛盾的人生态度是一件困难的事情，但我们仍然没有必 要怀疑白沙先生的真诚。他的追求超世脱俗是真诚的，他的鼓励儿子求取功 名也是真诚的。之所以产生价值取向的背离是由于其心理状态的矛盾。此种 矛盾的原因是多方面的，首要一点是他未能忘怀儒者的社会责任与自身所拥 有的不朽情结。他曾反复吟诵过如此的诗句：“孔子万世师，天地共高厚。 颜渊称庶几，好学古未有。我才虽鲁莽，服膺亦云久。胡然弗自力，万化脱 枢纽。颓颜无复少，此志还遂否？岁月岂待人，光阴隙中走。念此不成眠， 晨星灿东牖。”（同上，《冬夜二首》其二）“邈哉舜与颜，梦寐或见之。 其人天下法，其言万世师。顾余独何人，瞻望空尔为! 年驰力不与，抚镜叹 以悲。岂不在一生，一生良迟迟。今复不鞭策，虚浪死无疑。请回白日驾， 鲁阳戈正挥。”（同上，《自策示诸生》）两首诗几乎为同一意旨，前一首 为自策，后一首是自策兼策他人，应视为其真实心态。这种心态便是“舜人 也，我亦人也”（《孟子·离娄下》）的希圣情结，他看到了“孔子万世师， 天地共高厚”的不朽名声，更羡慕大舜“其人天下法，其言万世师”的赫赫 功业，于是他想到了自己，他渴望追随其后，而不空活此生。在此种理想的 支配下，他感到了时光的无情流逝，遂产生了时不我待的紧迫感，以致每念 及此，便深夜难以入眠。这些睡里梦里时时牵挂于怀的情思，你难道能说不 是白沙的真实心态？当然，他的希圣情结并非全是为了一己之不朽，同时也 有担心“万化脱枢纽”的社会责任感，他有《禽兽说》一文，充分表现了他 的这种观念，其曰：“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包 脓血裹一块大骨头。饥能食，渴能饮，能著衣服，能行淫欲。贫贱而思富贵， 富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则淫。凡百所为，一信血气， 老死而后已，则命之曰‘禽兽’可也。”（《同上》卷一）他显然不能坐视 此种人之为禽兽的伦理堕落，必须担负起拯救人类的责任。于是，他提出了 作为一个儒者的最高人生理想：“一洗天地长，政教还先王。再洗日月光， 长令照四方。洗之又日新，百世终堂堂。”（同上卷四，《《梦作洗心诗》） 他要通过“洗心”而使天地长久，使天下再还复圣王之政教时代，此犹如洗 去掩覆日月之阴霾，使天下永处光明之中。总之，他要洗出一个新天地，并 使之百世而长存。如此志向不可谓不大，境界不可谓不高，他有孔孟尧舜其 君的宏愿，有宋儒为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平 的理想，可谓达到了一个儒者所能达到的高度。 然而，这也只不过仅仅是陈白沙的理想而已，因为我们发现他在抒发此 种宏愿时，往往是在梦中。尽管是非常美好的梦，却又是非常虚幻的梦。这 并不是他不愿实现自己的梦想，而是现实环境没有实现的可能。后来钱谦益 深深地理解了白沙先生的苦衷，因而才会说：“余观先生之为人，志节激昂， 抱负奇伟，慨然有尧舜君民之志，而限于资地，困于谣诼，轮囷结轖，发为 歌诗，抑塞磊落之志气，旁见侧出于笔墨之间。”（《列朝诗集小传》丙集） 今查白沙诗文集，可证钱氏所言不虚，如其《行路难》曰：“颖川水洗巢由 耳，首阳薇实夷齐腹。世人不识将谓何，子独胡为异兹俗？古来死者非一人， 子胥屈子自陨身。生前杯酒不肯醉，何用虚誉垂千春。”（《陈献章集》卷 四）做洁身自爱的巢由、伯夷、叔齐式的人物已难以得到世俗的理解，更不 用说愤怒沉江的子胥屈子了。那么又何必不尽情享受生前的人生受用，而去 追求那无人理解的虚誉呢？