中国历代名刹、高僧简介(一)
3、寺院宗教气氛和佛殿宗教仪式散发出 人文精神和由此而生的悲悯情怀
寺院不仅是集建筑、文学、雕塑、绘画、书法于一身的综合美术馆，更是人们心灵休憩和精神慰藉的重要场所，去除烦恼的清凉地。参拜朝圣，游憩寺院、寄身丛林也是改恶向善、戒妄惩贪的途径之一。一个人在人生道路上，尤其是在遭遇挫折、彷徨无助的时候，自然想到寺院。明代的杨慎是位著名的才子，诗书绘画篆刻无所不能无所不精，曾任翰林修撰，却因妄议朝政，被廷杖革职，流放云南，充当一个驿站的驿丞。生活地位的巨变和人生理想的破灭使他回心向佛。他在大理寺看到佛教各胜，深有共鸣。“自念放逐以来，值此佳游，真如隔生事矣。他的《游点苍山记》成为中国散文史上的名篇。其中有段描写他在“应乐”峰帝释寺深夜听到天乐的情景：
壬辰登帝释寺，松萝苍翠，固止宿焉。夜中静默，聆丁东琳琅，如琵琶笙萧，又如琴瑟。有顷而寂。旧闻兹地夜聆天乐，故名其峰曰“应乐”。中溪曰：“岂山腹空洞，万窍遵响耶?’”予曰：“如此则不应有作止也。”僧曰：“世传空中陨石上有帝释像，今所奉者是已。帝释为天主中最尊，故有天乐随之。”予曰： “六合之外，圣人存而不言，此亦世外事，不可以臆见度其是非也。
听到释迦牟尼的天乐，冥冥之中似乎听到凡人听不到的“天乐”，这对身处放逐之中的杨慎自然是极大的心灵慰藉。宋代如璧禅师有首诗，描绘杭州灵隐寺春淙亭给他的心灵慰藉，禅心与幽境融成一体：“小轩容膝趣清深，只有溪风夜月侵。……他日幽人同佳致，茂林修竹似山阴。”（《次韵灵隐小轩》）义果禅师也有诗描绘灵隐寺中僧人的生活、情趣：“人间三伏若炎蒸，一人云林爽气增。翠筱阴森开石壁，冷泉声泻濯溪藤。蒲团竹板形先乐，茗碗炉烟兴更胜。何用他山重策杖，应教于此学南能。”——能在这样的胜境中安恬自适、神逸尘外，南禅的境界就在其中了。
生活于这样的环境中的僧人，其思想、情趣颇类似于玄学之风下的文人逸士。他们乐道于自然山水之间，以精神的恬淡萧散为适。这从慧远写的《庐山略记》中就可以把握到。在这篇记中，慧远欣赏周围的自然环境，字里行间流露出在山水间所获得的精神上的怡畅。其中描绘寺院环境曰：
所止多奇，触象有异。北背重阜，前带双流。所背之山，左有龙形而右塔基焉。下有甘泉涌出，冷暖与寒暑相变，盈减经水旱而不异，寻其源，出自龙首也。南对高峰，上有奇木，独绝于林表数十丈；其下似一层浮图，白鸥之所翔，玄云之所入也。东南有香炉山，孤峰独秀起，游气笼其上，则氤氲若香烟；白云映其外，则炳然与众峰殊别。将雨，其下水气涌出，如车马盖，此龙井之所吐；其左侧翠林，青雀白猿之所憩，玄鸟之所蛰；西有石门，其前似双阙，壁立千余仞而瀑布流焉。其中鸟兽草木之荚，灵药万物之奇，略举其异而已耳。
这里，作者的目光是欣赏喜爱自然的，他的心灵与自然亲和、融洽，正如当时那些名士表现出的情怀一样。事实上，慧远所结交的名士也的确不少，包括谢灵运这样的山水诗大家和宗炳这样的山水画大师。不难想见他们之间的互相影响。《庐山略记》的精神与风格和谢灵运的《山居赋》中的描绘十分接近。《山居赋》也是满怀热爱地对周围山水环境做了全方位的描写，并在这种看似纯客观的描绘中流溢出一种超逸、萧散的情怀。山水不仅是客观的存在，更是诗人和高僧心目中共同的寄托精神的理想天地。在这样的环境中，他们的精神可以超脱尘俗中的束缚，忘情地沉浸在澄澈和安宁中。在这点上，名士高僧是一致的，并且是相互影响的：名士在对庄玄之道的体认中吸收了佛家万法皆空的意识，形成了对淡泊隐逸的尚好；而僧人在佛理视尘世如梦幻的彻底出世观念中，也融进了名士悠游山水的简淡情趣，以山水间的宁静之境为超尘忘俗的解脱。 融合了玄理的这种佛教意识，是中国佛教的特色，或者说是佛教中国化进程中的一个重要标志。
在生活节奏加快，商战险恶，官场纷争迭起的今天，有更多的商家官员到寺院去闭关、修持，在庄严佛殿、神圣佛像下自勉自戒，在晨钟暮鼓声中自省、自醒，在在潭影寺月下涤去尘垢和杂念。民众们不论是参加各种修行活动，或是在佛前瞻仰、礼拜，都能获得再出发的力量，所以寺院就像人生的加油站，是希圣成贤的学校，也是善友往来的聚会所，到佛教寺院参访参观游览、进香朝拜，除了眼观耳闻之外，庄严的殿宇、宁静的气氛、祥和的梵唱、慈悲的教义，尤其能带给人心灵上的净化、精神上的鼓舞、思想上的启发，对社会人心产生一股道德的自我约束力，无形中带来社会的安定与和谐，因此具有端正民风，安定人心之功。佛寺往往又和名山大川相连。寺内园林和寺外山水一起构成一个新的境界，它即有大自然的雄伟又有宗教的庄严感，同时它们两者本来都有的神秘感，因互相叠加在一起更显出大自然和天国的神秘。山林的风声，溪水的淙淙声，佛教音乐的幽雅，静穆调和在一起，能使人近人一种虚无缥缈的暂时解脱的境界，也许只是短暂的感受，也令人久远地神往，这种心理上的安慰满足了实实在在的人的精神需要。
