历代名臣对立奏议选评(十九)

敕答臣下神灭论 萧衍

  位现致论,要当有体⑴,欲谈无佛,应设宾主,标其宗旨,辨其短长。⑵来就佛理,以屈佛理,则有佛之义既踬,⑶神灭之论自行。岂有不求他意,妄作异端,运其隔心,鼓其腾口,虚画疮痏,空致诋诃。(4)笃时之虫,惊疑於往来,滞□之蛙,河汉於远大。其故何也?沦蒙怠而争一息,抱孤陋而守井,(5)岂知天地之长久,溟海之壮阔?孟轲有云,人之所知,不如人之所不知(6)。信哉!观三圣设教,(7)皆云不灭,其文浩博,难可具载,止举二事,试以为言。祭义云,惟孝子为能飨亲。(8)礼运云,三日齐必见所祭。(9)若谓飨非所飨,见非所见,违经背亲,言语可息,(10)神灭之论。朕所未详。(《弘明集》卷十)

  作者介绍

  萧衍(464年-549年),字叔达,小字练儿,生于建康(今南京),籍贯南兰陵郡武进县东城里(今江苏省丹阳市访仙镇)。萧衍是兰陵萧氏的世家子弟,为汉朝相国萧何的二十五世孙。父亲萧顺之是齐高帝的族弟,封临湘县侯,官至丹阳尹。萧衍为人博学多才,与诗文名家沈约、谢朓、范云并称为“竟陵八友”。南齐中兴二年(502年),齐和帝被迫“禅位”于萧衍,建立南朝的梁朝。

  萧衍笃信佛法,著有《涅萃》《大品》《净名》《三慧》等数百卷佛学著作。对道教学说,他也颇有研究。在此基础上,他把儒家的“礼”、道家的“无”和佛教的涅槃、“因果报应”揉合在一起,创立了“三教同源说”,在中国古代佛教思想史上占有极其重要的地位。礼佛上并且身体力行,不近女色,不如荤腥,称帝后曾四次舍身佛寺,并臣下用巨资从寺院赎出。“都下佛寺五百余所,穷极宏丽。僧尼十余万,资产丰沃”。萧衍在位时间达四十八年,在南朝的皇帝中列第一位。前期任用陶弘景,在位颇有政绩,晚年用大量精力研究佛学,这使得他没有精力再理朝政,重用的人也出现了奸臣,造成朝政昏暗。于是归顺的侯景以诛杀朝中弄权的朱异为借口,发动叛乱,最后,围困都城,本来侯景已经元气大伤,但守城的将领也没了斗志,开城把侯景放了进来。都城陷落,本人也被侯景囚禁。太清三年(549)五月,萧衍饿死于台城皇宫净居殿,享年八十六岁。同年十一月,葬于修陵(今江苏丹阳市陵口)。谥号武帝,庙号高祖。

  注释

⑴位现致论,要当有体:致论,极端言论,指范缜的《神灭论》;体,体制,规矩。这两句是批评范缜的《神灭论》是极端言论,没有规矩。

⑵欲谈无佛,应设宾主,标其宗旨:要开展佛学方面辩论,必须分为论辩双方,并先确定是非标准。

⑶踬(zhì):绊倒,这里指神不灭论被批倒。

(4)鼓其腾口,虚画疮痏,空致诋诃:鼓其腾口:摇唇鼓舌;虚画疮痏,凭空捏造佛学弊端。疮痏(chuāng wěi)疮疡;伤痕;空致诋诃:无凭无据进行诋毁

(4)“笃时之虫,惊疑於往来”:在一定季节生息的昆虫,不会知道春秋季节的代序。即“夏虫不可以语冰”之意。

(5)沦蒙怠而争一息。这类昆虫目光浅短,只知道争一朝一夕。沦,沉沦于;蒙怠,昏蒙怠惰。

(6)孟轲有云,人之所知,不如人之所不知:孟子说:人所懂得的知识,远远不如他所不知道的东西多。孟轲,孟子,名轲,儒家的代表人物,地位仅次于孔子,被称为“亚圣”。这句话今本《孟子》中没有,仅见于梁武帝《答臣下神灭论》和释道安《教指通局》。

