落实儒学的历史条件——从《天边有一块乌云》谈起

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《天边有一块乌云:儒学与存在主义》,刘东著,江苏人民出版社2018年6月第一版,58.00元

  媒体的朋友邀我作为作者本人,就自己新出的一本书来“现身说法”。对于这样的一番美意,我虽则随口就答应了下来,却又不得不沉吟了许久。毕竟,对于这本书的具体内容,自己不光是白纸黑字地写了下来,还在出书后又面向公众讲过一次,所以该讲的话也大都讲过了,再来简单复述也就索然无味了。——思来想去,只好再换个角度来讨论它,尽量把立足点退得远一些,以便能从更宏观与客观的角度,来分说落实儒学的历史条件,或者说,来展现孔子思想的接受历史。

    一

  这本书的副标题是“儒学与存在主义”,由此也就算开宗明义地挑明了:尽管其结论和终局都大相径庭,可若就想要解决的人生问题来看,却唯有萨特哲学或加缪文学的那个现代起点,才最为类似先秦儒者面临的千古困境。实际上,对于这两者之间的“可比性”,国外的汉学家们也曾约略提到过,比如那位写出了《王阳明大传》的日本学者冈田武彦,再如那位写出了《儒家之道》的美国学者倪德卫。不过,他们的这两本书眼下也都翻译过来了,所以读者也都很容易从中看出,他们并未沿着这个“可比性”去着力下探,直到发掘出其中深藏的悲剧意识来。

  那么,到底什么才是这样的“悲剧意识”呢?由此也就要引出此书的正标题来了,即“天边有一块乌云”。为了更简明地说明“乌云”这个主题,不妨就直接引用自己在书中的说法——

  尽管当年由儒学所建立的思想天空,如果相比起无神论的存在主义来,显然还是光明、透亮和蔚蓝的,然而若就这种学说的初始立场而言,它却从来都未敢去盲目地乐观,因为它从来都不曾否认过,在那个莽莽苍苍的天穹边上,仍然敞开了一个未知而幽深的、时刻可能漏下风雨雷电的可怕缺口。——也就是说,基于儒学的基本立足点来观察,无论在何时何地,哪怕人生的际遇多么春风得意,在它的光洁天幕的边缘处,都仍然飘着一块平常不太醒目的乌云,它总在既隐约又确定地威胁着我们,随时有可能把我们带入存在的黑洞。(《天边有一块乌云:儒学与存在主义》,第82页)

  或许,先秦儒学、特别是孔子思想的这个侧面,在以往还不太为人们熟知。其所以会如此,至少从我自己的角度来看,则是因为人们还没有领会到,孔子本人当年创立的这种儒学,其思想品格乃属于“有限的理性主义”。我们对于这一点,只需要再引进另一种“可比性”,就可以借着对比来分辨清楚。——如果说,同处于“轴心时代”的苏格拉底,当他讲出那句“我知道我一无所知”时,其过人而独特的智慧据说是表现在,意识到了自己在重大问题上的“无知”;那么,比他还早生了82年的中国的孔子,虽说也同样意识到了本人知识的限度,可运思的方向究竟还是有所不同,因为他就此进行了更为精细的区分,这才有了《论语》中的那句“知之为知之,不知为不知,是知也”。

  那么,这句话又到底意味着什么呢?在我看来,它从一方面说明了,孔子并不认为自己是“一无所知”的,相反倒是认为,他仍在坚信自己还能确知某些东西;可另一方面,孔子也深知自己既不是“生而知之”的,也不是“全知全能”的,换句话说,他又明知道自己还“不知道”另一些东西。非但如此,对他而言更为重要和关键的,更在于进一步清醒地主张,必须以“执两用中”的谨慎态度,去随时意识到自己的“知之”与“不知”,并且严守住两者之间不可逾越的界限。也正因为这样,这种对于“知识界限”的警觉意识,这种对于独断和僭越的严格防范,才会被孔子再追加地总结为“是知也”,认定了那才属于更要紧、也更高明的“知识”。——也就是说,只有基于这种具有确定性的、哪怕是明知自身之限度的“知”,人们才可能发出相对可靠的运思,从而在一种类似存在主义的思想困境中,反而以“置之死地而后生”的积极态度,去尝试找到可靠的“人生解决方案”。