佛教的轮回说，地狱变相也能产生劝诫作用。据《唐朝名画录》载，吴道子在长安景云寺所画的《地狱变相图》，运用夸张变形的手法，笔力饱含动怒的情感态势，使“变状阴怪”的鬼神如真地从壁上跃下，让观者脊腋淌汗，毛发森立，惧罪修善。中唐段成式在长安赵景公寺，曾看到吴道子所画的这幅地狱变相，感到“笔力劲怒，变状阴怪，睹之不觉毛耸”（《酉阳杂俎》）；北宋黄伯思曾见过吴道子的这幅地狱变相图，认为图中虽“了无刀林沸镬牛头阿旁之像；而变状阴惨，使观者腋汗毛耸，不寒而栗，因之迁善远罪者众矣”。据张彦远《历代名画记》记载，赵景公寺老僧说吴道子《地狱变相》画成后，“都人咸观，皆俱罪修善，两市奢沽，鱼肉不售。”一些屠夫和渔夫观此画后都为之改业，怕因为杀害了生命，将来会在地狱中受到报应。朱景玄《唐朝名画录》也有类似的记载：“尝闻景云寺老僧传云，吴生画此寺地狱变相时，京都屠沽渔罟之辈，见之而惧罪改业者往往有之。”可见佛教艺术巨大的艺术感染力和震慑力。
另一方面，佛教教义尤其是净土宗和禅宗又强调佛国并非超然物外，渺不可寻，而是一切普通善行的必然报答，是辛苦恣睢的生命历程之后的自然归宿。所以净土信仰在中国大行其道，净土宗认为只要一心念佛，百年后便可顺利得到佛的接引。禅宗的出现更是表明了信仰与生活完全可以统一起来：不需要一切繁琐的教义仪式，不必出家不必苦修也可成佛，并且，成佛也就是不成佛，在日常生活中保持一种超脱的境界，也就是成佛。长沙开福寺大雄宝殿石柱对联:“斋鱼敲落碧湖月，觉觉觉觉，无非觉觉；法钟撞破麓峰云，空空空空，色空相空，总是空空”。还有人们熟知的潭柘寺弥勒佛两边的对联：“大肚能容，容天下难容之事；笑口常开，笑天下可笑之人”，更实在提倡一种空融和忍让，摒弃固执和纷争。佛寺常见的一些提倡普度众生、修身养性的一些楹联，对人生皆有劝诫和教育作用，如：
地狱不空，誓不成佛；众生度尽，方登菩提。（合肥明教寺）
何须管他妙谛三千五千，只要懂诸相非相即是了；不必问我玄关四百六百，但凡知即心即佛便成功。（龙泉寺大雄宝殿）
看云卷云舒随意，心事无牵即般若；听花开花落无声，万缘放下便涅槃。（集福寺大雄宝殿）
爱心念五洲济物度人无量寿；慧眼观三界 悲天悯世阿弥陀（口岸寿佛寺）
你眉头着什么急，但能安分守贫，便收得和气一团，常向众人开口笑； 我肚皮这般样大，总不愁吃虑穿，只讲个包罗万物，自然无事放心宽。（成都宝光寺）
大肚皮，千人共见，何所有，何所不有？开口笑，几时休息，无一言，无一不言。（台湾江祗园）
此如来大肚包容，把世间事全化成无边佛法；是菩萨满心欢喜，将兜率宫尽做作毗卢道场。（泰州白云寺）
双手把大地山河搓圆、捏扁、撕碎了，灰洒空中，浑无实相；一棒将混世魔王打死、救活、唤醒来，举头天外，尽作道场。（泰州白云寺弥勒殿）
十年河东、十年河西，切莫放年华虚度；一脚门里、一脚门外，可晓得脚步留神。（泰州开化禅寺）
暮鼓晨钟，惊醒世间名利客；经声佛号，唤回苦海梦迷人。（泰州光孝寺最吉祥殿）
六道众生，皆因贪生瞋、瞋生痴，漂流于黑风队里，何时见妙明真性；三世诸佛，无非戒生定、定生慧，磨炼到皓月场中，直入下如来宝藏。（泰州光孝寺）
大梦忽闻钟，任教烟雨迷离，人当醒眼；浮生真似雁，看到天花欲坠，我亦回头。(湖南衡阳雁峰寺)
明窗啜茗时，半日闲，三日忙，须勘破庭前竹影；画船携酒处，衡山月，嶷山雨，冷思量城外钟声。（王闿运题湖南衡阳雁峰寺）
花圃菜畦锄岁月，药炉茶铛炼春秋。（湖南衡阳花药寺）
敷弥天云，飞大地雨，琉璃宝瓶中原无一滴。净眼闲观，但在孤峰独往；入针尖影，转邻虚藏，藕丝香乳里摄尽万缘，神威自震，不教钓艇空归。（王夫之题湖南衡阳别蜂庵）
杨妃春色，西子秋波，妆成媚态娇容，问今世有几双醒眼；林下樵唱，溪边渔歌，弹到高山流水，恐古来无二个知音。（湖南湘阴杨林寺）
拨开乌云见青天，千百年林莽迷离，复睹庐山真面目；坐揽江山看胜地，一二点尘埃不见，好沿泉水悟真心。（广州双溪寺）
尘梦未醒人自若，江山无恙我重来。（广东博罗罗浮山庆云寺）
何处寺飞来，天与开天留佛住；此间尘不到，我非观我自心清。（徐琪题广东清远飞来寺）
云里钟声，云外泉声，昼夜喧流，如是法论普转；岭南粤秀，岭西独秀，江山佳气，都为福地来朝。（广东肇庆鼎湖山鼎湖寺）
聚公等三五名流，相与斫脍衔环，问世界中何物是愁，几时才老；破人间万千尘劫，又何梵香煮茗，况园子里佳花如笑，好鸟频啼。（张南山题广东肇庆鼎湖山鼎湖寺）
吏隐访遗踪，半世功名春梦里；思陵观夕照，万家烟火晚炊时。（广西桂平西山龙华寺）
听来暮鼓晨钟，声声觉悟；对此禅灯宝像，面面圆光。（广西桂平西山洗石庵）
春梦一场空，回忆嘉州，应记联床听夜雨；大名千古在，本居兜率，何妨侍砚宠朝云。（四川乐山凌云寺）
开口便笑，笑古笑今，凡事付之一笑；大肚能容，容天容地，与己何所不容。（四川峨眉灵岩寺）
翠竹黄花皆佛性；白云流水是禅心。（吴擎题四川峨眉山报国寺）