(7)三圣设教:指佛经上说的阿弥陀佛观世音菩萨大势至菩萨。

(8)祭义云,惟孝子为能飨亲:《礼记•祭义》篇说:“只有孝子才能使死去的亲人享受祭品”。飨(xiǎng),用酒食来祭祀。

(9)礼运云,三日齐必见所祭:如果在祭祀前三天进行斋戒沐浴,就能见到所祭祀的鬼神。见于《礼记》:《效特牲第十一》,原文是“故君子三日齐,必见其所祭者”。按:萧衍在此是用儒家典籍记载的祭祀和祭祀中所见,说明儒家也讲究祭祖敬宗,自然也认为祖宗神魂不灭。以此来反证佛教“神不灭”的正确。

(10)若谓飨非所飨,见非所见,违经背亲,言语可息:假若你非要说孝子用酒食来祭祀这不是祭祀,君子如果坚持祭祀三天见到的被祭祀者不是被祭祀者。这种违背经义和祖宗的说法,实在可以休矣。

  翻译

  现在出现《神灭论》这种极端言论,应该有所规范。想说清有没有佛学上的“神不灭”,应当安排论辩双方,先确立其宗旨,辩论其短长。本来是要为佛理辩护,结果却使佛理受挫。一旦“神不灭论”被批倒,“神灭论”就会大行其道。岂有不求别有所图,就狂妄地制作出异端邪说。挑拨人们离心离德,摇唇鼓舌凭空捏造佛学弊端,对佛学无凭无据进行诋毁。这就像在一定季节生息的昆虫,不会知道春秋季节的代序;停滞不前的青蛙,怎会了解河汉的远大!这是因为这类昆虫目光浅短,只知道争一朝一夕,孤陋寡闻止息于枯井之中。怎会知晓天地之长久,溟海之壮阔?孟子说:人所懂得的知识,远远不如他所不知道的东西多。阿弥陀佛观世音菩萨大势至菩萨三圣实施教化,皆说神灵不灭。他们的文章广博繁多,难以一一具载。只能举两个例子加以说明:《礼记•祭义》篇说:“只有孝子才能使死去的亲人享受祭品”。《礼记·礼运》说:“”如果在祭祀前三天进行斋戒沐浴,就能见到所祭祀的鬼神”,因此,《神灭论》这种违背经义和祖宗的说法,实在可以休矣。所谓的《神灭》之论,我真是闻所未闻!

  评析

  范缜的《神灭论》的理论价值在于把中国古代的无神论思想提高到一个新的水平。比较完整地贯彻了唯物主义的一元论,动摇了佛教张扬的“神不灭”论的思想基础。具体表现在以下三个方面:

  1、提出了“形神相即”的新命题。《神灭论》开宗明义提出:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”所谓“即”,有“不高”(不可分割)与“不异”(不相对立)的双重意义。认为形神不是各自独立存在的两个东西,二者是“各殊而体一”,是既有区别而又有联系的不可分离的统一体,从而得出“形谢神灭”的结论。“形神相即”是《神灭论》的基本命题,它与神不灭论“形神相异”的命题相对立,表达了唯物主义的形神一元论。

  2、解释了形和质的各自功能,即“形质神用”。范缜从一般事物有其质必有其用的普遍的“质用”关系出发,提出:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用;形之于神,不得相异。”此“质”,有物质实体的意义,“用”是指功用、作用。即是说,形是神赖以产生的实体,神是形体的作用,二者不可分割。范缜把一般物质实体与其作用的关系,具体运用于形神关系,深刻地阐明了形体与精神关系的特点。即精神从属于形体,是由形体派生的,把形神看作是一个统一体的两个方面。为了回答佛教徒的诘难,《神灭论》运用了一个浅显的譬喻:精神作用和产生它的物质形体,就像锋利与刀刃的关系,刀刃没有了,锋利也就谈不上了,人的形体倘已消失,精神自然也就不存在了。这个新的比喻,克服了传统无神论者用烛火喻形神的局限,杜绝了神不灭论者从烛火喻形神中找漏洞的后路。