  由此也就不难理解,也正是基于这种谨慎而警觉的方法论,才可能再顺势推导出孔子的另一句名言来,即“子不语怪、力、乱、神”。这句话,虽已被人们谙熟地诵念了两千多年,却并未被切实寻绎出它由以发出的逻辑。也许正因乎此,在孔子身后的这两千多年中,就总还是有人想要谈论“怪、力、乱、神”。可尽管如此,我们却又同时从历史中看到了,那类的无稽谈论终究是毫无所获的。这也才更加证明了孔子当年的“快刀斩乱麻”,或者说是他当年的“有限理性主义”,是何等的智慧、利落与节省。——不难想象,设若没有这种智慧、利落与节省,就连他本人也会像那些后人一样,由于方法上的自负、僭越与独断,坠入到那看似诱人的、捕蝇草般的思想陷阱中,无论想象得多么飞腾、超越与陶醉,可就是无力对于唯一拥有的此生,和唯一可以倚靠的现世,发出任何具有确定性的思想来。

  这样一来,我们也就从这枚硬币的背面,看出了“有限理性主义”的精义所在。无论如何,一旦背离了这样的警觉与谨慎,那么,不管那些“冥想者”是一厢情愿地认为,自己是在天造地设的蒙恩状态中,侥幸拥有了堪称“无限的”理性能力,还是他们干脆又转而去否定“理性”本身,而把自己对于“超越”存在的冥想,指望在“非理性”的心理素质之上,这类的苦思冥想终究都是要殊途同归的。在我看来,这类思维方式也无非是“循环论证”罢了,——也就是说,他们必须先来假定自己拥有上帝般的、无所不知的理性,或者其他形式的超能力;而反过来,他们又非要动用这样的“无限理性”,或者其他形式的超能力,才能论证出全知全能的上帝的存在。

  既可怜又可恼的是,这类的苦思冥想偏又相当之顽固。也正因为此,晚近以来国外的脑科学家们,才干脆想要从认知模块的角度,也就是要从人类基因的深处,来解释这种直通着下意识的“宗教情结”,以及由此所浸染成的、仿佛是自然天性的文化惯习。而且,不管这样的解释是否能够成立,我们总是能从漫长的历史中看到,即使有了那把“有限理性主义”的“剃刀”,这个“祛除巫魅”的开化或进化过程,仍属于相当曲折与反复的、有时简直像是未有穷期的。——而更加讽刺的是,这样的复杂性和曲折性,甚至还反映到了儒家营垒的内部,也就是说,就连在儒家思想的自我延伸中,也同样受限于接受这种学说的历史条件,而往往会部分地沾染其论辩对手的倾向,从而使它那条难免有所夹杂的传承线索,简直就像一长排繁杂错落、而色彩不一的光谱。

    二

  由此也就引出了本文的主题,即“落实儒学的历史条件”来了。我想要借此指出的是,一方面,其实当孔子奠立这门学说时,他反而能从动机的构想与发动上,乃至思路的推进与演绎上,享有相对更多的主动与自由,正如《文心雕龙》中所说的那样,“文之思也,其神远矣。故寂然凝虑,思接千载,悄焉动容,视通万里”。可另一方面,等轮到其后学来落实这门学说时,却难免要受到历史条件的更多限制,由此就只有在种种有形无形的压力下,适应着各自遭遇的特定具体条件,来对自家的学说进行语境化的处理。由此也便可知,思想史实在不能被说成是必然“进步”的历史,而思想的传递也并非注定会蕴含着“上升”,恰恰相反,如果跟孔子当年的智慧、利落与节省相比,或者,如果跟先秦儒家的那种透彻性相比,后世儒家往往不仅没有更进一步,往往还成心要拉开一些距离。——用我在这本书中的说法正是:

  由于即使是从整个世界的范围看,由孔子所继承和光大的先秦理性主义,也是“祛除巫魅”得极其早熟的,就使得他的思想在一片巫魅的蛮荒中,难免像是一支时隐时现的爝火,而围绕在其周围并随处可见的,则仍是过往黝黯时代的、顽强习惯势力的幽灵。——也正因为这样,孔子的思想在逐渐照亮了中华世界的同时,也难免要遭遇到种种的误解和曲解,或者至少是对于其精义的不解。而由此才令人遗憾地导致了,总是有人要动用属于其他学派的、远没有如此思想力度的学说,去包裹它、中和它、钝化它,使之失去了原有的挑战性、先锋性和尖锐性。(《天边有一块乌云:儒学与存在主义》,第119页)

  再者说,正因为儒学在“照亮”了历史的同时,也难免要遭到误解、曲解与不解,也难免要遭到裹挟、中和与钝化,才连累得即使是它自身的谱系,也难免成了那排繁杂错落、而色彩不一的“光谱”。这也就提示了我们,其实在大多数的历史主体那里,并不存在绝对的清醒理性,或者绝对的狂热迷信,而一般都会是犬牙交错、你中有我的,只不过各自的成色有所不同罢了。惟其如此,才造成了即使在儒学的自身脉络中,或者更具体地说,是在先秦儒学、汉代儒家、宋明理学,乃至港台新儒家之间,因为受制于落实儒学的具体条件,也相应地拉开了倾向不一、甚至取向悖反的落差。

  无论如何,虽说从“独尊儒术”的有汉一代开始,儒学就一直占据着学术话语的上风,可在实际上,偏又由于“有限理性主义”的思维方式,以及它准此而要求的心理上的清醒、警觉与无畏,对于一般的大众和平常的心智来讲,就实在是太无从领教和太难以承受了,这也就使得中国的社会从总体上,仍然难免要呈现为错落的、或“二元”的存在。也就是说,无论它们表现为怎样的具体形态,却总会有“有限理性主义”的对立面,在同“不语怪、力、乱、神”的先秦儒学精神,明里暗里地、此起彼伏地争夺着信众。由此也就不难想到,无论是汉代的道教,还是宋明的佛教,乃至于近代的耶教,也都正属于儒学的这种思想对立面。——我们要是进一步分析,这种“二元剖化”的精神分裂状态,则更凸显出了一个知识社会学的问题,也就是说,这种清醒程度不同的意识状况,正好就对应着文化传播的远近疏密,教育水平的高下差别,与社会分层的台阶梯次。

  非但如此,如果就纯粹的思想形态而言,更加严峻的状况还又表现在,尽管宗教相对而言并不善于“说理”,可它相对而言却更善于“传销”,尤其是对于文化不高的社会下层而言。——而由此又导致的吊诡局面则是,一旦进入了激烈竞争的态势,就往往逼迫得与之对峙的后世儒家,也不得不采取了对手的那种推广形式,甚至不得已而部分地渗入了对方的内容。换句话说,正因为百姓们更偏于“象征性”的思维方式,后世的儒家往往就会在外来的压力下,一反先秦理性地转向了原始思维的“互渗律”,从而反倒冲淡了自身的理性主义色彩。对于这种被迫放弃了原则的混杂局面,或者说,对于这种向着对方去沉沦或靠拢,人们通常比较容易想到的例证,大概就是在“理学与佛学”之间的借鉴了。不过,我们如果再推而广之,那么在汉代的儒家与同期的道教之间,在宋明的理学与同期的佛教之间,乃至在港台新儒家与同期的耶教之间,也都一一对应地存在着这类的互渗关系。