大慈大悲，本百千万亿化身，斯为大士；观人观我，无色声香味触法，是谓观音。（昆明翠湖莲花禅院）
吾道非耶，岂复出山为小草；此生休矣，乃知阅世尽空花。（陈小圃题昆明昙华寺）
莽乾坤能得儿时闲，莫辜负半日逢僧，共话沧桑堪小憩；好光景不愁无处觅，最难是万家生佛，关怀涂炭故群黎。（昆明玉案山筇竹寺）
两手把大地山河捏瘪搓圆，洒向空中毫无色相；一口将先天祖气咀来嚼去，吞在肚里放出光明。（舒藻题昆明玉案山筇竹寺）
吉祥琼树是双林，此处有鱼跃鸢飞，恍忆宝池征悟境；璀灿莲台成九品，何时看水流花放，庄严净土证禅心。（李鸿祥题云南玉溪双林寺）
目道湖光千树雨；万山明月一声钟。（李成林题云南通海秀山涌金寺）
结大欢喜缘，只这笑呵呵，收拾囊中宝物；除真烦恼障，看他腹坦坦，鼓吹世上春风。（阚祯兆题云南通海秀山涌金寺）
退后一步想，能有几回来。（云南宾川鸡足山祝圣寺）
高阁高悬，低阁低悬，僧在画中看画；远峰远刊，近峰近刊，人来山上观山。（杨慎题云南巍山圆觉寺）
还有些佛塔的碑铭记，如苏轼《真相院释迦舍利塔铭》、《书正信和尚塔铭后》、《广州东莞县资佛寺舍利塔铭》、《石塔戒衣铭》。
4、佛塔的美学内涵
佛塔在起源地印度是保存僧侣遗骸的墓塔，如阿育王时代的山奇大塔，以穹庐形的墓体为主体的建筑物，四面有门，塔外又有石栏围绕，上面雕刻着佛教的图案。此外，在印度佛教建筑中，主要的形态便是石窟寺。建造石窟，在古印度十分盛行。中印度的阿旃陀石窟是印度石窟寺的代表。这组石窟群是在峭壁上开凿出的近30个殿堂式的石窟，石窟中有雕刻和壁画。主要开凿于公元六七世纪印度佛教鼎盛时。阿旃陀石窟群的建筑形式分为支提窟和毗诃罗窟两类。支提窟中间雕造塔柱，(舍利塔)供佛教徒顶礼膜拜。可见支提窟相当于礼拜堂。毗诃罗窟相当于僧房，是僧徒居住、修道的地方。此类洞窟中间是广场，四周围以僧房，广场中间有列柱。在古印度佛教建筑中，舍利塔与石窟是主要形式；舍利塔更是中心的建筑形式，石窟中也以它为中心。
舍利塔在中国演变成与民居及园林建筑中的楼阁相结合的形态。除了贮藏高僧舍利外，更多的具有可供观赏乃至登临的性质，因而世俗化也审美化了。后来塔更成为寺庙园林环境的构成因素之一。它在我国寺庙中的位置也由中心逐渐后移，或另建塔院，其作用往往是标志宗教空间并兼供游人观赏。这与印度舍利塔作为中心崇拜的对象不同。由于功能的改变，中国古塔讲究装饰美。这种中国古典美的形成，既与其本身的结构形体、色调有关，又与周围环境中的空间、其他建筑群、自然景物等密不可分，由此形成或高华宏丽，或静穆深沉的意境，给人不同的审美享受。
在整体造型上，像北京房山万佛堂花塔、河北正定花塔、曲阳修德塔、井陉花塔、山西蒙山花塔无不玲珑别致，如簪花仕女亭亭玉立，长裙曳地。塔的上半部密布着佛龛、佛像、菩萨、动物等雕刻，似锦衣缀满玉石，月夜看去，扑朔迷离，蕴涵着一种细腻温馨的美。而敦煌千佛洞佛字湾的花塔上半部建成层出不穷的莲瓣式，如巨形花束盛开，又似冲天的灯烛燃烧。 古塔是构成环境美的一个重要部分，一座古塔，以其雄伟壮丽、精巧隽秀的身姿，屹立在山峰之上，点缀在山川之间，寺庙之内。使山川显得跌宕起伏，错落有致；极大地丰富了山川的空间层次。使寺庙显得气势、宏伟，富于变化。现在许多公园，如合肥的包河公园，芜湖的赭山公园，铜陵的天井湖公园，乃至新建的居民小区建筑群内，都有意设计一座玲珑小塔，以丰富空间层次，使公园和民居增添别样风韵。
从塔内部构造和装饰来看，不论木塔、砖塔，还是石塔、琉璃塔，其斗拱、藻井、塔基、塔身皆施以彩绘图案，体现了中国古代建筑雕梁画栋的特有风貌。如苏州虎丘塔和杭州六和塔，借以其斗拱、藻井的彩绘著称；河北定县南门的料敌塔，则以塔内壁画的宗教故事闻名。塔身外部装饰上则更为绚丽灿烂，像万部华严经塔、赵城广胜寺飞虹塔、南京栖霞山舍利塔、辽阳白塔、辽宁北镇崇兴寺塔，都以精湛的高浮雕著称，使塔的形式美的表现力得到丰富和加强。另外，金刚宝座塔和花塔尤其富有装饰美的特色。金刚宝座塔源于印度的菩提伽耶塔，传入中国后大大改观，首先提高了塔的基座，使之成了塔身的主要组成部分，这是受秦汉以来高台建筑影响的结果。塔基的发展，保证了建筑物的稳固，也使塔显得彪炳庄严。塔基上的小塔群犹如陈列于高台上的艺术品。塔座和塔身的装饰雕刻中，掺入了大量的喇嘛教题材和风格，结构严密和谐。全国各地以山西古塔最多，有580多座，占全国的近五分之一。其中如建于金代的浑源县圆觉寺塔平面呈等边八角形，密檐式，高30米，九层，全部砖砌，造型别致，轮廓秀美，是现存金代砖塔之杰出建构。该塔塔身装饰丰富而绚丽：