于是白沙由人生的失意而对官场逐渐失去兴趣， 转而去追求超越的自由境界，追求人生的自我受用。这其间当然不是一蹴而 就的，经过了一个较长的摸索体验过程。其中吴与弼对他的人生转折起到了 不可低估的作用，吴氏的隐者风范与求乐倾向，引爆了他对人生价值认真思 考的念头。尽管他当时尚不能将吴氏的人生理念内化为自我的人生体验，尚 需要以后长期的闭门静思体悟以及与山水亲融的实际历练，但从吴氏就学却 依然是他从早年的锐意功名到后来的退隐自适之间的分界标志。但正是具有 早年的儒者进取情结，使得白沙先生在追求自我适意的过程中显示出某种矛 盾与徘徊。比如他认为必须守静求虚方可获道，却又担心危及名教，因而感 叹道：“近苦忧病相持，无以自遣，寻思只有虚寂一路，又恐名教由我坏， 佛老安能为我谋也。”（同上卷二，《与容一之》）因此他一面说，“应笑 书生闲未得，白头忧世欲何为？”（同上卷四，《题闲叟》）真是通达潇洒 极了；可另一面却谆谆告诫其弟子说：“弃礼从俗，坏名教事，贤者不为。 愿更推广此心，于一切事不令放倒。名节，道之藩篱。藩篱不守，其中未有 能独存者也。”（同上，《与崔楫》）作为中国的一位传统士人，尤其是在 明前期理学文化氛围中浸泡过的士人，令其放弃“名节”而彻底超脱的确是 一件很困难的事情，家族的义务，亲友的往来，士人的节操，这一切从幼年 起都成为其做人的基本前提，再往后退，真要令其自身怀疑是否仍有做人的 资格。从此一点而言，陈献章之不能完全超越而存有矛盾的心态是可以理解 的。但在白沙本人却又是一件相当痛苦的事情。从理想状态讲，尽管他已经 没有进入官场的兴趣，而宁可退居乡野讲学，不过讲学也并非不能用之于世， 当年的孔子不正是在野儒者立德教化的楷模吗？因而白沙论孔子曰：“孔子 不得其位，泽不被当世之民，于是进七十子之徒于杏坛而教之，择善力行， 以底于成德。其至也，与天地立心，与生民立命，与往圣继绝学，与来世开 太平。若是者，诚孔子之教也。大哉，教乎!”（同上卷一，《龙冈书院记》） 但白沙所遇到的现实困境使他的用世理想不得不逐渐趋于暗淡，否则他不必 执著于隐居的生涯。其实白沙的困境不仅存在于官场，更存在于日常乡居中， 从以下白沙信中所抱怨的内容看，后人会很清楚地感受到他的困惑与失望： 闻老兄近复假馆禅林静坐，此回消息必定胜常。耳根凡百所感，便判了 一个进退，老兄今日此心，比诸平时更稳帖无疑否？贱疾幸少脱体，但寻常 家中亦被聒噪，情绪无欢。大抵吾人所学，正欲事事点检。今处一家之中， 尊卑老少咸在，才点检着便有不由己者，抑之以义则咈和好之情。于此处之， 必欲事理至当而又无所怃逆，亦甚难矣！如此积渐日久，恐别生乖唳，非细 事也。将求其病根所在而去之，只是无以供给其日用，诸儿女婚嫁在眼，不 能不相责望，在己既无可增益，又一切裁之以义，俾不得妄求。此常情有所 不堪，亦乖唳所宜有也。”（同上卷三，《与李德孚二则》其二） 信中有“此语非相知深者不道，惟心照”之语，可知所言乃其心中真实 之感，非泛泛虚套之门面语。有人认为本段话表现了白沙反对以理性戕害自 我情感的愿望，可算是一个不小的误解。⑧其实，此处所讲的乃是他在家庭 中欲按儒学（确切地说应为理学）的标准来治家，却遇到了极大的困难。他 的“情绪无欢”来源于两个方面：一是意欲自我事事“点检”，但“才点检 着便有不由己者”，因为他要“抑之以义”便会令他人不自在，从而破坏了 家庭和谐的气氛。在此种环境中，要做到“事理至当”而又不“怃逆”他人， 实在是太不容易了。如果再由此造成了家庭矛盾与破裂，则势必事与愿违， 即导致了家族的不幸，故言“非细事也”。二是更需要用此种标准去要求家 庭其他成员，比如说诸儿女的婚嫁之事，不仅须耗费大量精力，而且又要“ 一切裁之以义”，便会使他们难以满足过分的要求。