冯友兰中国哲学“三史”中的阳明心学

  冯友兰先生晚年时曾将自己毕生的事业总结为“三史释今古,六书纪贞元”。其中,“三史”是指所著的三部中国哲学史,即《中国哲学史》《中国哲学简史》和《中国哲学史新编》。“六书”是指他在抗战期间所著的“贞元六书”。“三史”和“六书”是冯先生对中国现代学术文化所做的两大贡献,他自己也因而成为少数几位思想自成体系的中国现代哲学家之一。青年时期他留学于美国哥伦比亚大学哲学系,又接受了西方柏拉图哲学、新实在论与马克思主义的某些因素,能熟练地运用逻辑分析方法,研究、阐释中国哲学的发展问题,做到融汇中西、贯通古今。本文重点阐发、探讨冯先生“三史”中对“阳明心学”所做的多维透视和比较研究,从而在学理上推进阳明学的研究,更好地继承我国优秀的文化遗产,使之进一步发扬光大。

    一、分析程颢、程颐二人哲学的差异及其开创的心学与理学两派

  中国古代孔子所创立的儒学思想发展到宋明时期,形成了与先秦孔孟之学和魏晋玄学不同的哲学思潮,出现了儒家思想的新形态。有人称之为“宋明理学”,有人称之为“宋明道学”。冯先生认为,用“道学”这个名称,比用“理学”更合适。因为如果用“理学”这个名称,会使人误以为就是与“心学”相对的那个“理学”,不易分别“道学”中的程朱和陆王两派。只有用“道学”,才能概括“理学”和“心学”。

  冯先生指出,道学的前驱是北宋周敦颐和邵雍,奠基者有二程和张载,接下去是南宋的朱熹和陆九渊,以及明朝的王守仁(王阳明)。准确地判别“二程”的哲学属性,是研究朱、陆、王诸家哲学的前提。早在《中国哲学史》上册中,冯先生就把北宋的“二程”,分别界定为:程颢为“心学”之先驱,程颐为“理学”之先驱。他指出,程颐所说的“理”,“不增不减,不变亦不动”,所谓“寂然不动”也。所谓“万物皆备于我”,亦谓“万物之理皆备于我”也。不独人具有万物之理,即物亦然。不过人能用之,物不能应用之。“人心具众理而应万事”,所谓“寂然不动,感而遂通”也。而程颢所说的“理”,“似指一种自然的趋势。一物之理,即一物之自然趋势。天地万物之理,即天地万物之自然趋势。”正因为理不能“离物而有”,所以,对形而上与形而下的区分,并不十分注重;而程颐对于形而上与形而下的区分,极为注重。程颢对于“气”未有多言,而程颐则多言之。关于“性”,程颢所言甚少,而程颐则将人所得于理,称之为“性”,而且说“性即是理”。程氏兄弟不仅在上述对理、气、性的看法上,分别成为以后心学与理学之前驱,而且在修养法上也成为心学与理学之前驱。“涵养须用敬,明道亦如此说。但明道须先‘识得此理’,然后以诚敬存之。此即后来心学一派所说‘先立乎其大者’者也。伊川则一方面用敬涵养,勿使非僻之心生,一方面今日格一物,明日格一物,以求‘脱然自有贯通处’。此说朱子发挥之。”

    二、探讨朱熹与陆九渊哲学思想的对立和“鹅湖之会”

  冯先生指出,朱熹把程颐关于“理”的理论向前推进,阐述得更加明晰。朱熹说,“形而上者,无形无影是此理;形而下者,有情有状是此器。”“未有天地之先,毕竟也只是理”,“事事物物,皆有个极,是道理极至,总天地万物之理,便是太极”。“在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极”。朱熹用佛家常用的比喻“月印万川”来说明太极整体之理与万物个别之理的关系。如果只有理,那世界只是一个“形而上”的世界,但我们外部还有一个“形而下”的物的世界。于是就有了“理”与“气”的关系。朱熹说:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人、物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。”阴阳相交,生出五行,由此生成万物,而“理”是“搭在阴阳上,如人跨马相似”。朱熹赞成程颐关于“性即是理”的说法,人性是人类得以生成之理居于个别人之中。一个人必须禀气而后生,人类这理虽然是共同的,但个人禀受的“气”不同。朱熹把理原来的普遍形式称为“天地之理”,以和人所禀受的“气质之性”相区别,据此作为区分性善、性恶,天理、人欲的理论依据。朱熹认为,“心”是“理”加上“气”之后的体现,和其他的个别事物一样,是具体的可以活动,如思想,感觉;“性”是抽象的,却不能有这些活动。孟子所说的仁、义、礼、智是四种“性”,恻隐、羞恶、辞让、是非这“德之四端”则是“心”的活动。人们通过心的活动,才能认识人性。仁是“性”,恻隐是“情”,情要从心上发出来,所以才说:“心统性情”。