基座有五层砖雕图案，第一层：狮子、角花、兽面。这些图案粗犷、概括，有浓郁的北方少数民族艺术风格；第二层：立体仰莲花瓣四层，充分显示了佛塔不同于其他塔的特征；第三层：乐伎和舞伎人物数十个，以及转角处的几个作扛顶状力士。乐者手中拿着的主要是弹拨、吹奏和打击乐器，他们边奏边舞，喜乐欢快；舞者舞姿矫健、腰身柔软、脚步轻盈，随身起伏翻飞的飘带，使人物动感十足，给人以身临其境的感觉。力士雕刻得虽然简约，但身姿、体态、动作、表情却刻画的十分准确。赤裸的略显肥胖的上身，说明他们力大无比；左手和肩、头顶着塔檐，右手撑着膝盖，紧锁双眉，嘴角下弯，表明他们非常吃力，也说明塔是很重的；第四层：仿木作斗拱，支撑着塔檐；第五层：仿木门、窗。塔的东南西北四向是门，南向为真门，可进入塔内。另三向是装饰门。东南、西南、东北、西北四面是装饰窗。又一组斗拱支撑着又一层塔檐。紧接着是七层密檐直指塔顶。塔顶层墙体又转宽缓，使塔身疏密有致，缓急相宜，给塔作了一个完满的收顶。塔顶上是美丽而特殊的塔刹。刹顶全部由铜件构成。最下设束腰刹座，刹座铜柱由下而上依次是仰莲、相轮、宝盖、圆光、宝珠，最上是一只铜制的飞翔状凤凰，人称“风候鸟”，该鸟可随风向旋转，起风标作用。装饰绚丽的古塔昂然鹄立于朔漠的白云蓝天之上，重楼起雾，飞阁流丹，显得分外瑰丽。
古塔之美还在于它产生了一种独特的诗歌类型——咏塔诗。其中著名的诗篇，如杜甫的《与诸公登慈恩寺塔》、岑参《与高适薛据登慈恩寺浮图》、王安石《登飞来峰》、苏轼《泗州僧伽塔》等在描绘佛塔的高峨壮美以及登临纵览所见的同时，都意在抒发某种情思，表达着某种人生哲理，如杜甫《与诸公登慈恩寺塔》：“高标跨苍穹，烈风无时休。自非旷士怀，登兹翻百忧。方知象教力，足可追冥搜。仰穿龙蛇窟，始出枝撑幽。七星在北户，河汉声西流。羲和鞭白日，少昊行清秋。秦山忽破碎，泾渭不可求。俯视但一气，焉能辨皇州。回首叫虞舜，苍梧云正愁。惜哉瑶池饮，日晏昆仑丘。黄鹄去不息，哀鸣何所投？君看随阳雁，各有稻粱谋”。
慈恩寺是唐高宗作太子时为他母亲而建，故称“慈恩”，建于贞观二十一年（647）。塔是玄奘在永徽三年（652）建的，称大雁塔，共有六层。大足元年（701）改建，增高为七层，在今西安市东南。此诗是诗人同高适、薛据、岑参、储光羲等几位好友同登长安慈恩寺塔所作。此诗作于天宝十一载（752）秋天，安史之乱三年之前。此时唐王朝表面上还是歌舞升平，实际上已经危机四伏。杜甫以他对国计民生的关怀和政治上特有的敏感，已深切感受到这一点。因此在诗中除了描绘佛塔的尊崇和登楼所见外，着重抒发面对烈风而生的百忧，公开抨击唐玄宗在骊山与杨贵妃日夕宴饮，荒于国事：“惜哉瑶池饮，日晏昆仑丘”。最后两句“君看随阳雁，各有稻粱谋”更是对当时文恬武嬉，各为身谋，不恤国事的尖锐批判，从而成为千古名句。同行的高适、薛据、岑参、储光羲诸位诗人也皆有登塔诗，记叙描绘中亦间发感慨，如岑参《与高适薛据登慈恩寺浮图》，抒发登览佛塔所产生的归隐之念：“净理了可悟，胜因夙所宗。誓将挂冠去，觉道资无穷”。但与杜甫这首登塔诗相比，不如杜忧深虑远，杜甫此诗堪称压卷之作。不过岑参登塔时有所见所感产生的淡泊之念、澄清之四倒是佛塔登览常见之效果，如苏轼登《泗州僧伽塔》时的感慨：“我今身世两悠悠，去无所逐来无恋。得行固愿留不恶，每到有求神亦倦。明人郑清之的《咏六和塔》：“经过塔下几春秋，每恨无因到上头；今日始知高处险，不如归卧旧林邱。”文天祥被俘押送北上，过梅岭时描绘他听到晨钟暮鼓、佛林塔影时的感慨：“越王台下路，搔首叹萍踪。城古都招水，山高易得风。鼓声残雨后，塔影暮林中。一样连营火，山同河不同。”（《出广州第一宿》）黄昏，雨霁，寒林，塔影，暮鼓声声，一切都融为一体，构成一幅“山河破碎风飘絮”凄绝画面，衬托着孽子孤臣。暗淡灰凉心境。情景交融的角度来说，此诗绝不孙逊于《过零汀洋》。有的登塔诗还意在阐发某种人生哲理，千古以还，仍放出理性光辉，如王安石《登飞来峰》：“飞来峰上千寻塔，闻说鸡鸣见日升。不畏浮云遮望眼，自缘身在最高层”。只有登高，才能望远，王之涣《登鹳雀楼》已经告诉了我们；但身在最高层，浮云就不能遮蔽，流言蜚语就无法伤害，则是王安石这首登塔诗诗所告诉我们的。据说梁启超在十一岁时曾登过新会当地熊子山凌云塔，写过一首《登塔诗》：“朝登凌云塔，引领望四极。暮登凌云塔，天地渐昏黑。日月有晦明，四时寒暑易。为何多变幻？此理无人识。我欲问苍天，苍天长默默；我欲问孔子，孔子难解释。搔首独徘徊，此理终难得”。表现了这位政治改革家从小就有种探求精神。
