廓清荀子人性论的千年迷雾

  孟子的思想很明确,我们人性之中至少有两方面内容,一方面是“味、色、声、嗅”等生理欲望,一方面是“仁、义、礼、智”的道德禀赋,孟子主张不应将前者而应将后者也就是“仁、义、礼、智”看作我们真正的性。

  关于荀子的心,学术界一般认为是认识心或智识心,其与孟子心的最大不同在于,孟子是以仁识心,其心是道德本心,此心具有良知、良能,可做道德判断,引发道德行为。因此,它是善之根源,善之“生起因”,其心也可称为道德本心,本有本源、根源之意。而荀子则是以智识心,是一种智性的认知心,就其以礼义法度为主要认识对象而言,也可以说具有德性的内涵,但主要是以认知的形式。所以荀子的心和孟子的心是不同的,孟子的心有道德创造能力,荀子的心则只能认知,顶多是一种聪明才智。

  孟子的心是有具体内容的,具有善端,所以是四端之心,可以由内而外表现出善的行为,故我称为“实心”。荀子的心虽然有道德判断和直觉,但没有内容,我称之为“虚心”。荀子所谓人有辨,更像是语言的能力,人生而具有使用语言的能力,但并不意味人一生下来就会说话,人真正掌握语言,具有表达能力,还需要经历一个后天的学习过程。

  如果说荀子通过“性恶”揭示了人性中的一股逆流的话,那么又通过“心”发现了人生的一座灯塔,引领人生的航船逆流而上,抵达善之彼岸。所以荀子的性恶、心善说实际揭示了人生中的两种力量,一种是以性为代表的向下堕失的力量,一种则以心为代表的向上提升的力量。

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  说到孟子、荀子的人性论,学术界最流行的说法是孟子主张“性善”,荀子主张“性恶”。但这种看法实际是有问题的,我最近几年做的一个工作,就是要颠覆这种观点。关于孟子性善论,人们一般的理解就是《三字经》的“人之初,性本善”。我们人刚生下来的时候,性是纯然本善的,只是后来受到了污染,变得不善了。这种理解符合不符合孟子的思想呢?当然是不符合的,孟子也不会这样思考问题。根据我的看法,孟子的“性善论”实际是“以善为性论”。

  孟子认为人性中有不同的内容,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”,我们嘴巴想吃好吃的东西,眼睛想看美女、帅哥,耳朵想听popmusic,鼻子想闻好闻的,身体贪图安逸。这些是不是性呢?孟子认为也是性,但是“有命焉”,能不能得到,要受到一些外在因素——“命”的限制,所以他又认为“君子不谓性也”。一个真正有修养、有更高追求的人,不应把这些内容看作是真正的性。也就是说,从事实判断来说,“口之于味,目之于色”等也是性,孟子说得很明确,“性也”。但从价值判断来说,它们又不应当被看作是性,不过孟子做了限定,只是针对君子而言,“君子不谓性也”。除了“口之于味”这些生理欲望外,孟子认为人也有“仁、义、礼、智”的道德禀赋,虽然它们的实现也会受到命的限制,例如一个人的成长环境不好,没有受到好的教育,那么,他成为坏人甚至犯贱作恶的可能性就很大。但这不是绝对的,因为人有意志自由,他是趋善还是向恶,是做一个遵从仁义的君子还是违背仁义的小人,最终还是取决于自己。所以孟子说“君子不谓命也”,君子不把“仁、义、礼、智”看作是命,而是看作我们真正的性。孟子的思想很明确,我们人性之中至少有两方面内容,一方面是“味、色、声、嗅”等生理欲望,一方面是“仁、义、礼、智”的道德禀赋,孟子主张不应将前者而应将后者也就是“仁、义、礼、智”看作我们真正的性。正是基于此,我将孟子性善论称为“以善为性论”。所以孟子性善论的核心不在于人性为什么是善的——因为以善为性与人性是善的是同义反复,二者实际是一致的,而在于人是否有善性,以及为什么要将善性看作是真正的性?还有,以善为性对于对我们生命的成长、发展有什么积极的意义?孟子从他的思路对这些问题是做出了论证和说明,这样他的性善论就成立了。我一直反对将孟子的性善论理解为“孟子认为人性是善的”,这个说法不符合孟子的思想,它实际是汉代以后形成的说法。《孟子》一书只讲“道性善”、“言性善”,“道”和“言”是动词,是指宣传、言说关于性善的一种学说和道理,而这种学说和道理是不能用“人性是善的”这样一个命题来概括的。如果要概括,我认为至少需要三个命题:人有善性;人应当以此善性为性;人的价值和意义就在于实现他真正的性。