由此也会引起其“乖唳” 之情。按照《大学》八纲目的设计，欲治国平天下者必先齐其家，可如今在 一己之家中便难以做到“事理至当”，又何望于“与来世开太平”呢？这是 白沙矛盾心态所造成的第一层痛苦。同时，难以割舍的“名节”情怀更妨碍 了他追求超越的求乐之学，使其人生适意的受用效果不免打了相当的折扣。 对此他深感苦恼，无奈只好向朋友抱怨说：“某别后况味如昨，但年来益为 虚名所苦，应接既多，殊妨行乐耳。平生只有四百三十二峰念念欲往，亦且 不果。男女一大俗缘，何日可尽？虽云道无凝滞，其如野性难拗，寻欲振奋 一出，又未能也。”（同上，《与陈德雍》）在信中，他使用了两组对立的 词汇，以“虚名”、“俗缘”指称用世之意念，以“野性”、“行乐”指称 超越之情怀。从其人生理想的主导方面言，他当然是想顺其性而求其乐，故 而时时有“振奋一出”的宏愿，但到底被“俗念”所牵而“未能也”。于是 他也只好将此寻山觅水之乐形诸梦寐，并在此信中描绘道：“清江之去白沙 几山几水，一夕恍然与德雍先生葛巾青藜相值于宝林，拍手笑语，坐佛灯前， 促膝嬉戏若平生，不知其在梦也。及觉，始怅然若有所失，即复闭目入华胥 寻向来所见，……”白沙是一位真正懂得欣赏山水之美的诗人，所以才会说 “平生只有四百三十二峰念念欲往”的人生志趣，但儒者身份又使之无法满 足其愿望，因而便不能不产生怅然若失的遗憾。历史没有为白沙提供出如晚 明时期那样的文化氛围，他也便不可能象袁宏道们那样尽情地饮酒谈禅，居 山游水，享尽天下之乐。这不仅决定了白沙先生必然会存在矛盾的心态，而 且也决定了白沙之学内在超越的基本品格。 其次，外在环境的压迫也是造成白沙矛盾心态的重要原因。在第一节中 曾提及白沙之出山应召并接受翰林院检讨一职的温和态度，乃是迫于朱英的 善意压力与顾及朝廷的面子。其实，那只是其中的原因之一，在这些表层现 象的背后存在着更为沉重的环境压力，那便是将其作为异端加以攻讦。在一 封题为《复赵提学佥宪》的信中，表现了白沙先生面对此种压力时的沉重的 心情与极力的辨解。据信中所言，当时有人给他按上了两条罪名：一是自立 门户而流于禅学，二是“妄人，率人于伪者”。而且是“数者之诋”，亦即 形成了一定的声势。至于此类罪名的具体内容，由于史料的缺乏，今天已不 能详细知晓了。但根据下面白沙本人的辨解，依然可知其大概： 孔子教人文、行、忠、信，后之学孔氏者则曰：“一为要”。一者，无 欲也。无欲则静虚而动直，然后圣可学而至矣。所谓“自立门户者”，非此 类欤？佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；调息近于数息， 定力有似禅定。所谓“流于禅学者”，非此类欤？仆在京师，适当应魁养病 之初，前此克恭亦以病去，二公皆能申于进退者也。其行止初无与于仆，亦 非仆所能与也。不幸其迹偶与之同，出京之日又同，是以天下之责不仕者， 辄涉于仆，其责取证于二公。而仆自己丑得病，五、六年间自汗时发，母氏 加老，是以不能出门耳，则凡责仆以不仕者遂不可解。所谓“妄人，率人以 伪者”，又非此类欲？仆尝读程子之书，有曰：“学者当审己如何，不可恤 浮议。”仆服膺斯言有年矣，安敢争天下之口而浪为忧喜耶？且仆闻投规于 矩，虽工师不能使合；杂宫商于羽，虽师旷不能使之一。何则？方圆之不同， 缓急之声异也。尚何言哉？（《陈献章集》卷二） 所谓自立门户而流于禅，大致是指白沙的治学方法。亦即其静坐、悟解、 调息、定力之虚静入学门径；而所谓“妄人，率人于伪”，显然是指其人生 价值取向，亦即其归隐而超越世俗的行为以及对士人所造成的影响。