与咏塔诗相类的还有塔记和塔铭。除了上面曾提到的书法之美外，记载的内容也是当时社会文化等方面珍贵的历史资料，碑记、碑铭作者心路历程的再现。如《大唐西京千福寺多宝佛塔感应碑文》（简称《多宝塔碑》），由岑勋撰文，颜真卿书丹，徐浩题额。碑文记述多宝塔的建造始末：禅师楚金深夜持诵，身心俱静，恍然如见宝塔，中有释迦分身，因此发愿建塔。玄宗捐赠大量钱财，并颁赐塔额。此塔建于唐天宝十一年(752)，安史之乱三年之前，杜甫登慈恩寺塔同一年。记中提到玄宗捐赠大量钱财，并颁赐塔额，不仅使我们知道佛教在盛唐玄宗时代昌盛，也知道玄宗的荒政，也不仅是杜甫在《与诸公登慈恩寺塔》所批判终日在骊山作乐和文恬武嬉，也表现在佞佛上的大量耗费。由裴休撰文，柳公权书并篆额的《玄秘塔碑》则记载了会昌元年(841)十二月前佛教受到唐代帝王尊崇的情形，为唐武宗“会昌灭佛”提供了极其珍贵的史料：唐德宗信佛：“德宗皇帝闻其名（指灵骨安放在玄秘塔的安国寺大法师端甫）徵之，一见大悦。常出入禁中与儒道议论。赐紫方袍。岁时锡施，异於他等。复诏侍皇太子於东朝”；其子唐顺宗也崇佛：“顺宗皇帝深仰其风。亲之若昆弟。相与卧起。恩礼特隆”；顺宗的长子宪宗也崇佛：“宪宗皇帝数幸其寺。待之若宾友。常承顾问”。这位高僧的弟子上千，而且处于高位：“注纳偏厚弟子。比丘比丘尼约千余辈，或讲论玄言，或纪纲大寺。修禅秉律，分作人师五十。其徒皆为达者”。
甘肃武威的《重修护国寺感应塔碑》，简称西夏碑，是迄今所见保存最完整、内容最丰富西夏文和汉文对照字数最多的西夏碑刻，为1961年3月4日，国务院公布的第一批全国重点文物保护单位。西夏天祐民安三年（1092）地震时，护国寺（原名大云寺，西夏时改名为护国寺）前该佛塔被震倾斜，古夏皇帝与皇太后下诏重修，天祐民安五年立此碑记事。元灭西夏后，“西夏碑”被当时的有识之士砌碑亭封闭，才得以保存。碑文记前凉张天锡始建护国寺塔数有灵验，至西夏天祐民安四年(1093)修复因地震而倾斜的塔身之功德。文末列修塔之功德人员姓名。尾题“天祐民安五年岁次甲戌正月甲戌朔十五日戊子建”，张政思书并篆额。该碑对研究西夏语言文字、社会经济、土地制度、官制、民族关系、阶级关系、国名、帝后尊号、佛教盛况等均具极重要价值。
著名的碑记还有《雁塔圣教序》，亦称《慈恩寺圣教序》，在西安慈恩寺大雁塔下。共二石：前石为序，全称《大唐三藏圣教序》，唐太宗李世民撰文，褚遂良书；后石为记，全称《大唐皇帝述三藏圣教记》，唐高宗李治撰文。十几年后由沙门怀仁从王羲之书法中集字（文字内容用唐太宗撰写《圣教序》），刻制成碑文，称《唐集右军圣教序并记》，或《怀仁集王羲之书圣教序》，又名《七佛圣教序》；杭州六和塔左侧有《敕赐开化之寺》石碑，是南宋碑文。塔后高台上，有清乾隆皇帝游塔时手书的六和塔塔碑。历代文人中则以苏轼所作的塔铭最多，有《石塔戒衣铭》、《真相院释迦舍利塔铭》，《广州东莞县资福寺舍利塔铭》等。真实记录了作家在不同历史时期和不同境遇下的心路历程。
5、寺庙园林的禅思
古寺名刹多建于名山秀水之间，佛教徒于幽静清寂的寺庙园林间修持，最利于清心虑，万法归一。老庄的避世、儒家的隐逸与大乘教的空观契合在一起。尤其是始于菩提达摩具有中国特色的禅宗，经慧可僧璨道信弘忍五祖传至六祖惠能，中晚唐之后成为汉传佛教的主流，也是汉传佛教最主要的象征之一。它强调强调心性的运用，以明心见性为宗旨，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛。其特点在于其高度的理性化，几乎完全没有神学气息。名山秀水的山光水色，寺庙园林的静谧幽邃，自然有利于禅和子的静修与明性，做到“定慧一体”，使 山水、园林的自然美境界与禅的精神理想契合。如在庐山创建中国第一个自然园林寺院东林寺的慧远，就是看中了山林美景对修持和静虑的巨大助力，这在前面引证的慧远《庐山略记》中已提及。慧远还有首《游石门诗》，谈到山林美景如何触发了他的禅思和顿悟：
超兴非有本，理感兴自生。忽闻石门游，奇唱发幽情。褰裳思云驾，望崖想层城。驰步乘长岩，不觉质有轻。矫首登灵阙，渺若凌太虚。端坐运虚论，转彼玄中经。神仙同物化，未若两俱冥。
这首《游石门诗》是东晋隆安四年仲春二月，居住东庐山的众僧同游石门时集体创作的。石门在其庐山精舍南十多里处，因双石高竦，其状若门，故得其名。正是在山水之间，慧远感受到了一切俱冥、宁静无求的虚空境界。正是在怡然恬淡的游赏间谈玄悟空的方式“端坐运虚论，转彼玄中经”，使他彻悟：“神仙同物化，未若两俱冥”。诗前有序，具体记叙了这伙三十人的僧群集体游览山林之乐：“释法师以隆安四年仲春之月，因咏山水，遂杖锡而游。于是交徒同趣三十余人，咸拂衣晨征，怅然增兴。虽林壑幽深，而开涂竞进；虽乘危履石，并以所悦为安”。这种乐道于山水间，冲豫自得，品赏吟咏，畅神怡兴，显然已非印度佛学理趣和佛教徒生活的来面目，表现出的已是开始中国化的佛学理趣和中国式的佛教徒生活色彩。
寺院园林美与禅家精神的浑融为一，主要表现在以下三个方面：
其一，禅师往往在山水、园林的自然美境界明心见性，与禅的精神理想契合感悟。自然山水、园林环境在禅者心目中，即是精神境界的同一物，它是世间的净土，是自在、自由的所在；组成这个环境的草木、山水，一切都自然而然，无不随其性而存在。山水自然昭示着那至深的存在之“道”，它无言而默化。禅师们是最深切地贴近自然、体会自然之道的人。《五灯会元》卷十中记载惟正禅师平日并不谈禅，只是在与大自然的契合中明心见性：
