《老子•“宠辱若惊”篇》章旨辨析

  众所周知,由于种种原因,在《老子》的传世诸本中,传承有别、传承有误之处不在少数,八十一章的分章方式也不尽合理,后学者对某些难解之处只能靠推测或猜测,由此所带来的争论自然在所难免。
  值得庆幸的是,随着近年来《马王堆汉墓帛书•老子》(帛本)、《郭店楚墓竹简•老子》(简本)、《北京大学藏西汉竹书•老子》(竹本)等真迹不断出土问世,为我们学习老子学说提供了最有力的版本参照;可以说,今天的学老者比千年来的古人反而更接近了《老子》的原貌,对老子学说的理解更加接近本质、更加透彻,某些由于传承明显有误而造成的错误理解,也给了我们纠正的机会。
  以王弼注本为例,对本篇经文的记载是这样的:“宠辱若惊,贵大患若身。何谓宠辱若惊?宠为下,得之若惊,失之若惊;是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身;及吾无身,吾有何患?故贵以身为天下,若可以托天下;爱以身为天下,若可以寄天下。”
  “宠辱若惊”篇的章旨究竟是什么?首先要做的,就是对经文用字的澄清与训诂,尤其是对经文中主要用字的充分认知和准确把握。
  第一,“宠”与“辱”究竟是什么关系?按《老子》经文惯例,“宠”与“辱”合说时,与有无、难易、长短、上下、以及“知其荣,守其辱”(第28章)一样,二字都是两极对应关系,词性一致,既可同作名词用,又可同作动词用。“宠”与“辱”相对使用,符合老子之“道”的“二而一”原理。辱:耻辱,侮辱,屈辱。《说文》:“宠,尊居也。”一般认为这是“宠”字的本义,引申为尊荣、恩宠、爱宠。古人多认为,“宠者尊荣,辱者耻辱”(河上公注)。至于“宠”与“辱”、“荣”与“辱”两种对应合说的区别,就是由“宠”而得到的“荣”只是虚荣、“爱”只是偏爱。在简本《老子》与帛本《老子》中,“宠”字分别写作“𢤲”、“儱”和“弄”;一般多用声形同源、同音假借来解释几个字之间的演变,其实问题并不那么简单。不过,无论这几个字有什么不同之处、传承如何,既然下段的经文自解里已经用“为下”二字作了界定和限制,肯定都与“下”有关,篇幅所限,对这几个字不再展开讨论,详见拙著《显隐老子》。
  第二,“惊”字究竟作何解?对“惊”的理解,切勿陷入惯性思维的盲点。有一点首先要说明,“惊”字用作“驚”的简化字,完全是望文生义;“驚”与本字“惊”的字义、字音,风马牛不相及。《集韵•阳韵》:“惊,悲也。”读音如“谅”或“凉”,或写作“悢”。现在“惊”的本义、本音已不再用,只是借其形,用为“驚”的简化字;研读古文时,遇到此类情况要格外小心。《说文•马部》:“惊,马骇也。”马受到非正常外力刺激后所呈现出来的狂奔怒嘶、不受控制的动乱之貌,一般认为这是“惊”字的初始义。《辞海•马部》、《辞源•马部》都记载了“惊,乱貌”之义,也都引用了同一个例证,即《吕氏春秋•慎大》:“众庶泯泯,皆有远志,莫敢直言,其生若惊。”夏桀无道,社会动乱,百姓不得安生,对国家失去信心,嘴上不说,心里却各有盘算,准备逃难。这里的“惊”,主要训作“无道”所造成的内外“纷乱”之局面。“其生若惊”与“宠辱若惊”句式相同,“惊”的字义用法也一样。支撑这种理解的最强而有力的证据,就是在简本《老子》中,“惊”写作“缨”。《说文》:“缨,冠系也。”本义是古代帽子上系在颔下的带子,也泛指绳带或系佩之物;进而引申为此类动作,如:有所系著、有所束缚。系:维系,约束。《礼记•曲礼》:“女子许嫁,缨。”古代女子订婚之后,就要系上五彩缨带,明示该女子已是有所系属的待嫁之人。这里的“缨”,用的既是本义,又是引申义;既用作名词,又用作动词,一字两用。另外,“缨”与“撄”古字相通,与“驚”古音相同。撄:乱也。《庄子•在宥》:“老聃曰:‘女慎无撄人心。……偾骄而不可系者,其唯人心乎!……昔者黄帝始以仁义撄人之心,……天下脊脊大乱,罪在撄人心。’”《淮南子•俶真训》:“忧患之来,撄人心也。”以上两段文字,都与人心有关,是对“宠辱若惊”的最好注解。追求身心健康的人都懂得,心的健康要比身的健康更重要,“惊则气乱”(见《黄帝内经•素问•举痛论》)。“惊”字有多种引申义,如:震惊、惊动、惊吓、惊惧。从“缨”到“惊”,经文用字的演变一脉相承,内涵更丰富。后人改“缨”为“驚”,既承继了束缚、困扰、纷乱等义涵,又强调了受到宠辱之类的非正常外力刺激后,“心乱”的感受与作用,是对经文有了准确理解之后的改动,同时却也给后人之后人的理解,制造了歧途和纷扰。时代越久远,资料越真实。就版本而言,先有的“宠辱若缨”,后有的“宠辱若驚”;在文脉的考证上,我们不应该“以后证前”,而是要“以前证后”。