尽管他 最后表现了“方圆之体不同，缓急之声异”的不加置辨的态度，但根据他很 勉强地抬出孔子来抵御攻击的做法，其心理上压力的沉重还是清晰可感的。 因为无论是流于禅还是鼓励士人弃仕归隐的“率人于伪”，都是当时难以接 受的罪名。更何况这些攻诘并非毫无所据呢？白沙说应魁与克恭的弃官乃是 由于身体有病，但是恐怕并非事实，所以后来的史学家便没有听从白沙的说 法，而是如此记载克恭（即贺钦，其字为克恭）之生平：“钦时为给事中， 闻先生议论，叹曰：‘至性不显，宝藏犹埋，世即用我，而我奚以为用。’ 即日抗疏解官去。”（张诩《白沙先生行状》，《陈献章集》附录二）如此 确凿的证据，白沙先生怕是否定不了的。非但此也，查一查白沙的弟子，竟 然可以找出相当一批对仕途不感兴趣者。 李承箕，字世卿，楚之嘉鱼人。成化丙午举人。闻白沙之学而慕之，即 南行而师之。白沙与之登临吊古，赋诗染翰，投壶饮酒，。久之而有所悟入， 归乡而筑钓台于黄公山，读书静坐其中，不复仕进。 张诩，字廷实，南海人，白沙之弟子。成化甲辰进士。以养病而归乡， 六年不出，后朝廷召起之，授户部主事。不久又丁忧守制，屡次被荐而不起。 正德甲戌，拜官南京通政司左参议，又极力辞去，仅进谒了一次孝陵便归乡 而去。 陈庸，字秉常，南海人。成化甲午举人。从游白沙之门，白沙传授其自 得之学。年五十始入仕，仅到任五日，因不能屈曲事人而解官，遂杜门不入 城市。 李孔修，字子长，号抱真子，广州人。张诩引其入白沙门下，以布衣终 其一生。二十年不入城市，儿童妇女皆称曰“子长先生”。间或出门，人们 便远近围观之，以“奇物”视之。后人多称其能继承白沙抗节振世之志。 谢祐，字天锡，南海人，白沙弟子。筑室葵山之下，甘于清苦，谈泊名 利，曾有寄湛若水诗曰：“生从何处来，化从何处去。化化与生生，便是真 元机。”卒后附祀于白沙。 何廷矩，字时振，番禺人。初为郡学生。及师事白沙后，便弃去举子业。 学使胡荣强其参加秋试，执意拒绝。 林光，字缉熙，东莞人。成化乙酉举人。己丑年因入京会试而见白沙先 生，二人相语大为投机，便随其归于江门。筑室深山之中，往来问学者二十 年。白沙曾称赞“其所见甚是超脱，甚是完全。”成化甲辰复出参加会试， 中了乙榜，授平湖教谕，后历任兖州、严州府学教授。白沙对此颇不以为然 曰：“定山为窘所逼，无如之何，走去平湖，商量几日求活，一齐误了也”。 （以上材料均见《明儒学案》卷六） 所有的这些历史事实难道还不足以证明白沙之学对士人归隐倾向的深刻 影响？尤其是林光的例子，他归隐了便得到白沙的赞许，一旦出仕便被白沙 讥之为“一齐误了也”。则白沙的价值取向以及对其弟子的影响全都昭然若 揭了。面对这些事实，白沙的上述辨解是何等的缺乏力量，同时也可得知他 心中存在着何等的心理压力。反复的辨说也许可以部分地消解自我的心理压 力，但要应付外在的攻讦便需要更为审慎与周全的措施。于是人们便会时常 看到白沙一些近乎矛盾的人生态度，如他在言超脱时说：“眼中朋友，求可 与言者不可得，世味之移人者不少，大者文章功业，然亦为道之障，为其溺 也。”（《陈献章集》卷二，《与邓球》）但同一位白沙先生，他也可以如 此说：“夫士能立于一世，或以道德，或以文章，或以事功，各以其所长。 其出处语默，进退去就不能皆同，亦不期于同也。”（同上，《与王乐用佥 宪》）如果将两段分而论之，均有其自身的道理与价值。但同出之于白沙一 人之手，便不能不令人产生疑惑，哪一句是他的真实价值判断呢？就白沙的 主导倾向言，人们有理由认为前句更符合其一贯主张。那后句呢？是否应该 视为是他的违心之言？如此立论也许并没有什么错误，但却过于苛刻。