(师)夏秋好玩月，盘膝大盆中，浮池上，自旋其盆，吟笑达旦，率以为常。九峰韶禅师尝客于院，一夕将卧，师邀之曰：“月色如此，劳生扰扰，对之者能凡人?”……有问曰：“师以禅师名，乃不谈禅，何也?”师曰：“徒费言语。吾懒，宁假曲折?但日夜烦万象为敷演耳。言语有间，此法无尽，所谓造物无尽藏也。
惟正禅师随性而为，不理睬世人的眼光而“自若”，确实是体现了禅的不为物迁、不为世累、随缘放旷而保持心性宁静不移的精神境界。这种精神境界与禅师对自然景象之赏爱一致。月色是如此美妙，自在而澄静，可体会到这种超越世俗事务纷扰的人，又有多少呢?而禅者的精神与溶溶月色是如此契合!因此，山水含着妙道，只有心中虚空宁静的人才深刻地体会到。而有限的言语，又怎能说明这微妙的体悟呢?禅师也就只好沉默，任自然万象去敷演其大道了。
太白山天童寺，为禅宗五山之一。天童寺三面环山，山峰耸翠，绵延不断。临济宗的创始人希运禅师所在的黄檗山寺，境界幽邃。明人吴钟峦《游黄檗山记》中描绘山寺周围的山林美景：“逾陵涉溪，境渐以深。可十余里，数折至山。……寺在翠微，松竹森蔚，望之已居然胜境矣。人寺群峰回合，梵宇庄严。”明代该寺主持隐元琦禅师有《小溪十咏》，其八云：“送客一溪流水，接人几片闲云。去住无拘无束，何妨分而不分。”《其二》中亦有“坐卧一溪环绕，不知几变沧桑”之句，表达出禅者的清幽平淡、恬静自在之精神与寺景气氛相交融，十分生动，也道出了禅心与山水的无间融洽。
山水自然、园林环境与禅师、禅境就是这样和谐地融成一体。由此，寺庙园林化的原因和过程也就可以得到深入理解了。我国现存历史遗留下来的园林，寺庙园林的数量比皇家园林与私家园林加起来的总数还多。寺庙园林分布的范围又特别广阔，它们又各具特色，所以，中国寺庙园林是重要的文化遗产。
禅的思想对印度佛教理论的演变，最根本的一点就在于它将出世解脱转化为即世超然的态度。这样一来，佛教所谓“觉悟”，在中国禅师这里，更多地着上了精神自由的色彩——在不完全背逆人生世俗之常的情况下仍可以获得自由无碍的心性。原先印度佛教的离世苦修、不食人间烟火的方式在中国禅这里变成了“不即不离”、“即俗成真”了。关键在于心性无染。以无染之心而面对世间，就能自在而不失本性了。行动上的自由、随缘与心灵的清净、无尘，只有在自然环境中才能最充分地实现。山水园林环境的氛围是与禅的精神自由最为圆融一致的。
其二，禅和子在幽静的山林建筑寺院，决非只是为了求清静而已。对于“天下名山僧占多”这一独特现象，一般理解为：寺占山林主要为了求得清净无扰，保持佛门净地的修行环境不被尘俗纷扰。然而，从禅的精神实质来看，这样理解还不足以把握这一现象的深刻内涵。 禅与自然的密切关系，是大有深意的彻底中国化了的禅佛教，是融摄了庄、玄精神在内的，绝对排除分别取舍和人为造作，纯任本心本性的适意人生哲学。正如百丈怀海这样一位为禅宗订立清规的重要禅师所云：“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻绳头，绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由。”又云：“幸为福田衣下僧，乾坤赢得一闲人，有缘即住无缘去，一任清风送白云。”以这样的根本精神而择自然山水间为居处，是很自然不过的。任他世态万变、人情沉浮，禅家只站定在“我”的清净本心之内，无执无挂，一如清风、白云、青山、绿水般本然圆满。禅与自然，是在生命的本真深处契合的。《五灯会元》卷五论船子德诚禅师的一段话，更能体悟纯任本心本性的适意人生的禅宗内涵：
秀州华亭船子德诚禅师，节操高邈，度量不群。自印心于药山，与道吾、云岩为同道交。洎离药山，乃谓二同志曰：“公等应各据一方，建立药山宗旨。予率性疏野，唯好山水，乐性自遣，无所能也。……”遂分携。至秀州华亭，泛一小舟，随缘度日，以接四方往来之者。时人莫知其高蹈，因号船子和尚。……师有偈曰：“千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归”。
德诚禅师为了追求类似道家绝对自由的“逍遥之游”，不惜与同道好友道吾、云岩分手，让他们去开宗立派，自己则“泛一小舟，随缘度日”。他的佛偈“千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归”，可以说是对六祖慧能“菩提并非树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”的最好阐释。