  3、提出了人的精神活动必须以一定的生理器官为基础的思想。范缜把人的精神活动分为感觉和思维两类:一是“手等亦应能痛痒之知,而无是非之虑”;二是“是非之虑,心器所主”。但二者皆是统一的精神作用的不同组成部分,都不能离开人的形体而独立存在。

  社会价值

  《神灭论》的社会价值是比较全面地揭露了佛教信仰造成的社会危害,同时也触及到封建社会的核心问题“君权神授”思想。佛教从东汉自印度传入中土后,到魏晋南北朝时期获得空前发展,并在梁武帝时取得了唯一正统的地位。由于寺院经济崛起,占有了大量的社会财富,加重了社会危机。《神灭论》从民族和国家的利益出发,认为人们出家为僧尼,使骨肉分离、断子绝后,以致兵源枯竭;大量粮食被游手好闲的僧侣吃掉,社会财富因建佛寺而挥霍殆尽。所有这一切,造成生产、行政、军事、财务、人口、风俗、道德等方面的恶果甚多,对国家祸害无穷,“浮屠害政,桑门蠢俗”。梁武帝的御用文人王靖在发难《神灭论》时曾担心:“若论无神,亦可无圣。”(《梁僧祐编•弘明集》卷十)无神论斗争的矛头直指“君权神授”,神没有了,“君权”的神圣性就会失去思想基础,统治者的地位就会受到危害。这也是梁武帝对《神灭论》采取高压政策的原因。

  上面两篇文章记录的就是当时统治集团的核心人物对范缜的《神灭论》思想进行的两次大辩论,实际上是两次集中围攻:

  一次是在齐武帝萧颐次子也是宰相竟陵王萧子良官邸官内。萧子良在邸内除聚集了信佛的文人学士外,还招致名僧,讲论佛,与范缜辩论,范缜胜。范缜在辩论后将其观点加以系统整理和阐述,写成《神灭论》一文,提出“形存神存,形谢神灭”的无神论观点。《神灭论》抓住了时弊,击中了佛教的痛处。

  第二次论辩是在梁代。此时,南朝佛教进入了全盛时期。梁武帝笃信佛教,他在天监三年(504年)下诏说:“大经中说道有九十六种,唯佛一道,是于正道;其余九十五种,名为邪道。朕舍邪外,以事正内。……其公卿百官侯王宗室,宜反伪就真,舍邪入正。”(《广弘明集》卷四)这道诏令,无异正式宣布佛教为国教,一时朝野上下,佞佛成风。但也就在诏令颁发后不久,范缜不顾他被流放(见前作者介绍)的不利处境,将《神灭论》充实完善,修订定稿,进一步扩大对无神论的宣传,再一次向佛教发出了挑战。为了不让范缜的《神灭论》在更大的范围流传,当时最高的僧官大僧正法云上书给梁武帝说:“范缜所著《神灭论》,群僚尚不知道它的观点,先以奏闻。”提醒梁武帝萧衍用皇帝的威严压服范缜。萧衍欲崇尚佛教,当然也必须搬开《神灭论》这块绊脚石。第二次论辩规模更大,统治集团组织准备也更为精心。梁武帝萧衍亲自发《敕答臣下神灭论》的敕旨,重新挑起论战。并在敕旨中指责范缜宣扬《神灭论》是“妄作异端,运其隔心,鼓其腾口,虚画疮痏,空致诋诃”。是不知春秋时序的“笃时之虫”,是不知江海浩瀚的井底之蛙。并用儒家典籍《礼记》中关于祭祀的记载,来说明儒家也承认有鬼神的存在,以此反证佛学“神不灭”的正确。大僧正法云将武帝敕旨传抄王公朝贵,并作《与王公朝贵书》作进一步动员,响应者有临川王萧宏等六十四人著文围攻范缜,其中包括萧琛、曹思文、沈约等时代精英,共拼凑了七十五篇文章。可是,他们指责范缜“欺天罔上”、“伤化败俗”,叫嚣取缔“妨政实多”的《神灭论》。范缜从容自若,沉着应战,并将《神灭论》改写成有宾有主、一问一答的文体,共设三十一个问答。一一据理驳斥,史称“辩摧众口,日服千人”(《弘明集》卷九)。东官舍人曹思文,能言善辩,笔力不凡,接连写了《难神灭论》和《重难神灭论》,但与范缜交锋后,亦一筹莫展,不得不承认自己“情思愚浅,无以折其锋锐”。