其实 道理很简单，前者是与弟子论学，当然不必客套，一抒己见便是；后者是与 官员讲话，便须考虑对方的身份与观念，如此可既不使对方难堪，也避免了 自身不必要的麻烦。此固可视为圆滑之举，同时也是不得已之举。鉴于此， 我们在读白沙的诗文时，便不能将其每句话均视为由衷之言，比如他说“幸 逢尧舜，那无巢许”。（同上卷四，《题画松泉，为张别驾》）你便不必认 为白沙是在真心赞誉他所处的时代是政治清明、天下太平的盛世，充其量不 过是为归隐寻一个冠冕堂皇的理由而已。但也不可将白沙所有这些关心世事 的话均视之为装点门面的空话，他毕竟是自幼饱读诗书的儒者，倘若能够出 世与入世兼得，他又何乐而不为呢？于是，下面的诗句出现了：“身居万物 中，心在万物上。”（同上卷五，《随笔六首》其四）用散文的语言说便是： “不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机。”（同上卷一，《夕惕诗集后续》） 这是在极力照顾两端：既不脱离儒者所看重的人伦日用，同时又能享受到鸢 飞鱼跃之乐。而且也合乎“心在万物上”的内在超越精神，则此便应被视为 白沙的真实愿望。只是人们依然不可忘记，其中还是含有某种因环境压力而 采取的权变心理。比如白沙说：“道无往而不在，仁无时而或息，天下何思 何虑，如此乃至当之论也。圣人立大中以教万世，吾侪主张世道不可偏高， 坏了人也。”（同上卷二，《与张廷实主事六十九则》其十一）提倡博大、 中庸以容纳各阶层群体，这的确合乎儒家的传统精神，但其中又很难说没有 丝毫的避害自保意思，这在白沙给另一位弟子的信中也许讲得更清楚：“接 人接物，不可拣择殊甚，贤愚善恶，一切要包他。到得物我两忘，浑然天地 气象，方始是成就处。”（同上，《与贺克恭黄门十则》其十）此与上段话 为同一意旨，但要包容一切“贤愚善恶”，显然已有了利害算计，说严重点， 已有滑入乡愿的危险。白沙先生当然不是乡愿，但由此却让人们看到了他面 对环境时的无奈，看到他力倡求乐却又时常陷入矛盾紧张的复杂心态。此副 模样的白沙先生也许不是特别的潇洒，但我以为这是更接近历史真实的白沙 先生。 一种学说要做到圆融而无懈可击本身便是非常困难的，更何况它还要面 对不同的需要与各种现实环境的压力。某种学说的有无价值除却其自身所达 到的深度及其完善性外，同时也要看它是否有效地回应了时代所提出的人生 问题。从此一角度看，白沙心学已达到了其力所能及的高度。它为明代前期 士人的心理疲惫提供了较有效的缓解途径，它使那些被理学弄僵硬了心灵的 士人寻到了恢复活力的方法，它为那些在官场被磨平了个性的士人提供了重 新伸张自我的空间。它既是明前期学术思想与士人心态运演的必然结果，同 时又是对时代需求的及时回应。然而，白沙心学又是只能在那一历史时期产 生并得以流行的学说。在白沙心学流行的宪宗成化年间，是一个虽则平庸却 也有自身特点的时期。是的，它的特点便是平庸。在宪宗当国的二十三年中， 没有发生过太多令后世历史学家倾注精力而研究的重大事件。尽管地震水旱 灾害也屡有发生，四面边境也时有战事出现，但以偌大一个帝国，这些都不 能算是过于反常的现象。有些现象的出现是对后来的历史产生了深刻影响的， 比如皇帝不经吏部而直接内批授官，大批侵占闲田以设置皇庄，成化初年对 建州（也就是后来与明朝对峙并最终取而代之的满清政权）的用兵等等，均 成为后来明王朝的棘手难题，但当时却很少有人意识到其性质的严重。然而， 成化年间还是出现了足以影响士人心态的历史现象，这便是太监汪直的乱政。 尽管汪直为害的时间只有大约五年左右，而且真正能够左右宪宗的是宫中的 万贵妃，宦官乱政远未达到危及皇权的程度。但以汪直为首的宦官特务势力 依然对士人构成了严重的危害。