山水景物本身无知无情，不能与人沟通，但人在悠游山水之间时，能够获得明澈虚静、悠闲自在的情怀，从而感悟人生的乐趣和永恒的道理。因此，山水似有情有趣，能给人以声色之外的玄妙理趣。由“无心合道”而“道遍无情”，是后来牛头禅的重要思想，所以有“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”之说。禅的自然合道的精神，有很浓的庄玄色彩，它最容易在寺庙的园林环境中参禅悟道。以后有人献宅为寺，寺本来是居民的家园，当然会令崇拜者生出亲切的感受。中唐以后，到山林建寺风盛行，为禅开辟了广泛的生存空间，从景观方面说，增加了野气、逸气，自然之色成为重要成分，这符合禅要求信众发扬自性的要求。这样的变化，隐含了禅的发展轨迹，显示了新的禅意。《景德传灯录》、《五灯会元》和《高僧传》、《续高僧传》中记载了许多高僧在静寂优雅的寺院园林中参禅悟道的故事：
南岳衡山掷钵峰下有座磨镜台，这里古木参天，清幽秀丽。当年，怀让禅师就是在这里以磨砖为镜来启悟马祖道一的。《五灯会元》中记述了这一佳话：道一当时是在此苦修坐禅。怀让见他还算有悟性，但需要给他点启发，于是便拿块砖在他面前的石上磨。道一见了，就好奇地问他磨砖做什么，怀让回答：“磨砖为镜。”道一惊讶问道：“磨砖怎能成镜”?怀让随即回答：“坐禅岂能成佛?”道一闻言即悟。这段语录生动地体现着禅宗自然合道、见性成佛的宗旨，也是对印度佛教离世苦修、不食人间烟火原教旨的彻底背叛。
宋《高僧传》还记载了一个南台寺不语禅师的故事。南台寺在衡山祝融峰的不语岩，不语岩下边有一个宽两丈多的石洞。洞壁上刻着“不语挂锡”四字。《南岳志》说：过去南台寺有个和尚经常在这里打坐，终日不语，自号不语禅师。有一年冬天，大雪纷飞，灶里的火种熄灭了。于是他在晚上提着灯笼，踏着积雪到南岳上封寺去求火种。上封寺的僧人对他说：“大师灯内有火，何必相求?”不语禅师恍然大悟，作偈道：“早知灯有火，饭熟几多时。”这是对禅宗“顿悟”说的生动解说。
衡山南天门下有座丹霞寺，环境清幽。丹霞寺是丹霞天然禅师所建，故又名天然禅寺。据《五灯会元》、《指月录》记载。天然出家时先是投奔在石头门下，在石头那里剃度的。后来石头叫他去拜谒马祖。到了马祖处，未行礼，便径直人僧堂，骑坐在圣僧塑像的头颈上，寺内众僧哗然，惊动了马祖。马祖出来一看，原来是三年前曾来此要求落发的人，他大喝一声：“吾子天然!”从此，天然的法号就此定下。此后他云游四方，曾在洛阳)慧林寺驻锡。有次天寒，他就劈殿内木头佛像烧火取暖，并不以为忤。这真是体现了禅宗呵佛骂祖、自性是佛的精神。今丹霞寺正殿的门额上刻有“七一遗址”四字，也包含着禅的“顿悟”故事：唐贞元年间，襄阳有一个姓庞的居士(名蕴)，来南岳拜会天然和尚，两人默然相对。庞居士在地上用树枝画了个“七”字，天然和尚看了看他，只在“七”字下写了个“一”字作答。庞居士顿时省悟，领会到这是叫他“见一忘七”，也是“万法归一”之意。
润州(今镇江)的鹤林寺，是唐代玄素禅师住过的地方。旧名竹林。寺在黄鹤山下。唐开元、天宝间，得法于牛头山的玄素禅师，归主其地。僧徒日众，始改律院为禅寺。玄素禅师留下了不少佳话。一日，有屠夫礼谒，请玄素禅师去他的住所办供，玄素欣然答应。众人都十分惊讶。玄素却说，“佛性平等，贤愚一致。但可度者，吾即度之，复何差别之有”?这真是体现了中国禅“佛法平等，见性成佛”的精髓。
普陀山的海天一色胜景更能促使禅宗教徒的体悟，明释道贞《礼普陀诗》云：“攒峰峭壁势排空，大海中间山最雄。……潮声夜落龙吟外，天籁时闻僧梵中。何必辛勤寻解脱，耳根触处即圆通”。在这样的天然胜境中，耳闻目睹，即是天机，只须直会其道就是了，何需着意苦求解脱呢？这大概也就是禅师们喜爱落脚于自然山水环境中的根由吧!
纵观寺庙园林环境与处身其中的禅者的精神体悟，我们可以发现：寺庙园林天然、清幽的风貌，与禅的精神境界有着紧密的关联；自然山水(包括园林化了的寺院环境)与禅者的心灵是十分融洽的。可以说，寺院的山水园林环境是禅的精神境界的对应(或者说外化)。寺庙园林着重强调“静”、“幽”、“隐”的艺术风格。通过竹林小景、松林山径、假山门框等分隔景色，以期逐步引人进入寺庙园林特有的清幽佳境。生活在这种环境中的禅者，既在一定程度上不背逆人生之常情，(山水逸乐)而又能超然于世俗人生的功利、欲念之视野外，保持宁静无求的心境，淡泊怡然的情怀。禅师在山水间怡神畅怀之时，亦即超尘而感悟本然清净的心性之时。乐山乐水与明心见性在禅者这里是一致的。
其三，寺院园林也是禅宗教徒与雅好山水、崇尚恬淡虚静的名士沟通交流之所，使禅学得以进一步深化和发扬。
六朝时代，名僧名士之间不仅思想相通，常在一起谈玄义、论佛理，而且在生活方式、言谈举止间所表现的风度上也十分接近。许多高僧也即是名士风范的楷模。如支遁就是这样一位集名僧名士于一身的人物。他与谢安、王羲之等玄学名流们一起交游于山林，“出则渔弋山水，人则言咏属文”((晋书?谢安传))，真可谓风流洒脱。当时的名士呢，也乐于仿效僧人的超然世外的风度，在清谈玄理时喜观坐蒲团、持麈尾，显得与俗众不同，悠然世外。值得注意的是，像支遁这样的高僧，常与士大夫一起游于山川之间，这种生活方式定会对当时及后来的佛门弟子造成影响，竞相仿效。如此看来，比支遁稍后的慧远创庐山精舍，一住就是30余年，前面已谈到他的《庐山略记》的精神与风格和谢灵运的《山居赋》中的描绘十分接近。这就不是偶然的个人尚好了，乃是时风所致，有着深厚的精神土壤。寺庙与山水风景的融合，是符合玄风影响下的佛教徒们的精神需要的，是雅好山水、崇尚恬淡虚静的名士风流在僧人生活中的表现。