  关于这两次大论战,有三点值得一提:

  第一,无论是竟陵王萧子良,还是梁武帝萧衍、大僧正法云,他们虽然位居高位,人多势众,对范缜造成围攻之势,但基本上是在学术争论的范畴之类内,虽有人身攻击,并未造成政治迫害。更未像后来的明清两代君主朱元璋、康熙、雍正、乾隆那样大兴文字狱,不但诛杀本人,毁其著作,且要牵连亲人和朋友遭殃。梁武帝虽视《神灭论》为异端邪说,但并未对范缜进行迫害。大辩论之前,范缜曾因友人、被削为庶人的前尚书令王亮对武帝不敬牵连,谪徙广州。但梁武帝为了表示对他并无歧视,论辩前首先解除了对范缜的流放,将他召回京师建康,并授以中书郎和国子博士的官衔。在他亲自颁发的《敕答臣下神灭论》敕旨中,开头就是“欲谈无佛,应设宾主,标其宗旨,辨其长短,来就佛理以屈佛理,则有佛之义既踬,神灭之论自行”。为这次大论辩定调,要以学术论辩的方式进行。论辩居然会以范缜德胜而结束。论辩后,既为对范缜进行迫害(当然也不会奖掖),让他一直位居国子博士,直至老死,《神灭论》也一直流行,“有文集十五卷流传于世”,并未被“毁版”成为禁书。范缜的儿子范胥也未受牵连,,“继承父志,传父业,亦有口才官为国子博士”。从这个意义上说,这两次大论辩尤其是后一次乃是汉章帝建初四年(79)大夫、博士、议郎、郎官和诸生齐集白虎观辩论“五经同异”的学术传统继承。

  甚至是叛乱之中,敌人杀上门来,也能从容应对,侯景之乱时,史书上记载了一段很有意思的对话:

  萧衍见侯景来,不慌不忙地问道:“你是哪里的人,竟敢作乱,你的妻子、儿女还在北方吗?”侯景这时害怕得汗流满面,竟不知道怎么回答。旁边的部下替他说:“臣景的妻子和儿女都被高氏杀了,现在只有一人归顺陛下。”萧衍问道:“你过江时有多少兵马?”侯景答道:“千人。”萧衍问:“攻城时多少”“十万。”“现在呢?”“率土之内,莫非己有。”最后,萧衍安慰他说:“你有忠心于朝廷,应该管束好部下,不要骚扰百姓。”侯景答应。见过萧衍后,侯景对身边的亲信王僧贵说:“我多年征战疆场,从没有胆怯过。这次见萧衍竟然有点害怕他,莫非真是天子威严不容侵犯吗?”究其原因:可能是侯景作乱心虚,加上当时迷信思想严重,认为天子都是神灵下凡。萧衍本来也是战场勇将,侯景肯定早就有敬畏之心等有关,但与萧衍信佛后,看清权势和人生之虚妄,将此置之度外也不无关系。

