陈寅恪之佛教研究管窥

  陈寅恪的佛教研究,大致集中在研究佛教与中国本土文化关系方面。佛教进入中土后,如何既保持自己的独立性又与中国本土文化互补,以求达到在中土立足并扩大影响之目的,这不但是外来佛教徒须面对问题,更是诸多中国本土学者亟待解决的现实问题,因为佛教进入之初,其来势汹汹确有不可抵挡之势。如果不找到将其“汉化”之良方,传统文化确实有逐步被蚕食之忧。

  在这方面,与其说汉族学者主动对佛教进行加工改造,倒不如说是佛教徒更为主动,他们在宣讲、普及佛教过程中,很快意识到如果不对佛教教义中那些与中国传统文化及伦理道德不合甚至抵触之处进行改造,则必将遭受极大抵制。对此他们一般采取两种方式,一则是淡化佛教的“无父无君”之义甚至在一定程度上予以承认,以求不与汉文化的纲常观念敌对,此是为了解决与统治者关系问题。一则是充分利用佛经中大量故事传说所宣扬的因果轮回等观念,加快在民间的普及程度。由于佛教进入中土正是社会动荡时期,这些观念自然容易引起民众注意和信服,佛教的立足自然就有了民众基础,此是为了解决与下层民众关系问题。

  陈寅恪注意到,至魏晋时期,佛教在中土影响已至深至巨,很多佛教文化因素甚至如同盐融于水,近乎完美地融入本土文化,以致其外来痕迹已很难看到。不过,陈寅恪运用其丰富的佛教知识和以小见大、从细微处发现问题的治学才华,总是可以从一些常见材料中发现问题,然后为我们揭开一层层迷雾,最后得出令人惊叹其不得不信服的结论。

  一、三个民间传说与佛教

  在现存佛教故事中,有关莲花色尼的故事影响很大,对此故事如何在中土传播,陈寅恪曾撰《莲华色尼出家因缘跋》一文进行论述,这是一篇体现陈寅恪善于从常见史料中发现新问题的好文章。

  莲华色尼,梵语名Utpalavarn!a^,即莲华色比丘尼。在佛教弟子比丘尼中被誉为神足第一。她出嫁前命运坎坷,旧时女性所有的悲剧几乎都被她经历。据佛教故事,她原为王舍城人,初嫁郁禅国人,婚后曾生一女。后发现丈夫与其母私通,愤而离家至波罗捺城,另嫁一长者。日后长者至郁禅国经商,娶一少女回来,后方知这少女竟是莲华色的女儿。莲华色深感命运悲凉,前则与母共夫,今则与女共夫,因而自暴自弃,遂至毗舍离城以出卖色相为生。据说后来她又嫁给自己跟嫖客生的从未谋面的儿子为妻,谁知儿子还娶了自己跟嫖客生的从未谋面的女儿为妾。母女共侍一夫,儿子娶母亲,哥哥娶妹妹,如此一切乱伦之事都发生在她身上。后来她在目犍莲尊者的点化下归信佛教,依摩诃波阇波提比丘尼出家,终得正果。

  按古代印度风俗,一向是重男轻女,男尊女卑,且男子可以娶数位女性为妻,因此莲花色的悲剧在彼时的印度不算特别,至于那些乱伦故事,则是为了用来说明佛教教义并证明佛法无边,即便是莲花色这样的人都可以被点化。

  那么,佛经中莲花色尼的故事传到中国后,有什么问题引起陈寅恪的注意呢?

  陈寅恪发现,在印度佛经中莲花色尼之所以在出家前有如此多悲惨而奇特的经历,只因她的前生为赎俗世之罪,曾许下来生要有七种恶报,结果这七种报应都一一实现。按印度佛经所说,分别是:

  一、夫被蛇咬杀;二、生儿被狼吃;三、被水溺;四、自身患恶疾;五、自食儿肉;六、父母被火烧;七、屡嫁人为妻(多次嫁人),最终她和女儿都嫁给了自己的儿子,是为乱伦。

  不过,陈寅恪发现这七种恶报在翻译为汉文后,居然成了六种,最后一种不见了。事实上在印度佛经中恰恰是这第七种最重要,因为它才是促成莲花尼被点化信佛的关键原因,故按说不可能在翻译时被漏掉或错译。陈寅恪最初也以为是翻译时有所遗漏或者原本就是六种,但在考证后发现,印度佛经原文就是七种,一般佛经中,“七之为数,乃规定不移之公式”,只是翻译者故意删掉了最后一种。至于删掉的原因,则在于这最后一种乱伦之报,是汉族伦理道德所不能容忍的。不但不能容忍而且不能随意让世人读到,所以干脆删掉为好。而在删掉后又没有把所有的“七”字改为“六”之所以才出现了恶报之数与叙述之事不相符合的现象。对此还可以举《红楼梦》为例,曹雪芹在写十二金钗之秦可卿事时,从其判词中可知她与公公有乱伦之事,被丫鬟偷看发现后才被迫自尽于天香楼。但此事似乎与可卿形象不合而后进行了修改(当然尚不清楚修改者是否曹雪芹本人),如今书中对乱伦之事已难寻踪影,只有焦大的骂似乎是在讽刺此事。对于秦可卿的死,现存文本只是说:(众人)无不纳闷,都有些疑心。

  回过来再说佛教。当初佛教进入中土时,其很多思想和传统的儒教伦理道德大相抵触,对乱伦的描写即为其一(除莲华色尼故事外,佛经中还有一些类似内容)。为了不至于让佛教受到中国民众的抵制,传播者只好作一些适应中国伦理道德的改变。这方面的例子还有很多,陈寅恪在本文中即指出,佛教最初进入中土时,其教义中有“沙门不应拜俗”和“沙门不敬王者”等内容,就是以委婉的说法否认儒家的君臣父子等“三纲五常”伦理规范,但到后来却变为“僧侣应拜父母”等。到了元代,用陈寅恪的话说佛教已“全部支那化矣”。由此即可知道,为何佛教流入中土后,会逐步演变为具有中国本土特色的禅宗。这一方面反映出佛教为了传播不得不做出改变以适应中国文化,另一方面也表现出中国文化在接受外来文化时的主体性和强大融合能力。

  再看曹冲称象故事及华佗传说。前者因收入小学语文课本而家喻户晓,而华佗也与扁鹊等一起被世人看做神医,其很多药到病除的传说广为流传。不过,要说这两个故事和佛教有关甚至很可能就是来自佛经,也许不少读者会大吃一惊罢。对此陈寅恪写了《三国志曹冲华佗传与佛教故事》一文,且看陈寅恪如何考证这些传说。

  首先陈寅恪指出,据清代大考据家何焯(号义门)的考证,曹冲死于建安十三年前,在此之前不可能有孙权献大象之事,也就不会有曹冲称象一事。为何这么说,因为建安十三年是三国时期极为重要的关键一年,这一年发生了著名的赤壁之战,这一年曹操开始自为丞相,成为事实上的一人之下万人之上。也是这一年,曹操带兵攻占荆州,刘表病死之后三国鼎立之势形成。也就是说,如果有孙权献大象之事,只可能是在曹操和孙权分别成为魏、吴的统治者之后。其次,大象原非北方所有动物,故传说中才增加了孙权献给曹操的情节。那么,是否古代民间已有类似故事?何焯根据一些古书记载,以为燕昭王让士兵把一头大猪放在船上而称其重量一事,可能是曹冲称象传说的源头。

  不过,陈寅恪认为最早的源头当来源于佛经故事,具体来说就是北魏时翻译的《杂宝藏经》,该经系杂糅诸经内容而成,其不少内容在该经被翻译之前,已经以口头流传或书面形式在中国广为传播。其中的称象故事如下:天神又问:“此大白象有几斤?”而群臣共议,无能知者。亦募国内,复不能知。大臣问父,父言:“置象船上,著大池中,画水齐船,深浅几许,即以此船量石著中,水没齐画,则知斤两。”如果此故事早已在中土传播,则到曹冲时代,他人即可能将此称象故事附会在曹冲身上,以彰显其聪慧过人。

  至于神医华佗的传说,也是和佛经流入中土有关。华佗大约生于公元145年,死于公元208年,字元化,本名旉(敷),沛国谯县人,东汉末年著名的医学家。陈寅恪指出,华佗虽为真实历史人物,但传说中说他可以为病人施行外科手术,开肠破肚,病人手术后数日即可康复,在那个时代应无可能,肯定有夸张神话成分。陈寅恪此文中说华佗的真名应是华旉(敷),而华佗只是他的绰号。“华佗”一词,出自梵语Agasda的译音“阿伽佗”,意思是“药”,而“华佗”二字的古音与“伽陀”相近。至于省略掉“阿”字,当与人们常称阿罗汉为“罗汉”情况相同。华佗(敷)出生时,印度佛教已传入我国,由于华敷医术高明,因此民间比附佛教神话而尊称他为药神——华佗,久而久之,其本名反而不为世人所知。