  通过孟子的性善论,我们知道一个完整的人性论至少应当包括两方面的内容:一是事实判断,人性包含什么内容?二是价值判断,人应该追求和选择什么?中国人讨论人性问题是要给人生指明一个方向,借人性问题解决人生问题。所以,只有具备了这两方面内容,才可以称作是一个完整的人性论。我们想一下,如果荀子主张性恶,那么它可以算是一个完整的人性论吗?显然不是。性恶只是对人性做了个事实判断,认为人性中有恶。但是,我们应该顺从恶还是抑制恶?是作恶人还是作善人?仅仅从性恶还是说不清楚的。如果人性只是恶的,我们就应该作恶人,作一个强者,应该遵从丛林法则,谁力气大,就应该统治别人,力气小,就应该被别人统治。根据性恶论会推出这种结论,但是荀子显然不是这么主张的。所以说性恶论并不是完整的人性论,把荀子的人性论概括为性恶是不准确的。

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  为什么会有荀子主张性恶论的说法呢?最直接的原因是《荀子》三十二篇中,有一篇就叫《性恶》,人们由此认为荀子的人性论就是“性恶论”。可是这是不准确的,我们都知道,《荀子》的篇名往往只有两个字,用两个字概括一篇文章的内容,肯定是不全面的。例如,《荀子》首篇《劝学》比较好理解,但另一篇《不苟》,就很难从篇名理解该篇的内容。《性恶》篇开篇第一句:“人之性恶,其善者伪也。”这是荀子对于人性一个基本的判断,在全篇中反复出现,共有八次。荀子没有一次是说“人之性恶”,相反都是说“人之性恶,其善者伪也”。所以,荀子关于人性的主张实际有二:一是说“性恶”,一是说“善伪”或“伪善”。一方面说恶来自性,另一方面又说善来自“伪”,解释人为何有善,这才是荀子对于人性的完整表达,或者说是他完整的思想。所以,仅仅用性恶概括《性恶》篇的主旨是不全面的,没有反应出荀子人性论的完整内容。所以“人之性恶,其善者伪也”两句需要结合在一起,可是由于篇名的原因,人们往往只注意前半句,忽略了后半句,这就造成对荀子人性论的误读。另一个误读的原因是,“其善者伪”比较费解,曾有学者注意到,荀子不仅谈性恶,也谈善伪,但善伪是什么意思呢?还是不清楚。“伪”的字面意思是虚伪、不真实,若按照字面理解,则“其善者伪”就是善是虚伪的。当然很少有人这样去理解,但也并不是完全没有。例如,唐宋八大家之一,宋代蜀学派的代表人物苏东坡就是这样理解的,他说按照荀子的说法,桀、纣是本性、性情的流露,而尧、舜反而是虚伪的,所以荀子的看法是不对的。民国学者中也有人这样理解的,但大部分人不会犯这样的错误,将“伪”等同于“虚伪”。一般人们是将“伪”理解成“为”,即作为。“人之性恶,其善者伪也”是说,人的恶来自于本性,则善则是作为的结果。这种解释初看好像说得通,矛盾似乎消除了,但是仔细一想,还是有问题。人的作为有各种形式,最多算是中性的,怎么能必然导致善呢?因此,作为并不能导致善。相反,作为以什么为动机反而决定了作为的结果,出于善的动机可能导致善,出于恶的动机则可能导致恶。所以说用作为来解释善,是说不通的。其实稍稍追问一下,就可以发现其中的问题。但是,习惯的力量是强大的,一旦约定俗成,人云亦云,就会以讹传讹,影响后人的理解。