  第二,梁武帝与范缜的驳难,也是思想和学术之争。梁武帝本人是个虔诚的佛教徒,但他并非像有的“哲学史”或《南北朝史》等书中描述的那样昏庸和专横。他勤于佛学和其它哲学思想的探讨。一生倾注大量精力研究佛学,著有《涅萃》、《大品》、《净名》、《三慧》等数百卷佛学著作。对道教学说,他也颇有研究。在此基础上,他把儒家的“礼”、道家的“无”和佛教的涅槃、“因果报应”揉合在一起,创立了“三教同源说”,在中国古代佛教思想史上占有极其重要的地位。在经学方面,他曾撰有《周易讲疏》、《春秋答问》、《孔子正言》等二百余卷,可惜大都没有流传下来。天监十一年(512年),又制成吉、凶、军、宾、嘉五礼,共一千余卷,八千零十九条,颁布施行;在史学方面,他不满《汉书》等断代史的写法,认为那是割断了历史,因而主持编撰了六百卷的《通史》,并“躬制赞序”如谢脁、沈约、任眆、范云等人,时人称之为“竟陵八友”现存诗歌有80多首,按其内容、题材可大致分为四类:言情诗、谈禅悟道诗、宴游赠答诗、咏物诗。

  更主要的是,梁武帝提倡佛教,并非是像有的论著所说的是为了欺骗百姓,巩固自己统治地位。他自己本身就身体力行,并非口是心非,说的一套做的一套:一生见多了杀伐篡乱,很是灰心,一心皈依佛门,曾四次舍身出家为僧,皆被臣下恳劝回。一生遵守佛门规定不吃荤腥,只吃蔬菜和豆类,而且每天只吃一顿饭,太忙的时候,就喝点粥充饥。节俭也是出了名的,史书上说他“一冠三年,一被二年”即位初期吸取了齐灭亡的教训,勤于政务,而且不分春夏秋冬,总是五更天起床,批改公文奏章,在冬天把手都冻裂了。他为了广泛地纳谏,听取众人意见,最大限度地用好人才,下令在门前设立两个盒子(当时叫函),一个是谤木函,一个是肺石函。如果功臣和有才之人,没有因功受到赏赐和提拔,或者良才没有被使用,都可以往肺石函里投书信。如果是一般的百姓,想要给国家提什么批评或建议,可以往谤木函里投书。又很重视对官吏的选拔任用,他要求地方的长官一定要清廉,经常亲自召见他们,训导他们遵守为国为民之道,清正廉明。

  第三、《神灭论》在前人的基础上,以事物普遍的“质用”关系,论证了“形神相即”,在人类认识史上第一次确立了唯物主义的形神一元论,在无神论的发展史上据有特殊的历史地位,对佛教神学的打击,包括对一切宗教鬼神迷信的打击,都是沉重的。后来唐代傅弈上书灭佛,韩愈的《见佛骨表》,对佛教的危害的相关论述,都没有超过《神灭论》中的相关论述。至于形神关系的论述,在中国长期的封建社会中,再没有人超过范缜的水平。

  有人问:“您说圣人的形体一定有异于普通人,那么请问阳货的容貌像孔子,项羽的眼睛像大舜,舜、项羽、孔子和阳货,虽才智不同而形貌相像,这是什么原故呢?”答:“珉像玉但不是玉,鸡像凤但不是凤,事物有这类现象,人也一样。项羽、阳货的形貌和圣人相像,他们的内心器官却不真正相像,虽外貌相像,也是没有用的。”

  有人问:“普通人和圣人的差别,由于形体和器官的不同,不可以这么说。但圣人都是一样完美无缺的,照理说应该没有什么不同,但孔子和周公的相貌不同,汤王和文王的相貌也不一样,这更可证明精神不依赖于形体了。”答:“所有圣人的心器官都是相同的,但外形不一定相同,就像马的毛色不同却都可以是骏马,玉的色彩不同却都可以是美玉一样。因此晋国的垂棘璧,楚国的和氏璧,都是无价之宝;骅、骝、马录、骊,都能日行千里。”