  这也就意味着,反而是在同其思想对手的竞争之中,儒学竟然往往会越来越像是它的敌手了。我们基于这样的认识,再来联想那个困扰了学界多年的问题,即儒家学派到底“是否宗教”的问题,那就要对具体的时代来进行具体分析了。换句话说,我们应当严守住逻辑上的“同一律”,从而发现人们之所以会就此发生困惑与争执,是因为他们往往并非在言说“同一个”东西。比如,要是人们暗自在心中拿来对比的,只是掺杂了道教信条的汉代儒家,那么在这种挑明了“天人感应”的宣喻中,又怎么会未曾渗入任何宗教的成分?又如,要是人们暗自在心中拿来对比的,只是要跟“希伯来精神”同台竞争的港台新儒家,那么他们在那份四人联署的公开宣言中,不是已经明确张扬了自家思想的宗教性,并且拒绝了那种认为“中国民族先天的缺乏宗教性的超越感情或宗教精神”(牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅:《为中国文化敬告世界人士宣言》,《理性与生命:当代新儒学文萃(一)》,罗义俊编,上海:上海书店出版社,1994年,第279页)的相反判断吗?

  而说穿了,正因为前两种关系实在太明显了,所以,真正容易在这方面引起混淆和迷失的,还是既相对地具有理性精神、却又仍在执守着“天人合一”的宋明理学。——当然也正因此,我在自己新写的这本书中,才要用“绝地天通”来取代“天人合一”,或者,才要用“人天合一”来更换“天人合一”,从而指出宋儒在思想上也难免独断的一面,并因此而仍有哪怕是相对冲淡了的宗教色彩:“一方面,正如前文中已经指出的,如果没有意识到那个形上之‘天’的虚拟性,没有意识到‘不语怪力乱神’的儒家,从学理深处只允许再讲‘人天合一’,那么,跟从二氏讲出的‘天德’或‘天地之心’,从认识上和理智上就是站不住脚的。另一方面,如果跟先秦儒学的‘我欲仁,斯仁至矣’和‘万物皆备于我’相比,宋明理学中那种‘天人交战’式的截然二分法,也显然是沾染上了其论辩对手的宗教性。”(《天边有一块乌云:儒学与存在主义》,第385—386页)

  不过九九归一,对于那个儒家究竟“是否宗教”的问题,我在这本书里更要突出地强调——坚守着有限理性主义的先秦儒学,无论在什么意义上都不是宗教!在这个意义上,我们一方面会不无惊讶地发现,孔子当年的思想竟是如此之“前卫”,或如此地具有“前瞻性”,而且正因乎此,以往人们参照着佛学或西学来判断的,先秦儒学在本体论上的那些所谓的“缺失”,眼下竟也都能参照着西学的最新发展,被转而归结为“先进性”或“革命性”了。——当然在另一方面,我们也同样会不无讶异地发现,尽管先秦以后的那一代代负载着正面价值的儒者,肯定也曾对中国社会起到过积极的作用,然而,他们的贡献却主要是属于历史性的,而未必就足以称得上思想性的。最起码,我们也不会根据一种历史主义的逻辑,闭着眼就把时间本身视作“进步”的阶梯,从而自动地和不加分析地认定,但凡属于“后发生”的就必定是“更先进”的。

    三

  当然,即使存在着这种立场上的落差,甚至是在深层方法上的截然对立,我们还是应当平心静气地承认,那些置身于具体阶段中的后世儒者,又毕竟都还属于儒家自身的传承谱系,而且即使他们在那个参差的光谱中,显出了相当程度的歧异与偏离,也仍要被归为儒家内部的分别与落差。——说得极端一点,即使是那位迷信味道很重的董仲舒,置身于虽已不再“焚书坑儒”、却又仍是“汉承秦制”的专制之下,之所以要向那位“自命天子”的君主,挖空心思地提出自己的“天人三策”,主要地还是为了能有个理由去制约他;换句话说,他是为了以“上天之名”来建立合法性的来源,以便再暗中推广儒家的具体规范:“臣闻天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人同心归之,若归父母,故天瑞应诚而至……及至后世,淫佚衰微,不能统理群生,诸侯背畔,残贱良民以争壤土,废德教而任刑罚。刑罚不中,则生邪气;邪气积于下,怨恶畜于上。上下不和,则阴阳缪盭而娇孽生矣。此灾异所缘而起也。”(董仲舒:《天人三策·第一策》,《春秋繁露·天人三策》,陈蒲清校注,长沙:岳麓书社,1997年,第305—306页)