他统领西厂，迎合皇上，对一批大臣进行迫 害摧折；又广布爪牙刺探官员及民间隐情，使当时不少士人对朝廷产生了不 满与失望。谷应泰曾集中笔墨指出过宪宗崇信宦官的失误，说他：“乃欲刺 事暮夜，诇人床第，方言巷语，竸入宸聪；瓜蔓枝连，立成大狱。不知竹筒 钩距，贤吏薄之，谓其行衰俗恶。况以万乘之尊，行攻讦之智乎？而且委柄 匪人，寄权近寺，招致奸民，显行系械。其始也，李膺破柱，将闾呼天。因 而权归北寺，狱奏黄门，祸发情流，惨同白马。继也，姜桂皆锄，脂韦成习， 呈身宫掖，屈膝私人，中官势成，而主上孤立矣。”（《明史纪事本末》卷 三七）面对此种状况，大学士商辂在给宪宗的奏折中说：“自直用事，士大 夫不安其位，商贾不安于途，庶民不安于业，若不亟去，天下安危未可知也。” （《明史》卷一七六，《商辂传》）依实而论，商辂的话有些夸张，汪直之 害尚未对普通百姓构成太大威胁，故而宪宗闻后不以为然地说：“用一内竖， 何遽危天下。”但是，汪直之乱对文官集团却着实构成了很大威胁，“士大 夫不安于位”已成为普遍的现象。我以为这是白沙心学产生与流行的直接时 代原因。然而值得令人深思的是，对于宦官的乱政，成化朝的士大夫何以没 有形成如后来正德刘瑾专权时的举朝抗争的局面，反而乐于归隐乡野呢？这 就必须联系到成化朝之前的士人心态。自景泰末于谦惨死后，对士人心态造 成了重大影响，此已见于上述。此种情形在成化朝依然会在士人心态中留下 深深的痕迹，使士人在遇到困境时想到的多是退隐而不是抗争。这是白沙心 学所面对的时代情景与阳明心学的很大不同处，因而也造成了它们不同的学 术品格，对此我们以后会有足够的文字展开论述。 注释 此种说法见徐立新之《儒家之绝唱——方孝孺悲剧根源剖析》（《台州 师专学报》1996年第 5期）。文中认为方孝孺的悲剧“实质上是以方孝孺为 主体的儒家文化与明初残暴的封建专制政治的冲突和对抗。”转换成本书的 术语，也可以说是儒家之道与帝王之势之间的抗争。从此一意义上讲，笔者 同意将方孝孺之死视为“儒家之绝唱”的说法。但“绝唱”说依然有必要作 出进一步的说明。这是因为在明代以文人群体为代表的儒家之道与帝王之势 的抗争并非以方孝孺之死作为结束的标志。如果将儒家政治理想与帝王专制 的对抗作出宽泛的理解，而不是仅注目于恢复古代礼治与燕王纂位这一狭小 的范围，则后来的于谦之死、海瑞之以死相争、东林党的群体悲剧，均可视 为此一性质。从此一角度讲，说方孝孺之死为“儒家之绝唱”便不是十分准 确了。 关于阁臣与宦官影响皇帝的问题可进一步参见谭天星《明代内阁政治》 第三章。 如其中说：“由于阁权与宦权均受之于皇权，很自然，谁对皇帝具有优 势的影响力，谁就会拥有更大的权力。以他们影响皇帝的方式而言，宦官多 根据皇帝同样存在的人之本性去娱其心志，而内阁则更多是从道义上、从传 统的君道与臣道上去试图规范皇帝。一般说来，皇帝更喜欢宦官投其所好的 影响，而非内阁说教式的影响。”（见该书75页） 关于姚广孝著《道馀录》以驳程朱的具体情况，可进一步参见台湾学者 江灿腾先生的《中国近代佛教思想的争辩与发展》一书的《明初道衍的反排 佛论及其净土思想》一章，其中“《道馀录》在明代的流传情形”一节说： “《明史·姚广孝传》和顾亭林的《日知录》都提到‘广孝著《道馀录》， 诋讪先儒，为君子所鄙。’其实在道衍禅师圆寂后不久，亦即《道馀录》问 世后的第十八年（一四三0 ），修成的《明太宗实录》中，已出现了上述批 评《道馀录》之语。此为官方文献的正式贬词。”“郎瑛的《七修类稿》则 提到张洪烧书之事。张洪为道衍禅师生前共修《用乐大典》的伙伴，曾受禅 师的照顾。