  问:“形体和精神不能分离,已经领教了。形体衰亡精神也跟着消灭,道理也应该是这样的。请问《孝经》上说:‘建立宗庙,让鬼神享受它。’这是什么意思呢?”答:“圣人布道设教就是这样的,为的是顺从孝子的心情,并力诫忘恩负义,所谓‘神而明之’,正是这个意思。”

  有人问:“伯有变鬼,身披盔甲,彭生死后,化为野猪出现,古书上有明确记载,怎能认为这仅仅是圣人的神道设教呢?”答:“妖怪的事是渺茫的,时而真,时而假。不得好死的人很多,没有听说都变成了鬼,为什么单单伯有、彭生就这样呢?一会儿是人,一会儿是猪,不见得就是郑国齐国的两个公子吧。”

  问:“《易经》上说‘所以知道鬼神的情状和天地相似而不违背’,又说‘装载了一车鬼’。这些话又是什么意思呢?”答:“禽呀、兽呀,这是飞和走的区别。人呀、鬼呀,这是明和暗的区别。至于人死变鬼,鬼消灭了又变人,这是我无法想象的。”

  有人问:“懂得了精神随着肉体消灭的道理,有什么现实意义呢?”答:“佛教妨害国家政事,和尚败坏社会风俗,像狂风迷雾般到处散布着影响。我痛心这种弊害,想把人心从这种弊害的深渊里挽救出来。为什么人们宁愿倾家荡产去求僧拜佛,却不肯照顾亲戚,不同情贫穷的人呢?就是由于自私的打算太多,救人的念头缺乏,所以送给穷朋友一撮米,吝啬的心情就会立刻表现在脸上,而捐赠给豪富的和尚千石粮,就连毛发尖也会流露出欢畅的情绪。这难道不是因为和尚有慈航普渡的美丽诺言,而穷朋友却难指望有丝毫的报答么?施舍不是为了救人急难,做点好事指望立刻得到好报。何况佛教还用渺茫的谎言迷惑人,用地狱的痛苦来吓唬人,用荒诞的言词来欺骗人,用天堂的快乐来引诱人。所以人们脱下儒者的服装,披僧人的袈裟,丢掉祭祀祖宗的礼器,拿起和尚、尼姑的瓶和钵。家家抛弃了亲爱的人,人人断绝了后嗣。以致使得军队中缺乏作战的士兵,官府中缺乏管事的官吏,粮食被游手好闲的人吃光,财物被寺庙的兴建耗尽。因为这样的缘故,佛教的流行如不加以阻止,它的祸害就没有止境。应知万物的生成都是出于自然,一切现象的变化都有它自己的原因,忽然间自己发生了,又忽然间自己消灭了,要发生的不要去阻碍它,要消灭的不去挽留它,让它顺着自然的规律,按照自己的本性发展。劳动者安心田亩生产,统治者减少奢侈浪费,种田吃饭,饭是吃不完的;养蚕穿衣,衣是穿不尽的。在下的把多余的产品奉养在上的,在上的不专靠严刑峻法来对待在下的。这样可以保全性命,可以孝养父母,可以为自己,可以为别人,可以安定国家,可以完成霸业,都是运用这个道理啊!”

  此书一传出去,举国上下一片沸腾。萧子良召集僧人论证于范缜,却不能让范缜服从。太原人王琰就写文章讥笑范缜说:“哎呀范先生!(他)连他祖宗的神灵在哪里都不知道了!”,想堵塞范缜的答辩。范缜却回答说:“哎呀王先生!(他)知道他祖宗的神灵在哪里,可就是不能舍弃自己的生命去侍奉祖先!”范缜那惊人的论点都像这样。萧子良让王融对范缜说:“精神灭亡已经自然不是正理,可是您却坚决守护它,这样怕要伤了名分礼教。凭借您高尚的学识修养,担心什么做不上中书郎,却要故意不顺时世、与众不合到如此的地步呢!可以及时丢弃自己的这种观点了!”范缜大声笑着说:“假如让范缜出卖自己的理论来换取官位,(现在)已经做到中书令、太仆之类的中央大官了,岂只是中书郎呀!”

  

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