德 艺 知

  德、艺、知之关系,是中国哲学的一个重要问题。今日哲学家皆言真、善、美,但多是平铺言之。中国哲学讲德、艺、知,则将三者理解为以德为核心的一个整体。

  何以如此讲?

  德之义首在于创造和转变;艺之义首在于陶冶与欣赏;知之意首在于觉知与观照。此三者本为生命存在整体之不可或缺的因素。然三者之关系非平铺之关系。三者既为生命整体之一要素,则此三义之显发,必由乎生命之实现。

  在艺的欣赏观玩、妙运、涵化中,人能成就撑开世界之和谐一体性。此庄子、《乐记》所言之意。《论语·侍坐章》之自然空明境界亦尽表现此意。

  在知的观照和自觉中,人能达致对世界的认知、理性、逻辑、概念性的了解,由中实现人对世界不同层级的本真性的把握。

  海德格尔论存在,从此在来讲。为什么由此在来讲存在?因为从此在乃能开显存在的本真义涵。此在的存在,其首要的特点,就是能从自身站出来反观自身。这是一般存在者所没有的。一般的存在者就是它自己,它天然地是其所是,因而也固定于它的所是。从本原的意义讲,人这个存在者亦是“是其所是”;但他与一般存在者不同之处,是他对自己的自由的离开,以及离开中的复归。

  我们看儒家和道家的说法。《周易·复卦》:“初九:不远复,无祇悔。元吉。《象》曰:‘不远’之‘复’,以修身也。”《老子》25章:“大曰逝,逝曰远,远曰反。”16章:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各归其根。归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明。”这“远”,就是离开自身;“复”和“反”,就是“归根复命”。

  如何能“远”,能离?因其有“知”、有“明”。人的知与明使之能够将自己展开而观之。凡其能展开而观之者,皆已经过理解或诠释的活动,即已发生了一种转变。既是已展开的自己,便是可以予以执取的实存。展开便是已“远”;执取便是已“离”,“远”在与“复”“反”的张力中,故是澄明、实现而非遮蔽。“离”是执取,停留,而不知“反”,不知“复”,则为遮蔽。停留于外在的实存,失去其所“是”,所以人可以为不善,是之为人之“罪”。人在展开而观的存在方式中,自始便有出“离”之趋向、冲动。

  故展开而观,依赖于人的“知”,却不仅仅是静态的、所谓理论性的“知”,而是转变、转移中给予我们的“知”。这转变、转移,是一种实存性的创化,有一种“力”包含在其中。

  “知”有综合,有简别。这简综的作用,与名言共生。简综的结果见之于名言概念。展开而观,见诸语言,吾人遂可以说,“语言是存在的家”。人能对其存在展开而观,固然由于有“知”,但其对实存的执取之“离”,却是出于价值的理由。

  我们说“价值”,不是一般地说有用,而是指选择一种方式“去存在”,或“去实现这存在”。比如《庄子》里讲的麋鹿食荐、蝍且甘带、鸱鸦嗜鼠、麋与鹿交、鳅与鱼游、猵狙以猿为雌之属,皆是指实存而言。物作为实存,皆有其存在之方、所、位、时、角度、方式等。因自然物之实存是固定的、无选择性的,故其无偏执、执取。就其亦是取一定方式去实现其存在言,它亦有其自身的价值。不过,它因不能选择,故其自然的规律与其存在的实现是不分的。在这个意义上,人往往仅把它看作实然的存在,而不以之为有价值的存在。这亦是人的人类中心的立场使然。

  人作为实存者,亦有其存在之方、所、位、时、角度、方式等。但人有“知”,这知,使其能对其实存展开而观,故有选择。这展开中,便有对其实存之方、所、位、时、角度、方式之偏执,执取。自然物无选择地对其“去存在”或“去实现这存在”的方式有所固着;但这固着不是偏执,这是因为,物被固着于此方式方能维持其存在。比如,牛是食草动物,它必固着于食草。人把牛的内脏制造成饲料,强使之改变实存方式,它便要得“疯牛病”。所以,它的固着对于其存在之“道”来讲,是不增不减的,是“恰好”肯定其存在的。人对其存在的方式能有所选择,因而亦由其存在的方、所、位、时、角度而有所固着,然此固着却往往表现为偏执和执取。对于其存在之“道”来说,这偏执或执取却是有所“增”有所“减”的。