  不过陈寅恪的考证并未到此为止,他进一步指出,其实印度一部名为《柰女耆域因缘经》的经书中,就有对印度神医耆域善于“利刀破肠,披肠结处”,然后“以三种神膏涂之,三日便愈”等外科手术的记载,当然也是神话传说。但耆域为与佛同时代人,如果他来中土,至少也应在春秋时代。而在晋代的《高僧传》中,耆域竟然还在中国大地四处活动,最后又返回天竺。对此陈寅恪指出,这就等于是直接把外国神话中的人物,不做任何改变,直接当做本国历史上的真实人物。这种情况与华佗受佛经影响被视为“药神”一事大有不同,在研究外来文化进入中土时,这一点值得我们注意。

  总之,陈寅恪认为,外来文化特别是其人物故事与中国人物故事的结合,打一个比方,就好比是得道成仙的老狐狸,只有醉酒之后才能看到其狐狸尾巴,因此在考察时须要细心谨慎。例如魏晋时期有名的“竹林七贤”,嵇康、阮籍等七人确实是真实的历史人物,但“竹林”一词却来自佛教,本为释迦牟尼说法之处。把“竹林”和“七贤”合在一起,说明在当时佛教对中土的影响已经非常广泛深入。最后陈寅恪的结论是:“总而言之,《三国志》《曹冲》《华佗》二传,皆有佛教故事,辗转因袭杂糅附会于其间……夫《三国志》之成书,上距佛教入中土之时,犹不甚久,而印度神话传播已若是之广,社会所受之影响已若是之深,遂致以承祚之精识,犹不能别择真伪,而并笔之于书。则又治史者所当注意之事,固不独与此二传之考证有关而已也。”

  二、从对对子到“四声”

  1932年,陈寅恪应清华大学中文系主任刘文典(叔雅)之请求,代拟当年夏季入学考试国文试题,其中有一题为测试对对子:一年级为“孙行者”“少小离家老大回”,二、三年级及转学者为“莫等闲白了少年头”。其中“孙行者”的答案为“胡适之”,大概陈寅恪有善意嘲讽胡适的意思,不过他表面上并未这样说,而借口是受到苏东坡的影响:

  其对子之题为“孙行者”,因苏东坡诗有“前生恐是卢行者,后学过呼韩退之”一联。“韩卢”为犬名(见战国策拾齐策三齐欲伐魏条及史记柒玖范睢传)。“行”与“退”皆步履进退之动词,“者”与“之”俱为虚字。东坡此联可称极中国对仗文学之能事。冯应榴苏文忠诗注肆伍未知“韩卢”为犬名,岂偶失检耶?抑更有可言者,寅恪所以以“孙行者”为对子之题者,实欲应试者以“胡适之”对“孙行者”。盖猢狲乃猿猴,而“行者”与“适之”意义音韵皆可相对,此不过一时故作狡猾耳。

  原来,这里面是有“今典”在内的——当年胡适提倡白话文,遭到一些人反对时,他们举的例子就是,既然你胡适字适之,为什么不把名字改作白话的“去哪里呢”。至于陈寅恪出此题为何要与胡适相关,这里还有一个佐证,那就是在20世纪20年代科玄大论战时,胡适写过一篇《孙行者与张君劢》的文章参与论争,估计陈寅恪很可能看过此文,后来在出题时就自然想到和胡适有关的题目。对于这个题目,据说当年考生中只有一人对上来,不过也有人以“王引之”“祖冲之”来对,陈寅恪认为也可以,从对仗和平仄看也都符合要求,而以“王引之”更好。因此事发生在新文化运动和实行白话文十几年后,一时引起人们议论。由于出题者是一向被视为保守的陈寅恪,令人想到他是否想以此来向新文化挑战。陈寅恪为阐述己之用意,即在《清华暑期周刊》第6期上发表《答记者问》,后又撰专文详述,这就是有名的《与刘叔雅论国文试题书》。