  这样的逻辑,当然也可以用于分析宋明理学。即使我们借着这排参差错落的光谱而看出,那些方领矩步、闭眉合目的道学先生,无论从其思想内容到其行事做派,都的确是沾染了其论辩对手的色彩,可反过来,如果再拿它跟与之竞争的佛道“二氏”本身相比,其宗教味道毕竟还属于相对淡薄的。而与此同时,如果再拿它跟自家营垒中的对手相比,则宋明理学中包含的理性主义色彩,相对于汉儒而言也肯定是更加浓厚的,否则它也就不会以“理”字来名家了。这也就逻辑地意味着,即使比不上理性味道更浓的先秦儒学,晚出的宋明理学在那排参差错落的光谱上,至少也并不处在对立悖反的一极,倒是仍在历史中标示着某种积极的进取。——比如,再来重温一下真德秀当年的那段奏议,我们就不难体会到充溢在宋儒心中的那种理性精神:“臣闻天下有不可泯没之理,根本于人心、万世犹一日者,公议是也。自有天地以来,虽甚无道之世,破裂天常、隳坏人纪、敢为而弗顾者,能使公议不行于天下,不能使公议不存于人心。善乎先正刘安世之论曰:公议即天道也。天道未尝一日亡,顾所在何如耳!”(真德秀:《西山先生真文忠公文集》卷二《庚午六月十五日轮对奏札二》,上海:商务印书馆,1937年,第30页)

  如果再进一步,这话或许也可以反过来讲,以便从更加宏观的视野中看出,竟是那个日渐世俗化和理性化的社会,向宋儒提供了更加开放的接受条件。这就使我们不由得联想起,在中国历史上最为开明的有宋一代,的确是兴起了整整一组的世俗主义因素——当然也都是曾被内藤湖南用来构建所谓“唐宋转换期”的因素——其中包括了“门阀衰落”“平民兴起”“科举兴盛”“君臣共治”“商业发达”“佛道脱魅”等等,而以理学形式来体现的宋代的“儒学复兴”,不过是这组理性要素的组成部分而已。——正因为这样,汉学家迪特·库恩才会得到了相应的理由,把这种进一步走向了理性化的时代,干脆就直接命名为“儒家统治的时代”(参见:迪特·库恩:《儒家统治的时代:宋的转型》,李文锋译,北京:中信出版社,2016年)。也正因为这样,我们才可能更深一步地理解,陈寅恪那句“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世”的断言(陈寅恪:《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》,《金明馆丛稿二编》,北京:生活·读书·新知三联书店,2015年,第277页),其深层的肇因还是来自于理性的推动;而在历史中居于主导的儒家学派,则不光是这种理性精神的坚定承担者,如果从更加长远的眼光来看,还恰恰是这种理性原则的率先创造者。

    四

  即便如此,我们又仍然无可讳言的是,尽管宋明理学确实在讲谈着理性和承担着理性,可它偏又在一个最为关键的问题上,由于把理性本身给过度地膨胀了,到头来反而有悖于清醒的理性精神。——对于它在这方面所存在的问题,我们只要借助于“有限理性主义”的命题,就很容易一目了然地判定出来,因为跟先秦儒学的“有限理性”相比,后世的那些道学先生所主张的,或者说是他们自信可以拥有的,显然要属于一种“无限的理性”。也正因为这样,一方面,正如我在前文中所指出的,如果从隶属于“宗教”的那个谱系来看,即使宋明理学也可以列入“儒教”的系列,它的宗教色彩也应当是较为淡薄的;但另一方面,如果从隶属于“哲学”的这个谱系来看,即使宋明理学也可以列入“学术”的系列,其理性精神也同样显得较为淡薄,所以充其量,也只能算是一种过了时的、脱胎于宗教的形而上学。