  “心学”派的哲学家陆九渊,与朱熹的上述观点有重大的分歧。朱熹认为“性即是理”,而陆九渊却说“心即是理”,“心”也即是性。在陆九渊看来,世界只有一个,现实只是一个包含心的世界:“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。”

  反映在修养方法上,朱熹主张“格物”以“穷理”,通过格各种具体的“形而下”之器,去寻找那“形而上”之道。而陆九渊则认为,“宇宙不曾限隔人,人自限隔宇宙”,修养的目的就是要去掉“限隔”,恢复心的本体。心学的方法是“先立乎其大者”,而理学的方法是“即物穷理”。两者之异,显而易见。

  宋孝宗淳熙二年(1175年),朱、陆两人的共同好友吕祖谦邀请朱、陆两人及两派的人在江西的鹅湖寺相会,探讨“为学之方”。结果陆九渊一派说理学的方法是“支离”,朱熹一派认为心学方法是“空疏”。会议不欢而散。其实朱、陆之争只是理学与心学对立的序幕,王、朱之争才是两派斗争的正剧。虽然王阳明是活动于250余年后的明朝。

    三、阐述王阳明的“龙场悟道”以及他对陆九渊心学的发展

  王守仁人称“阳明先生”,是继陆九渊之后,心学思想的发展和完成者。他早年曾追随程朱理学,决心依照朱熹“格物致知”的思想,“见竹取而格之,沉思不得,遂被疾”,终于放弃了“格物”这条路。后来,由于朝廷政争,37岁时被贬贵州龙场驿。“忽中夜大悟格物致知之旨,不觉呼跃而起,从者皆惊,始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者,误也。”43岁时,“始专以致良知训学者”。

  冯先生对阳明心学中的“致良知”做了阐发。他说:陆九渊着重在于说明人都有良知;王守仁着重在于“致良知”,是圣人或不是圣人,关键在于那个“致”字。陆九渊对于“行”说得不够,王守仁特别着重“行”,所谓“知行合一”的要点,说是说如果没有“行”,“知”就不能完成。

  其实,陆九渊和王阳明所讲的都是要“穷”人理。“穷”,不能靠语言,也不能靠知识,只能靠道德。王阳明讲“穷人理”,不是不要“穷物理”,而是说,穷“物”之理,是为穷“人”之理服务的。“穷人理”就要尽量发挥“良知”的作用,这就是“致良知”。既然“良知”是知,“致良知”是行,那么,王阳明所讲的“知行合一”,并不是一般地讲认识与行为的关系,而是要去掉私欲,恢复本体。“知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成。”当人心之本体不为私欲所蔽时,知与行实际上就是一回事。

    四、指出王阳明与朱熹对《大学》认识的分歧

  冯先生在《新编》中充分展开了对此问题的阐述。朱熹把儒家经典《大学》列入《四书》之首,并在《大学章句》中,把第二纲领中的“在亲民”,改为“在新民”,并且增写了《格物补传》,提出了“即物穷理”的主张。

  王阳明在《大学问》中说,“大人之学”就是“以天地万物为一体”,“其视天下犹一家,中国犹一人焉”。所谓“明明德”,就是“去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳。”王阳明反复强调:“明明德者,立其天地万物一体也;亲民者,达其天地一体之用也。”冯先生明确指出:(《大学》的)三纲领其实只有二纲领,那就是“明德”和“亲民”。“至善”不过是“明德”和“亲民”的极至,再进一步说,只有一纲领,因“亲民”“至善”不过是“所以明其明德也。”冯先生指出,“在亲民”的那个“亲”字表示出“己”与“民”的内在的联系,“新”字就只能表示外在的联系,那就不是“仁”了。“亲”表现为“爱”,是“热”的,而“新”是“冷”的。三纲领的目标不是增加知识而是要通过道德实践,实现“完人”,成为“圣人”。所以,王阳明不赞成朱熹把“亲民”改为“新民”。

  冯先生还指出,“格物”就是“即物穷理”,问题在于:“穷人理”为什么要从“穷物理”开始,“物之理”和“人之理”如何沟通?程朱未能提供满意的解释。王阳明的《大学问》把“物”看作是“事”,“格”字也就是看作是“正”的意思。这样,“格物”就成了“正事”,“正其不正,归于正者为善也”。在王阳明看来,“物”不是客观世界中的任何一种东西,“意所在之事谓之物”,这样的物就是“事”,就有善与恶、正与不正之区别了。“格物”就是为善去恶,“正其不正发归于正”了。至于善与恶的标准是什么?不必外找,每个人的“心”就是标准,所谓“致知”的那个“知”,就是每个人的“良知”。“致良知”就是照“良知”办事,也就是“格物”。