  对对子似乎只是一种修辞手法,实际上表现出汉语中存在着大量的对偶现象,这与汉字之特点有直接关系。古人很早就意识到汉字这种特性,认为语言中的对偶实际上反映的是天地之理、自然之变,如《易经》中说:“修辞立其诚”,又如刘勰在《文心雕龙》中说道:“造化赋形,支体必双,神理为用,事不孤立。”因此,“心生文辞,运裁百虑,高下相须,自然成对。”而且,对偶也好,对对子也好,其分类及要求当与四声之发明有关,且看陈寅恪为何要考对对子的四条理由:

  (甲)对子可以测验应试者能否知分别虚实字及其应用。

  (乙)对子可以测验应试者能否分别平仄声。

  (丙)对对子可以测验读书之多少及语藏之贫富。

  (丁)对子可以测验思想条理。

  其中第二条测试分别平仄即与四声有关,而四声之来历又与佛经传入中土有关。平仄之区分是汉语的一大特点,也是古诗和骈文的一大特征。陈寅恪认为中学生能区分平仄应为常识,而当时之学校教授英语时强调学习其声调而学习汉语则不讲平仄,对此陈寅恪讥之为“殖民地之表徵也”。且看陈寅恪的论述:

  凡中国之韵文,诗赋词曲无论矣,即美术性之散文,亦必有适当之声调。若读者不能分平仄,则不能完全欣赏与了解,竟与不读相去无几,遑论仿作与转译。又中国古文之句读,多依声调而决定,印欧语系之标点法不尽能施用于中国古文。若读者不通平仄音调,则不知其文句起迄,故读古书往往误解。……又汉语既演为单音语,其文法之表现,即依托于语词之次序。昔人下笔偶有违反之者,上古之文姑不论,中古以后之作,多因声调关系,如‘听猿实下三声泪’之例。……但读此诗句之人,若不能分别平仄,则此问题于彼绝不成问题。盖其人读‘听猿实下三声泪’与‘听猿三声实下泪’皆谐和,亦皆不谐和,二者俱无分别。讲授文学而遇此类情形,真有思维路绝、言语道断之感。

  中国古诗一向讲声律之美,但它有一个由自然声律到人为总结、规定并实行的演变过程。《尚书·尧典》中所谓“诗言志,歌永言,声依永,律和声”,就是根据当时诗歌创作总结出的理论。至魏晋南北朝时期,诗歌创作逐渐讲究声律,而当时佛学与佛经翻译的繁荣,也极大影响了中国音韵学的发展,其中四声的发明与提出,就是对诗歌创作影响最大者。对此沈约的贡献当最突出,他在《宋书·谢灵运传论》中说:“夫五色相宣,八音协畅,由乎玄黄律吕,各适物宜,欲使宫羽相变,低昂互节,若前有浮声,则后须切响。一简之内,音韵尽殊;两句之中,轻重悉异,妙达此旨,始可言文。”大致意思就是:在音乐中按宫、商、角、徵、羽的组合变化,可以演奏出不同的乐曲,诗歌中则可按字词的平仄进行各种组合,使之错落有致,轻重缓急各有规律,则读起来便音调和谐,抑扬顿挫,富有音乐美,这就是平仄的妙用。当然,如果过分追求声律,即失之拘谨,不够自然,则是舍本求末,对此后人也有所批评。

  所谓“四声”,即发音的四个声调,古代称之为“平上去入”,常用“天子圣哲”表示,现在有时为了方便就简单称四个声调为“一二三四”,而用“妈麻马骂”代表。今天很多小孩子从幼儿园就开始学习四声,似乎汉语有四声是天经地义的事,很少有人想到为何是四声而不是三声、五声(此仅仅指彼时的“官话”及后来的普通话,其实在一些方言中可多达五声、六声,而温州话更是有八个声调)。为此,陈寅恪在此文中连续提出三个问题,然后给出他的解释。

  第一、汉语是怎么有四声的,为什么确定为四声,而不是五声六声或者其他数呢?

  对此陈寅恪解释说,汉语中的入声很是特殊且容易分辩,故自立为一种,至于其他声调之所以被归为“平上去”三种,是因为当时佛教传入中土,在传播过程中由于模拟和转读印度佛经中的三声,所以汉语中也就有了三声,加上本来特殊的“入声”,刚好就是四声而不是五声或其他数目。虽然现在很难确知转读佛经时的三声是否和中国彼时的三声切合,但它们都是按照声的高低来分类则相同。由此可见佛经对汉语音调的影响之大。

  第二、如果说汉语的四声形成是受佛经的影响,那么佛教流入中土从魏晋到隋唐,期间数百年时间,为何不早不晚,偏偏在南齐永明之时,又为何偏偏是沈约、周颙提出呢?