  如果要举个例子,这里就讲讲最受称道的张载吧。即使我们仍然可以同情地理解,像他那种“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处”(张载:《正蒙·乾称》,《张载集》,章锡琛点校,北京:中华书局,1978年,第62页)类的论述,也还是为了从本体论方面建立起合法性,以便再居高临下地推广出“尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼吾幼”(同上,第62页)的儒家伦理,可究其根底,这种自上而下的叙述又只能来自思想上的独断。甚至,即使是他那个有名的“四句教”,即所谓“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”(张载:《张横渠集》第3册,北京:中华书局,1985年,第168页),也仍然避免不开那个“超越性”的独断陷阱。我们基于“知之为知之,不知为不知”的立场,很容易确信无疑地洞察到,所有这类涉及“天地之心”的命题,从理性上来说都属于“不应言说”的,都属于宗教的、或准宗教的虚假命题。那么,既然从认识论的角度来看,这个天地原本就不可以说是“有心”,为什么又偏偏要代它来“立心”?说白了,如此来强行“虚拟”的初始动机,还是要在“天人合一”的同构框架下,来赋予儒家规范以本体论的根据。——只可惜,这从基本原则上就有违于孔子了,而且,如果连清醒的儒家都可以这样“虚拟”,那么其他的道教、佛教和基督教,也就更有理由各行其是地这般“虚拟”了,而人类就只能永远陷入宗教意义上的苦斗了。

  非但如此,我们还应当进一步认识到,即使这种对于理性的无原则泛化,也有可能在特定的时间阶段,并且在某些具体的局部问题上,有利于推动理性在社会中的贯彻与普及,可到头来,又由于这种超越自身限制的泛化,其本身就有违于清醒而谨慎的理性精神,就终究会反而给社会带来相应的贻误。比如,还是接着来举张载的例子,他那句“民吾同胞,物吾与也”(张载:《正蒙·乾称》,《张载集》,章锡琛点校,北京:中华书局,1978年,第62页)的名言,肯定是流传最为广远的儒学箴言了,它也确实浸透了泛爱大同的儒家精神;可即使如此,如今恐怕也很少有人愿意接着再念出:“大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也”(同上,第62页),因为那显然是对于并不合理的皇权,进行了明显过时和悖理的合法化,所以充其量,也只属于一种柔性的、或冲淡了的“三纲五常”。由此可见,无论一个人处在何种具体的时代,只要他无原则地泛化自己的理性,或者说,只要他误以为自己具有“无限的理性”,那么,他就总有可能去把具体的历史现象,包括肯定并没有那么合理的现行体制,都一厢情愿地“理性化”或“合理化”了,从而也就无意间构成了历史的阻力。

  正因为这样,虽说两人都属于不可多得的大儒,可如果就他们对于皇权的态度而言,则绝对不会是张载的上述“父母宗子”之喻,而是黄宗羲在六百年后发出的尖锐批判,更能从原则上代表泛爱众生、以人为本的儒家精神,也更能在政治哲学的层面上赢得后人的尊重:“后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我,我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人,亦无不可;使天下之人,不敢自私,不敢自利,以我之大私为天下之大公。始而惭焉,久而安焉。视天下为莫大之产业,传之子孙,受享无穷;汉高帝所谓‘某业所就,孰与仲多’者,其逐利之情,不觉溢之于辞矣……今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。是以其未得之也,屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业,曾不惨然。”(黄宗羲:《明夷待访录·原君》,段志强译注,北京:中华书局,2011年,第8页)——无论如何,宋明理学对于所有局部问题的相对理性化,都压不过它在这个皇权问题上的非理性化;只不过,这件事又不能被归咎于儒家本身,因为毕竟还是沿着儒学的思想逻辑,黄宗羲又把它的理性事业继续贯彻下去了。