  第三,“贵”什么?断句不同,理解也就不同。“宠辱若惊”若独立成句,问题很单纯,后世流传的成语,如“宠辱若惊”、“受宠若惊”、“宠辱不惊”、“宠辱皆忘”,都是源于此句经文;但与后句放在一起,尤其是后句句首的一个“贵”字,才使得人们的理解变得复杂起来。一般多认为是“贵大患”,但由此却带来一系列理解上的困扰。“宠辱若惊,贵大患若身”上下句的内在关联究竟是什么?两句原来是否古语?究竟是独立的两句、还是完整的一句?并不重要。根据《老子》经文中多辑录、多引用古语的特点,当初很可能是独立的两句古语,因为这两句话,在句式和用字上并非完全对位。《老子》将这两句话衔接在一起,付予其符合内在逻辑的新内涵、浑然一体的完整命题,自然已经将其作为完整的一句警世危言来理解,这才是最重要的。老子甚至在下面用一整段经文对其做出自解,足见对这上下两句话的重视程度。患:忧患,祸患。贵:重视。重视什么?重视的不是“患”、“大患”或“身”,重视的是“大患若身”、也就是“大患如影随形,与身同在”这个道理,所以才有了从“有身”到“亡身”的修为需求。“及吾亡身,又何患”的进一步论述,正是形象地诠释了“贵”字的“重视”之义涵、以及具体作为所产生的具体结果。不止于此,“贵”的还有“宠辱若惊”这个道理。“宠辱若惊”应该与“大患若身”相互对应,都应该重视。“[贵]‘宠辱若惊’”、“贵‘大患若身’”,上句讲外患,下句讲内患;上句讲心烦意乱的“心”患,下句讲如影随形的“身”患。总体讲的就是要强化忧患意识,重视身心修养。
  第四,如何理解“宠为下”?在经文自解中,“为下”、“得之”、“失之”是理解的要点。多年来,对“宠为下”的理解,诸家的分歧过大,以致或经文加字、或改经义,用心良苦。河上公注本认为经文有误,将经文改为“[宠为上],辱为下”;甚至还有将经文改为“得之若宠,失之若辱”的,试图证明河上公注本的正确性(见《康熙字典•马部》之“惊”字条目)。《老子想尔注》将经文改为“何谓宠辱?为下得之若惊、失之若惊”,认为“为下”指的就是“贪宠之人”;王弼也认为“为下得宠辱、荣患若惊,则不足以乱天下也”,为下者得之“若惊”,就不会乱天下。竹本写为“何谓宠辱?宠为下,是谓宠辱”,对“宠辱若惊”四字分开作解;而唐玄宗对此的理解就是“宠辱循环,宠为辱本”,得到宠爱就会骄横,骄横就会惹祸,惹祸就会带来耻辱,认为“宠”是“辱”的根本。本:下也。
  作为文言虚字,“为”的字义很宽泛,有“谓、于、治”等多种意思,这些字义,在本篇中几乎同时出现,此处既可以理解为“‘谓’下”(又见第52章),是对主语的定义,认为“宠”就是“下道”(见《老子吕惠卿注》);又可以理解为“‘对于’下”,就是“‘宠’对于‘下’而言”的意思,是一字两用的典型例证。古文字中,一字多义、一字多音、一字多用的现象很普遍,这是文字发展初期的必然过程;这一特点在《老子》经文中尤为突出,更被运用得出神入化,往往越简单的字句,内涵就越丰富,所以在解析时一定要注意。
  什么属于“下”的范畴?下:贱也。按照人们的通常认知,“辱”属于“下”;地位低下的人属于“下”;至于“宠”所表达出来的爱是浅层次的爱、是偏爱,所以也应该属于“下”的范畴,似“上”而实“下”。这里不用“爱”而用“宠”,可见两个字在内涵与用法上还是有所区别的,如“不宜爱而受宠”(见王充•《论衡•幸偶篇》)。宠爱之“爱”的特定内涵,就是尊者对贱者、上者对下者、地位高的人对地位低的人的偏爱,或称之为“爱之下者”。既然下面紧接着说到“得之”与“失之”,可见“为”字的“‘宠’对于‘下’而言”的义涵,所占的比重更大一些;因为谈到宠辱,就必然要有施宠辱者和受宠辱者。施宠辱者,君、上也;受宠辱者,臣、下也。对于施宠辱者而言,如果以轻贱之举对待下属,颐指气使,随心所欲,率意而行,宠之则赏之,辱之则罚之,也就是第17章所说的“其下,侮之”,于是时,为下者又当如何?对于受宠辱者而言,难处理的就是得失之心。“身”若有所系,“心”必有所忧。如果一心承上,过分看重施宠辱者的随意赏罚之举,必然患得患失,心乱如麻,进退失据。“得之”与“失之”的“之”,主要指的就是宠辱之类的外惑、外患。总之,“宠”与“辱”本质上没有什么不同,“为下者”无论“得之”还是“失之”,都不是件好事。