  冯先生说:《大学问》所解释的是《大学》所讲的就是“大人之学”。所谓“大人”是一个完全的人,是一个完全实现人之理的人。什么是人之理?怎样实现人之理?“三纲领”回答了第一个问题,“八条目”回答了第二个问题。“八条目”的最后一条就是实现人之理入手处。从这里下手就可以一步一步地达到三纲领的目标,那就是“明明德”。王阳明的《大学问》和朱熹的《格物补传》是心学和理学两派的代表作,两派的目标都是使人成为完全的人,但两派的入手处各有不同。心学的入手处是“致良知”,理学的入手处是“即物穷理”。

    五、判别阳明心学的哲学属性以及心学与理学的异同

  在相当长的一个时期以来,学术界认为,整个宋明道学是唯心主义,其中的理学是客观唯心主义,心学是主观唯心主义。冯先生不赞成这个笼统的看法。他认为,把魏晋玄学、宋明道学和唯心主义等同起来,“这未免太笼统,太简单化了”。因为“魏晋玄学和宋明道学是一个时代的思潮,其中有唯心主义的派别,也有唯物主义的派别,不可一概而论。”以宋明道学而言,“气学是唯物主义,理学和心学是唯心主义”。唯心主义又有主观唯心主义与客观唯心主义之区别。冯先生说,“理学是客观唯心主义,这是不成问题的,心学是不是主观唯心主义,这是一个可以讨论的问题。”

  用心物关系来界定唯物主义与唯心主义的分野,这是冯先生所认可的,但在如何区分唯心主义内部不同的派别的问题上,他提出了一个标准:“主观唯心主义和客观唯心主义的主要区别在于承认不承认有一个公共的世界”,“又在于承认或不承认有公共的‘理’”。他分析了心学这个派别中的三个大哲学家程颢、陆九渊、王明阳的主要观点后,认为他们三人都不能认定是主观唯心主义。因为程颢在代表作《识仁篇》头一句话说“仁者浑然与物同体”,这里所说的“物”是公共的;陆九渊所讲的“宇宙不曾限隔人”这个不受人“限融”的宇宙,不是个人的,而是公共的,是公共的世界。陆九渊和王阳明所说的“心外无理”,是以公共的“理”为前提的;他们所说的“心”是宇宙的心,不是个体的心。王阳明的代表作《大学问》的主题就是阐明人与天地万物为一体。冯先生说,“所谓天地万物是公共的,有天地万物的世界是公共的世界。《大学问》所讲的是客观唯心主义。”冯先生的上述观点显然不同于流行的看法,是相当独特的,也是值得重视的。

  冯先生关于王阳明是客观唯心主义的论断,是以《大学问》为依据的。《大学问》是王阳明哲学体系的纲领,是他传授学生的“师门教典”,也是他的最后的著作,代表他在哲学上的最后见解。以往当人们讲起王阳明时,更多说的是在他去世后学生记录编辑的《传习录》,而冯先生在《新编》中,对《大学问》却非常重视。依据《大学问》可以判定王阳明哲学是客观唯心主义;依据《传习录》又可以判定他是主观唯心主义。怎样解决这个矛盾呢?冯先生说:要以《大学问》为主,因为《大学问》是王守仁自己写的,正式发给学生的讲稿。语录是学生们记录他的讲话。语录可能有错误,但可以作为参考的资料。两下合起来看,可以说王守仁的哲学思想基本上也是客观唯心主义,但有主观唯心主义的倾向和色彩。

  理学与心学“性即理”和“心即理”的辩论,其中心问题在于理究竟是形上还是形下,真正让理学与心学形成对立的是关于一般和特殊的问题。冯先生说:“一般和特殊的分别,道学称为形上与形下的分别。理学严格地阐明这个分别,心学不作这个分别,甚至不承认这个分别。理学的最高范畴是‘太极’。照朱熹的解释,太极是所有的‘一般’的全体,每一个‘一般’都是其某一个类‘特殊’的标准,都是它们的‘极’。太极包括所有的‘一般’,所以称为太极。心学的最高范畴是‘宇宙’或‘心’、或‘人’,心学不承认有太极。理学认为心学所说的‘宇宙’‘心’‘人’都是形而下者。”以上所述,是冯先生对王阳明学说的哲学属性的看法,也是他对心学与理学两者相异的独特见解。