禅宗哲学从兴起到成熟的过程，与寺庙园林的兴盛与发展，是大致同步的。这点我们在唐宋乃至明清的寺庙园林状况中可以看出。不妨说，禅宗与寺庙园林同是佛教中国化的产物；禅宗是中国佛教的精神核心，寺庙园林则是禀承这种精神的中国僧众的理想天地。成熟了的中国禅彻底超越了语义的层次，“不立文字”而“直指本心”，达到了十分自如的境界。禅师与山水自然，就更融洽而浑然一体，寺庙园林也就达到了一个高峰。
姑苏城外寒山寺，是禅宗教徒与雅好山水、崇尚恬淡名士沟通交流的典型代表，寺院夜钟和周边的枫桥渔火，诗人的名诗名句所道出的感悟，皆使禅寺进一步扬名天下，皆使禅学得以进一步深化和发扬。唐代诗人张继的一首《枫桥夜泊》，就是描绘该寺环境及秋夜氛围 枫桥渔火，禅寺夜钟，夜泊枫桥的人，闻禅院钟声，这一瞬间，虚空的禅境映衬着人世的奔波牵累，使人顿悟禅心。枫桥与夜钟，也就成了寒山寺境界的标志。其中枫桥周边的清幽美景能使人断绝尘俗之念，《吴郡志》云：“枫桥在阊门外九里，自古有名，南北客经由未有不憩此桥而题咏者。”宋代禅僧释英有诗云：“晚泊枫桥市，冥搜忆旧游。月明天不夜，江冷水先秋。岸曲依渔艇，林低出戍楼。堪嗟名与利，白了凡人头”。唐韦应物《游寒山寺》曰：“心绝去来缘，迹在人间世。独灵秋草径，夜宿寒山寺。今日郡斋闲，思问楞严字”。僧人对名与利的嗟叹和摒弃，诗人亦因泯绝尘俗之念而对寒山寺情有独钟，僧人和诗人的禅思因寒山寺、枫桥而沟通和交融。禅寺夜钟，是与枫桥夜泊相配合而成就寒山寺园林环境气氛的又一因素，同时也是引人悟人禅境的因素。《吴郡志》说：“今吴中僧寺实夜半鸣钟，或谓之定夜钟。”寺外枫桥既为南北旅人往来必由之地，夜半钟声在游人听来就别有滋味。明代唐寅《姑苏寒山寺化钟疏》中有偈云：“姑苏城外古禅房，拟铸铜钟告四方。试看脱胎成器后，一声敲下满天霜。”好一个“一声敲下满天霜”!大有迥然尘外之气氛。据寺志，王士稹曾舟泊枫桥，路过寒山寺，夜已曛黑，风雨杂还，摄衣着屐，列炬登岸，径上寺门，题诗二绝而去，时以为狂。王士禛诗中有“独听寒山夜半钟”之句。夜半钟声，能使人猛然间斩断杂念而恍然悟到另一番境界。禅师与钟声的轶事也不少。如《五灯会元》卷十三记曹山本寂的一则禅话：“师闻钟声。乃曰：‘阿耶阿耶!’僧问；‘和尚作甚么?’师曰，‘打著我心。’僧无对。”《传灯录》卷廿三，双泉道虚：“僧问：‘洪钟未扣时如何?’师曰：‘绝音响。’曰：‘扣后如何?’师曰：‘绝音响。”’一声洪钟，超绝声闻色相之外，能使人心神澄静，舍妄归真，皆是由钟声而生禅意。
金山寺也有禅宗教徒与名士沟通交流的这类佳话。金山寺是江南又一名寺，在今镇江金山西麓。宋真宗时赐号“龙游禅寺”。其佛印了元禅师为南岳下第十一世传人。他是苏轼的好友。有一次，苏轼将到这里，致书信于他说：“不必出山，当学赵州上等接人。”禅师得书迳来迎，苏轼笑问，师以偈答曰：“赵州当日少谦光，不出山门见赵王，争似金山无量相，大干都是一禅床。”苏轼抵掌称善，使苏轼这样的雅士称赏的，正是禅家的那种洒脱自如，超越名相的境界。文士与禅师之间的这类雅事，无疑充满了神思妙趣。而周围的山水环境，更为这类雅事赋予一层尘外之韵。正是山青水碧、满目空旷、清幽的自然环境，涤除了世俗的纷扰和心中的杂念，赋予了禅师们如风云般行止自由的生活与无牵无挂的情怀。境“清”心亦“清”，浑然忘世，空灵无缚。禅僧还常表现出文人雅兴，乐于与文人们一道，或品茗问答，或漫步闲吟，趣味悠然。宋代诗人黄庭坚有《登金山》诗，就是描叙他在寺内和僧人一起品茗弹禅的情形：“落星开士深结屋，龙阁老人来赋诗。小雨藏山客坐久，长江接天帆到迟。 燕寝清香与世隔，画图绝妙无人知。蜂房各自开房牖，处处煮茶藤一枝”。
润州(今镇江)的鹤林寺，有古竹园，乃苏轼曾经种竹于此而得名，又称苏公竹院。有天玉宝华堂，是米芾听聪禅师讲禅的地方。相传米芾居京口时，时过鹤林寺，听法于聪禅师，大为倾心，又爱鹤林寺松石沉秀，于是对禅师说：“我与鹤林有缘，后当为护法。”米芾宅在鹤林寺养老堂后，曾手书“城市山林”四字匾额(后为人取走)。以“城市山林”来概括鹤林寺的环境，足见其闹中取静之神邃。寺西有万杉冈，杉为寺僧手植。水景则以莲池为胜，有爱莲池、白莲池等。寺内爱莲池则是周敦颐读书于此寺时凿池栽莲的地方。周敦颐那篇《爱莲说》与鹤林寺的爱莲池分不开。松竹之幽，荷池之雅，是构成此寺园林环境的主要因素。明人刘汝弼《鹤林寺访履中上人》有句云：“菡萏红御雨，松篁翠攫云。嗒然机已息，相伴鹤成群”。幽清寂远，物我两忘。