  欲回答这个问题,要先解释一下“竟陵八友”,这是南齐永明年间出现的文人群体,由竟陵王萧子良召集,包括范云、萧琛、任昉、王融、萧衍、谢朓、沈约、陆倕八人,此外萧子良门下还聚集了大批文士。这个群体促进了南齐文学与佛学的发展,直接推动了“永明体”的产生和“四声”说的出现,对文化的发展作出很大贡献。其中沈约、周颙的贡献最大。据《文镜秘府论》引隋人刘善经《四声指归》云:“宋末以来,始有四声之目。沈氏乃著其谱论,云起自周颙。”《南史·周颙传》说:“颙始著《四声切韵》行于时。”永明七年也就是公元489年,竟陵王在建康召集了很多“善声沙门”和“审音文士”诵读佛经,确定诵读的音调,建康彼时为这两种人的居住之地,他们之间当有很多交流,“四声”说的出现当系他们合作而成。陈寅恪认为在此次聚会之前对佛经的诵读和声调研究已经很有成果,甚至竟陵王本人在梦中也在诵读佛经,足见他对诵读已经很有心得。因此这次集会不过是给四声的确立等成果一个公开的机会,而沈约、周颙都是竟陵王门下文士,平日本就很关注诗歌的音律问题,也就自然成为“四声”的代表人物了。

  陈寅恪的“四声三问”的最后一问就是,“宫商角徵羽”五声为中国传统的理论,它与四声的关系以及异同又是如何?如果两者为一回事,则不必用四声代替,“仍用五声之旧说可也”。如果二者不是一回事,为什么沈约在回答他人疑问时,还是用五声来解释呢?对此陈寅恪的回答是,所谓“宫商角徵羽”五声者,论述的是声音的“本体”或者说性质,而从西域输入的“四声”说,只是关于发声的技术。为此陈寅恪用清同光时代张之洞的“中学为体、西学为用”说解释,说它们一是理论,一是实用技术。当文人们从理论层面谈论语言的发声问题时,自然要用“宫商”之说。至于在实际应用中,则使用来自西域的“四声”,不仅用来诵读佛经,而且用于各种遣词表述场合。总之,用陈寅恪的话说就是:“五声说与四声说乃一中一西,一古一今,两种截然不同之系统。论理则指本体而立说。举五声而为言;属文则依实用以遣词,分四声而拟谱”,它们各自有各自的用途,又互相补充互相依存,缺一不可。

  陈寅恪的《四声三问》一文,虽然篇幅不长,却产生了很大影响,其有关四声问题的论断至今仍令人信服。虽然学术界也有质疑之声,但从根本上而言,陈寅恪所言“四声”说是在印度佛教影响下产生的这一结论,仍然为最正确最符合汉语发展历史的结论。

  总之,从历史上看,佛教进入中土并逐渐本土化,是中国文化史上一件无论如何强调都不过分的大事件,中国文化藉此获得新的活力,遂有之后的唐宋文化高峰。如此,我们不得不提及吴宓留学哈佛日记中所记录之陈寅恪当年所言:

  汉晋以还,佛教输入,而以唐为盛。唐之文治武功,交通西域,佛教流布,实为世界文明史上,大可研究者。佛教于性理之学Metaphysics,独有深造,足救中国之缺失,而为常人所欢迎。惟其中之规律,多不合于中国之风俗习惯,故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏,则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱,皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽,足以救中国之缺失,而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法,避其名而居其实,取其珠而还其椟。采佛理之精粹,以之注解四书五经,名为阐明古学,实则吸收异教,声言尊孔辟佛,实则佛之义理,已浸渍濡染,与儒教之宗传,合而为一。此先儒爱国济世之苦心,至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。而通常人未之通晓,未之觉察,而以中国为真无教之国,误矣。自得佛教之裨助,而中国之学问,立时增长元气,别开生面。

  彼时陈寅恪不过为一留美学生,而已有如此远见卓识,且其一番言论,似在为他本人日后研究及20世纪中国文化发展作一预言式结论,而终得一一应验,不亦怪哉!

  

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