    六、强调心学与理学的互补,揭示阳明心学在中国哲学发展史上的地位

  在“三史”中对阳明心学的阐释,不是就事论事,而是把它放在中国和世界哲学的发展的整体背景之中来加以审视。这样,让人读后有一种触类旁通、豁然开朗之感。

  宋明道学是中国古代封建哲学发展的一个高峰。它从人生的不同侧面阐述了人生中的种种问题,特别是试图回答什么是人,怎样做人的问题。从一定意义上说,宋明道学可以称之为“人学”。冯先生指出,关于“人”的学问包括人在宇宙间的地位与任务,人与自然的关系,人与人之间的关系,人性和人的幸福等问题。其目的是要在人生的各种对立面中得到统一。这种对立面的统一包含着共相和殊相(即一般和个别)的矛盾,以及主体和客体(即主观和客观)矛盾。这两种矛盾是同一事实的后果。人为万物之灵,“灵”就灵在人能够自觉地认识到这个事实。而对待这个事实,有本体论、认识论和伦理论三个不同的路子。

  在西方,柏拉图是本体论路子的代表,他用“理念论”把共相和殊相的关系讲得很清楚。康德从主观和客观的矛盾开始,把认识主体与认识客体的关系讲清楚了。人通过自己的形式和范畴,可以认识到此岸的现象界,而彼岸世界是可望而不可及的。但道德是一种具有普遍性法律,可以超过主观界限。所以,在道德行为中,可以体会到上帝存在、灵魂不灭和意志自由。中国的宋明道学家是从伦理的路子,他们并不停留在本体论上分析共相与殊相,他们把共相和殊相与主体和客体联系起来了,把公私之分,义利之辨作为评判道德的标准,并且把共相和殊相、主观和客观的统一称之为“同天一”、“合内外”。达到了这种彻上彻下、彻内彻外统一境界的人,得到了一种最高的幸福,真正的幸福,就是他们讲的“至乐”,或“孔颜乐处”。

  冯先生指出,“心学和理学虽有许多不同,但在道德的基本问题上它们还是一致的”。“在王守仁的时代,朱熹的理学已经成为教条,失去了活力。王守仁所提倡的心学一方面对于理学有批判作用,但也在很大程度上恢复了道学的活力。所以,在中国封建社会中,心学是理学的反对者,但也是它的补充。”冯先生在指出理学与心学既对立又统一,既互相批评又互相补充这种复杂关系时,并非就事论事,而且把它提到哲学的本质与特征的高度来理解。他说:“哲学家对于哲学中的主要概念,不仅要有理智的理解,而且要有直觉的感受。”“必须把直觉变成一个概念,其意义才能明确,才能言说。概念与直觉,不可偏重,也不可偏废。理学和心学的分岐,其根源就在于此。理学偏重分析概念,心学偏重运用直觉。……偏重分析概念,由此而流之于解释文字,考订篇章,离开精神境界的修养越来越远。”冯先生又说:“如果认识到真正的哲学是理智与直觉的结合,心学与理学的争论亦可以息矣。”正如西方哲学史上近代出现的经验论与唯理论的争论,各有其一定的真理性,不能互相取代,只能互相补充一样。康德在认识论上想要做的,正是想把“经验论”与“唯理论”加以统一。

  冯先生指出,二程兄弟创立了道学,也分别创立了道学中的“心”学和“理”两派。张载以气为体,称为“气学”。朱熹以理、气并称,可以说是集大成者。这是道学的前期。“用黑格尔的三段法说,二程是肯定,张载是否定,朱熹是否定之否定。”按黑格尔的发展观,前一段落的否定之否定,就是后一段落的肯定。“朱熹既是前期道学的否定之否定,又是后期道学的肯定,陆王是否定,(王夫之只反陆王,不反程朱),他是后期道学的集大成者,否定之否定。”认识了宋明道学发展前期和后期的这两个否定之否定,对于理解阳明心学在中国哲学史上的地位是有所助益的。

  从中西哲学发展的全局来看,冯先生在“三史”中,多处把朱熹与柏拉图进行了对比,发现其有诸多的相似。其实,王阳明作为中国古代和宋明道学中“万物一体”思想的一个典型性代表,他的心学的总体特征和许多观点,更类似于西方现代哲学家海德格尔。当然,海德格尔所说的“人与世界合一”的思想,是经过西方近代认识论的洗礼又超越了西方长期形成的“主客二分”思维模式的产物。海德格尔强调的是个体性与自由选择,而王阳明讲的“人心”却具有浓厚的封建伦理道德意识,并没有个人的自由选择。这是两人的相异之处。因为王阳明是中国古代的哲学家,而海德格尔是西方现代的哲学家。两人既有中西文化之别,更有古今时代之异。

  

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