  第五,“吾”指的是谁?或者说,本篇的主语是谁?有人说,是众人;有人说,是圣人;有人说,是士人,都对,因为身心修养是普适价值,对每一个人来说都适用。但从第二段的语气,以及最后一段的内容判断(士人有“托天下”或“去天下”的选择权,圣人“自爱而不自贵”),前两段应当是泛论,第三段是以“士”为例证的申论,这个“士”,就是“以道佐人主”的士、“善为士”的士。
  第六,第三段上句的“为身”与“以身”有区别吗?“贵以身为天下,若可以托天下;爱以身为天下,若可以寄天下。”本段经文在传世诸本中,上下两句除了“贵”与“爱”之外,句式、用字基本相同(其中“寄”与“托”同义),一般学老者多认为这两句的内涵一样,是意思相同的并列句;然而,在两种帛本中,上句都写作“故贵为身于为天下”,这应该是经文的本来面目。在帛本、简本《老子》出土以前,很少有人意识到,本篇多年来最大误读的竟是这一段落,正是由于传承有误,直接导致理解上的偏差。问题出在“于”与“为”这两个文言虚字的使用上。上句是“为身”与“为天下”相对应,说明“治身”与“治天下”的关系;下句“爱以身为天下”,帛本、简本与传世诸本经文相同,也是“身”与“天下”相对应,说明“身”与“天下”的关系。不同的关系,直接导致士人对“贵”与“爱”的不同选择。上句“为身”、“为天下”的“为”,读第二声,修为、修治的意思。下句“为天下”的“为”,与上句的“于”相互对应,是“身”与“天下”作比较的意思。
  第七,第三段下句是“托(寄)天下”,还是“去天下”?帛甲本写作“爱以身为天下,女何以寄天下?”该句式是设问句,“何以”的否定意涵显而易见。简本出土后,更可知这两句的“寄”、“托”二字,原本写作“托”与“去”,意思截然相反。简本写作“囗囗囗囗囗为天下,若可以㡯(托)天下矣;㤅以身为天下,若可以迲天下矣”。“迲”是“去”的增笔字。据考证,战国姓名私玺中,“去”多刻为“迲”,如,宋迲疾、王迲病,等等。《说文》:“去,人相违也。”原来,上下两句经文的意思截然不同,上句言“入世”,下句言“出世”,所表达的并不是同义,而是互为反义。帛甲本“何以寄天下”的反说之设问句,与简本“可以去天下”的正说之陈述句,互为佐证,表达的意思完全相同,都是与上句“相违”之义。正因为本段经文的上下两句,有了上半句“为身”与“以身”的区别,自然就有了下半句或“托天下”、或“去天下”的不同选择;上下两句正反对应表述,同样符合老子之“道”的“二而一”原理。
  本篇经文翻译成白话文:有两句警世危言值得重视:“宠辱若惊”和“大患若身”。什么叫做“宠辱若惊”?因为“宠”与“辱”一样,本质上都是轻贱之举,无论得到它们、还是失去它们,都会使受宠辱者的心灵为这些外患所束缚、所困扰;这就叫做“宠辱若惊”。为什么说要重视“大患如影随形,与身同在”这个道理?因为“我”之所以患得患失、心乱如麻,是因为“我”总是从自身的角度来考虑得与失;一旦“我”重视对身心的修养,忘掉自我,又会有什么大小忧患能够困扰于“我”?所以说,“治身”与“治天下”相比较,以天下为己任,为了治天下而重视治身的人,可以担当国家的公职;“自身”与“天下”相比较,更珍爱自我的人,就不要担当国家的公职。
  至此,本篇经文的章旨一目了然。
  全篇分为三段。首先宣示,要重视两句警语危言“宠辱若惊”和“大患若身”,提醒身心修养的重要性。作为人类社会中的一员,每个人需要注意的两件事,就是如何处理人际关系和摆正自己的位置。人际交往中,或宠或辱的事情是经常发生的。虽说宠辱之类的外患就像绳索一样,总会乘虚而入,伺机束缚、困扰人的心灵;然而,外患的束缚与困扰,难道不正是人对自身的过分看重、对得失的过分看重所造成的吗?认识到这一点,就一定要强化忧患意识,重视身心修养。在家、国、社会中,身心的修养是普适价值,对每一个人来说都适用、都同等重要。