  说到这里,又油然想到了那“四句教”的下一句,即张载所讲的“为生民立命”。只怕是,人们如今已把它背得太过烂熟,也就很难再来转而检讨其中的问题了。然则,如果能从心情上回溯到先秦时代,我们实则并不难去设身处地地想到,当周初的先哲顺应着“人文精神的跃动”,而讲出“天视自我民视,天听自我民听”的时候,恐怕从当时整个世界的范围来看,都没有比中国古人的这句名言,表现得更为激进、前卫和民主的了。虽则说,在那个距今如此久远、祛魅刚刚开始的年代,还不能彻底摆脱代表神意的上苍,可无论如何,它总是把“天命”拉回了六合之内,拉到了可被确切认知的世俗人间,甚至从逻辑上说,它还暗中把“天命”这个说辞,直接就归并到或等同于“民意”了。正因为这样,照我这本书的立场来看,这句话的实质就不再是“天人合一”,而是一百八十度地掉转成了“人天合一”,或已然在基于历史主体来进行“以人论天”了;换句话说,这是在用带有具体内容的“民意”,来充填已被抽空了内容的“天命”。由此可知,且不说已进入浩浩荡荡的全球化时代了,我们即使只从悠久的儒家传统本身,也可以认定那个“天”已经融化到“人”或“民”之中了,而广大百姓的所思所想,也即现代社会中所讲的“民意”,其本身就已构成了最高的合法性来源,就已直接转变成了那个所谓的“天命”。——在这个意义上,又哪里还需要什么“天人合一”的虚拟假设,又哪里还需要什么导师去为他们“立命”?

    五

  所以,我们再来接着诵念张载的“四句教”,如果他所讲的“往圣”还是先秦的孔子,那么,孔子的“绝学”就只能是这样的。需要小心拿捏的是,一方面,我是既不赞成港台新儒家提出的“开外王”,也不赞成大陆晚近又提出的“自由儒学”,因为这类话语看上去是在“开出”或激活,究其实质却只是在“归并”或同化,也即让现有的西学预定了儒学的指归;由此一来,儒家虽在表面上被打磨得“政治正确”了,实则已被局促在一个有限的方寸之地,甚至从整个人类文明史的角度来看,有没有出现过儒家也根本都无所谓了。可另一方面,我又沿着思想自身的逻辑而认定,那种把“民意”视作终极合法性来源的做法,即使它的最新形态的确是从外部借鉴的,但从儒家立场来看却又是“正合我意”的。说到底,这也正是我反复强调的、所谓“从接着讲到对着讲”的好处,我们惟其如此才能将自己的文明,更加宽广地奠基于“文明间性”之上;也就是说,正如中国的伦理思想与政治实践,在过往的历史中也曾启发过西方,从而促进了欧洲那边的启蒙运动、包括它的政治现代化一样,现在这种思想在经过了递进之后,又同样富有启发地回传到了中国,让我们反倒从那个文化的“他者”中,看出了自家价值体系的更大潜力:

  当我们把对于学术话语的持续言说,通过“对着讲”而拓展到国际的“大空间”之后,它当然会大大开拓我们的心胸与视野,从而以一种崭新的阐释语境与角度,激发出解说经典文本的新型灵感。于是,也正是在诸如此类的“对着讲”中,传统的中国文化虽未曾失去固有的风神,但它却会在一种世界性的眼光下,被不断地进行发掘、评估和重组。——也正因为这样,某些以往被压抑或忽视的潜在线索,如今就有可能在“对着讲”的语境下,被重新赋予了思想的力量和生机,从而,某些曾经被判为先哲“短板”的外缘观念,如今也有可能在“对着讲”的激发下,而以“正中下怀”或“早该如此”的惊喜口气,被从自身的精神历程中接引出来。(刘东:《国学如何走向开放与自由》,《自由与传统》,北京:北京大学出版社,2015年,第20—21页)