  这增和减(其实,所谓“减”,也是在人的自然生命存在上增添了一些东西,亦可视为是“增”。比如:禁欲,是“减”,但它也是对人的自然生命所外在添加的东西),古人称之为“伪”和“蔽”。中国哲学历来强调“中”“中庸”“中道”“中正”“中和”。“中”就是不增不减,恰好是其自己。但是,天然的“恰好”、不增不减,就是固着于自己,不离开自己,因而也就不知道自己。人能知道,有知,就要“远”。由“远”而“反”,而“复”,这正是人的存在方式,亦是人能够敞开存在、认识自己的原因所在。所以,人的知本身必同时伴随着价值性的偏执,不存在一个抽象的理论态度。因而,人的固着,就会有所增、有所减。这个增和减,即是对存在本然的“离开”。这离开,有时会成为人的存在的负面甚至反面。动物同类不残。人的相互杀戮则能达到很残忍的程度。这对人的存在就是一种负面的作用。这是人能够离开、能够认识自己的一个代价。当然,这个离开,会有一个限度,人离开与复返自己的张力关系,就在这个限度内展开。

  所以,《易》言“不远复”,《老》言“远曰反”。在这个作为人的尺度内,有一个远与反、复的张力关系。这就是人的“去存在”或“去实现这存在”的方式。

  “复”“反”,可以老子“复归于婴儿”、孟子“求放心”释之。复归于婴儿、求放心,是对其所失去的“是”之找回。但这找回却不是现成的。这复归于婴儿和求放心实质上是一个在敞开中之解蔽的活动或过程。解蔽是在其展开中的校正活动。如《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”,“未发”是“中”,“已发”是展开,展开就有偏执,因而就有遮蔽,就不“中”。人的存在总处于此种展开的不断解蔽的过程中。展开就是“远”,远因而能从外面观之,这就愈来愈丰富。展开的实存表现从而可以不断超越自身,并通过解蔽的活动把这实存的展开活动加以转化、转变而保持住其本真的意义。那人之所“是”亦在其中完成。此即是中国哲学所谓的“道”。这“道”是先在的基础,但却并非现成,它是活动、创生性的绽出,包含着创生性的力在其中。存在主义讲人无先在的本质,从人是非现成的存在讲,这是对的。但如否定“是”的超越形上基础之意义,则不可取。

  “复”和“反”,就是人的实现。这实现,是一种展开中的转变、创生。它一方面是在人的实存表现中转变了这表现,使之具有了人之所“是”的本真意义。孟子讲“形色天性也,唯圣人然后可以践形”,说的就是这个道理。另一方面,道、人性亦作为这创造性的本原,由之而将它自己呈现出来。

  这转变着的实现,就是人的“德”。“德者得也”,内得于己谓之德。“德者得也”,是一个分化中复归于其所“是”的过程。分化来源于“知”,经历此转变的整合,人建立于其所“是”的实存,与世界构成一和谐。故《中庸》说:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”人经此转变的经历,那知亦随之而转变为对此和谐之境的照明,转变为能够起照明作用的智慧。所以《大学》首言“明德”,而大学之道,首在于“明明德”。德是“明德”,即是说它包含智慧。但相对说,明与德可分而言之。《中庸》所谓“自诚明,谓之性;自明诚,为之教。诚则明矣,明则诚矣”,对这一点说得尤为透彻。而“道”“性”之在转变实存中的给出,实已是充分个性化了的呈露,此即表现为化境之美。《孟子·尽心下》说:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神。”道个性化为当下性的实存和生命的涌动,是为美。这是对儒家所理解的美之很好的说明。

  所以我们说,德、艺、知三者,以德为其核心。

  《孟子》“可欲之谓善,实有诸己之谓信”句,赵歧注以忠恕论,虽不违本旨,然下文“实有诸己”应指这“善”为有内容而可“实有”,忠恕为行仁之方,无具体内容。近读张栻《癸巳孟子说》,其云:“可欲者动之端也。”谓此端即四端,可谓一语中的。孟子云“心悦仁义”,《帛书五行》讲“心好仁义”。此“可欲”,谓心之可欲。孟子谓“仁义礼智”,此天之所与我者。这是“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也”,此为人心唯一不凭外力所可得之于己者;而所有功利事功、功名利禄之属,皆“求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也”,后者属于“命”,非人心直接可求者。故“可欲”之内容,即此四端或仁义礼智是也。

  心之所可欲者为善:此善之实有诸己为信、为真;真善之统一,诚于中必显诸外,充实而有光辉,是为美。德、艺、知,乃以德为本而实现其为一整体。

    (作者:李景林,系北京师范大学价值与文化研究中心教授)

  

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