  修养身心,就应该处理好“二身”。社会中的每一员,都有自身的两种位置,也就是“二身”:既是自然人(私身),又是社会人(公身);既是“为下者”,又是“为上者”(如:处长既是司长的“下”,又是科长的“上”);既是受宠辱者,又是施宠辱者。如何处理好“二身”?就要有所“弃”、有所“无”、有所“忘”。
  修养身心,就应该既治心、又治身。治心的最高境界就是“无心”,治身的最高境界就是“忘身”。“身”能“无”吗?身虽不能“无”,但是能“忘”,“忘身”,也就是今天常说的“忘我”。简本《老子》中就写为“亡身”,在这里,“亡”是“忘”的省笔字。所谓“忘身”,就是要做到公身与私身中的两个“身”都忘,只留“公”、“私”二字,公则公处、私则私处,或公或私、或得或失,皆不入于“身”,所带来的忧患,自然都与自身无关。所以说,最大的忧患不是来自于外,而是来自于内、来自于自身、来自于人的得失之心。从根本上克服了乱源,那么,荣辱得失之类的外患,也就无所系著。一旦无心,心何所扰?一旦忘身,身何所系?无心、忘身,无得、无失,“皮之不存,毛将焉附?”
  《吕氏春秋•贵公》中,讲了这样一则故事:“荆人有遗弓者,而不肯索,曰:‘荆人遗之,荆人得之,又何索焉?’孔子闻之,曰:‘去其荆而可矣。’ 老聃闻之,曰:‘去其人而可矣。’故老聃则至公矣。”荆国有一个人丢了一张弓,却不打算去寻找,为什么呢?他说:“这张弓是我这个荆人丢的,肯定还会有位荆人得到它,都是荆人,谁得不是得、谁用不是用?丢了就丢了,我又何必去寻找呢?”孔子听了,觉得说得不到位,就说:“应该把‘荆’字去掉,‘人遗之,人得之’才对。”孔子认为,既然谁得不是得?那么这张弓不必一定是荆人得到。老聃听了之后,认为孔子的境界还不够开阔,又进一步纠正了孔子的说法,说:“应该把‘人’字去掉。”什么意思呢?老聃认为,谁用不是用?“荆人”也好、“众人”也罢,谁都可以享用这张弓而不在乎谁来拥有。有“人”则有得失之心,无“人”则无得失之心;忘“人”则无私,天下为公。所以说,这张弓一旦成为器具,就其功用以及所有权而言,应该是社会共享的,是没有私人归属的;如此,对私人来说,既无所谓“得”,也就无所谓“失”。老子与孔子所说的“去”,都是身心修养的要点之一,也就是“失”什么、如何“失”。称赞老聃“至公”,就是因为他去掉了人的“自我”与“得失之心”。修养身心,做到忘我,老聃称得上是身体力行第一人;只见其书、不见其人,所以孔子尊称他是像龙一样的人,司马迁尊称他是“隐君子”。
  学以致用。最后,从为官者的角度而言,如何理顺“身”与“天下”的关系、“治身”与“治天下”的关系?是以天下为重,还是以自身为重?治身的目的是为了治天下,还是为了自我?这些都是欲为官者的必答题。
  “公”与“私”,二而一。不同的位置,就有不同的修为,就像第54章所说的“修之身”、“修之家”、“修之乡”、“修之国”、“修之天下”。修身既要修“公身”,也要修“私身”;既要修上德,“上德不[得]德”(见第38章),也要修下德,“下德不失德”;也就是说,无论担任公职与否,都要修养身心,二者所不同的,只是为私而修还是为公而修。至于得什么、失什么,得多少、失多少,只是目的不同、修为不同、得失不同而已。“私身”的修养,洁身自好,达到健康长寿的目的,做一名合格的公民就可以了,正如第33章所说的“不失其所者久,[至]死而不妄者寿”。“公身”的修养则不然,欲要治理家国、必先兼治“二身”;做人要“治身”,做事更要“治身”。所以说,或“托天下”、或“去天下”,“治身”既是欲为官者必备的基本品质和大前提,也是选官的基本标准和大原则。
  以上这些理论对于今天的社会来说,依然有其现实意义,不知以为然否?
  
作者简介:中国中央电视台海外中心高级编辑,已退休。

  

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