  当然话又要说回来。——即使我愿意相信民主肯定是符合儒学的价值、立场和逻辑的,但我仍然不愿意说,那就俨然已是儒家思想的最后指归了。而我的理由仍然在于,如此天真、独断而短视的说法,又是在暗中皈依了“无限的理性”,从而就又像当年的宋明理学一样,还是把一种现行的政治制度,正因其看似“天经地义”的或无可非议的,就直接等同于“无限合理”的了。无论如何,只要仍然在无原则地膨胀自己的理性,或者更具体地说,只要仍然在基于一种斯多葛主义式的逻辑,并且以洛夫乔伊所揭示的那种方式,大而化之地推导出“伟大的存在之链”,那么,这个如此合理、丝丝入扣的世界,还有什么地方值得我们再去批判和改进,而人类社会又怎么再去谋求进一步的发展?当然,如果借用马克思的一句名言,“批判的武器”在此也可以变成“武器的批判”,也就是说,这样一种过于故步自封、洋洋自得的理论,其实已经显得相当贫乏孱弱,哪里还有什么力量来改造我们的世界!

  因此,相对于那种“自由儒学”的提法,我本人更倾向于提倡“批判儒学”。——这样的提法意味着,无论相对于任何具体的社会形态,孔子的思想都只是铺垫了作为底层的运思原则,也都只是借此发出批判的理论根据。事实上,如果再回顾到本文之初,当孔子讲出“知之为知之,不知为不知”的时候,他就已经在认识中划定了清晰的界面,或者说是划分了两个切开的断片。可即使如此,本着“有限理性主义”的精神,我们也不应去毫无原则地,去掩饰、弥缝和闭合这样的裂痕,更不应再对一个莫须有的完美或充实世界,去重新进行不厌其烦和明知虚假的反复确认。恰恰相反,我们应当无畏地回到孔子的立场,对于我们既的确是置身于其中、却又并不是全然可知的世界,去保有相应的好奇与开放,保有理性的警觉与自限。换句话说,即使由此带来了相应的悲剧感,我们对于这种悲剧的努力克服,也不应表现为对于齐一性或一致性的虚拟,而应表现为对于他异性和虚无化的坚持抵抗。

  也许,这就是我在本文中希望指明的、足以落实儒学的新的历史条件,当然也可以说,这或许正是儒学空前高涨的历史机遇。而在某种程度上,这种高涨还是得益于“从接着讲到对着讲”,因为正是沿着启蒙运动而抵达的存在主义,才在当代西方向我们提供了作为镜像的“他者”。虽然说,我到现在也还是不能确定,当今的历史条件是否已经足够,因为在我们复杂的现实生活中,显然也同时存在着转向其他方面的苗头。可无论如何,哪怕就连我这次最新的阐发,仍不能在当下起到足够的作用,毕竟孔子的原话早已经印在那里,所以他的思想原点还是顽强地存在着,无非在等着历史条件的进一步成熟。——或迟或早,生活在这颗行星上的人类,总会相识恨晚地醒悟到,唯有在那些话语中才蕴含着机会,足以帮助他们走出相对主义的泥潭,因为在那里边所充满和洋溢的,乃是他们可以共同享有的“理性”,而不再是各执一端、言人人殊,却又都要自命为“唯一”的超验神灵。

  这才算得上是“为万世开太平”呢!——想到了这一点,我们再本着“有限理性主义”的精神,也许就有理由来说句“有限乐观”的话了:也只有在这种漫长的坚守和等待中,才最终验证了儒学话语中的“三不朽”,因为真正具有原创性智慧的哲人,正是凭着他大胆的运思和坚定的言说,而几近永恒地留下了自己的生命力,从而世世代代地在同后人们进行着对话。

  

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