他自供：‘少师于我厚，今无以报，但见《道馀录》即焚之，不 使人恶之也。’商传认为这样的报恩，是‘十足的以怨报德的恶行。’说是 不错，却也反映出《道馀录》的出版，在以儒家官僚为主的知识分子间，造 成巨大的压力。”（见该书24页）《道馀录》在永乐间的出版并不说明程朱 理学受到了挑战，而是姚广孝利用自己与成祖的密切关系来为佛教作殊死的 顽抗。这其实正说明佛教在当时已受到极大的压制。 ④此处所说的“偶然因素”是指某些帝王或大臣因个人的好恶而使取士 受到影响。 明显的例子可举洪武三十年的科场案，该年考官刘三吾、白信蹈所取的 五十二名进士全为南方士人。朱元璋认为所取有偏向，非常生气，便命侍读 张信等十二人重新阅卷，结果仍未有什么改变。太祖大怒，将许多考官及所 取状元悉加诛戮，把刘三吾戍边，然后自己亲自阅卷，“取任伯安等六十一 人。六月复廷试，以韩克忠为第一。皆北士也。”（《明史》卷七十《选举 二》）又如永乐二十二年廷试，“上初取孙曰恭第一，嫌其名近暴，曰： ‘孙暴不如邢宽。’遂擢宽第一。仍用朱书填黄榜。一时称异事。”（《制 义科琐记》卷一）此类事件对士子来说当然是不公平的，但是它们对科举制 度本身并没有太大的影响。因而本书也不对此类虽则有趣却无关乎根本的历 史事件作更多的关注。 ⑤关于明代后期的士人弃儒经商的情况，可进一步参考余英时《士与中 国文化》一书第八章《中国近世宗教伦理与商人精神》中“新四民论——士 商关系的变化”一节。尽管余先生对此有强调过分之嫌，但其所提供的资料 依然有重要的参考价值。尤其是明代部分的材料更应多加关注。 “鸢飞鱼跃”之语出于《诗·大雅·旱麓》，其原句为：“鸢飞戾天， 鱼跃于渊。”唐人孔颖达疏该句曰：“德教明察，著于上下。其上则鸢鸟得 飞至于天以游翔，其下则鱼皆跳跃于渊中而喜乐。是道被飞潜，万物得所， 化之明察故也。”（《十三经注疏》第 516页）孔氏之解此句显系受有汉儒 解经的影响，故而强调德化之内涵。但该句并非只有此一种解释，朱熹《诗 经集传》便引《抱朴子》曰：“鸢之在下无力，及至乎上，耸身直翅而已。 盖鸢之飞，全不用力，亦如鱼跃，怡然自得，而不知其所以然也。”（卷六） 就陈献章的熟悉程度言，他应该受朱子影响更大一些，盖朱子之注乃当时士 子科举所必读也。则白沙对该句之怡然自得的境界应有较深之理解。此亦合 乎其一贯思想。 王维讥讽陶潜语见于其《与魏居士书》：“近有陶潜，不肯把板屈腰见 督邮，解印绶弃官去。后贫，《乞食》诗云：‘叩门拙言辞。’是屡乞而多 惭也。尝一见督邮，安食公田数顷；一惭之不忍而终身惭乎!此亦人我攻中， 忘大守小，不□其后之累也。”（静嘉堂藏南宋刻本《王右丞文集》卷八） 此种误解见于冯达文《宋明新儒学略论》之第五章。作者在引录了《与 林郡博》和《与陈德雍》二书后评曰：“从此二书可见陈白沙‘心’之困顿。 这种困顿来自于公共生活中的角色担当：身处一家之中。‘尊卑老少咸在’， 不可以不‘点检’，即不可以不求助于道德理性，但‘才点检着便不由己者’， ‘吾心’已不再有自由；而且，身为一家之主，承担着一家人的日用供给， 还不可以不讲求工具理性；加之，人不仅必须面对家庭，还必须面对社会， 应接各种人等与各类事务，一一需要讲求理性。此‘心’又岂能不困顿呢？” （第232页）说《与陈德雍》有突出主体情感的倾向尚可理解，因有“行乐”、 “野性”的话可以作为证据。但说《与林郡博》亦为突出情感则实属误解， 因其“正欲事事点检”的是白沙自己，不是在老少面前不得不点检，而是在 老少面前不能自我作主地去“点检”。一语错解，而意义全乖。 |
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