  我们来看看荀子的“人之性恶,其善者伪”。荀子认为人有“好利”、“疾恶”、“好声色”之性,“顺是”就会产生争夺、残贼、淫乱,导致辞让、忠信、礼义的消亡。这是荀子对人性的基本判断,也是其对性恶的基本理解。关于这点,分歧较少,暂不讨论。我们主要来看“其善者伪也”。关于“伪”,杨倞注:“为也,矫也,矫其本性也。”按杨倞的理解,伪就是为,是一种作为,但不是一般的作为,而是圣人、先王教化民众的行为,具体说就是圣王“起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之”的行为。所以我们的善是来自师长、圣王的教导,这种教导就是伪。这种解释虽然有一定道理,但它是日常经验的,而不是哲学的。从日常经验看,我们的善当然最早都是父母、师长教导的,但如果追问一下,父母、师长的善又是从哪里来的呢?这样就推到了圣人、先王,再推下去就产生了荀学研究中所谓第一个圣王是如何出现的难题。如果说圣人与常人不一样,圣人性善,有独特的禀赋,可以教化大众,引导大众,这样当然可以讲得通。但荀子恰恰不是这样主张的,在荀子看来,圣人与常人的性是一样的,“圣人之同于常人者,性也;圣人之异于常人者,伪也”。所以,圣人不是特殊的人,他们在本性上与常人是没有差别的,不同于常人的地方在于伪。这个伪当然不是被动接受教化,而是“起礼义”、“制法度”的创造活动。但是圣人为何又能“起礼义”、“制法度”呢?按荀子的说法,这就是因为伪。所以伪不仅仅是矫或者教化,还是道德创造活动,是与人的道德主体联系在一起的。

  1998年我国公布了一批竹简,这就是著名的郭店竹简。在竹简当中有一个字:。它是个会意字,或者说会意形声字。庞朴先生较早注意到这个字,他说“‘伪’字原作上为下心,它表示一种心态,为的心态或心态的为,它不是行为而是心为”。也就是说它不只是一种行为,而是一种心态的为。值得注意的是,郭店竹简中也多次出现“为”,但没有心旁。这点裘锡圭先生已经注意到了,他说在郭店竹简中,表示一般“作为”义的“为”字极常见,都不加“心”旁。“”显然不是用来表示一般“作为”之义的。郭店竹简公布后,庞朴先生有个天才的猜测,他说《荀子·正名》篇“‘心虑而能为之动谓之伪’句中的‘伪’字,本来大概写作‘’,至少也是理解如‘’,即心中的有以为……只是由于后来字消失了,钞书者不识‘’为何物,遂以伪代之”。庞朴先生的这个看法非常重要,尽管只有短短几十字,但却是打开荀子人性论之谜的一把钥匙。荀子“其善者伪”的“伪”确实应当从“”去理解。首先,荀子明确将“伪”定义为“心虑而能为之动谓之伪”,这个伪当然不是一般的作为,而是心的思虑活动及其行为,是心为而不是行为。其次,在《荀子》一书中,“伪”用作“诈伪”,如“端悫生通,诈伪生塞”(《不苟》),“不可欺以诈伪”(《礼论》),“著诚去伪”(《乐论》),“言伪而辩”(《宥坐》)等,这些伪都是负面的,需要禁绝的,与荀子正面主张的伪是根本对立的。所以荀子可能不用同一个字去表达两个相反的概念,既表示虚伪、诈伪,又表示“其善者伪”。合理的解释是,两个概念是用不同的字来表示的,用“伪”表示虚伪、诈伪,用“”表示心经过思虑后做出的选择、行为。这不仅于文字有据,也符合荀子“心虑而能为之动谓之伪”的定义。故“人之性恶,其善者 也”可理解为:人的性是恶的,善则来自心的思虑及行为。简而言之,也可称为性恶、心善说。

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  所以在荀子那里,伪与心相关,需要结合心来理解,要落实在心之上。伪并非一般的作为,而是心之作为,是心的思虑活动及引发的行为。关于荀子的心,学术界一般认为是认识心或智识心,其与孟子心的最大不同在于,孟子是以仁识心,其心是道德本心,此心具有良知、良能,可做道德判断,引发道德行为。因此,它是善之根源,善之“生起因”,其心也可称为道德本心,本有本源、根源之意。而荀子则是以智识心,是一种智性的认知心,就其以礼义法度为主要认识对象而言,也可以说具有德性的内涵,但主要是以认知的形式。所以荀子的心和孟子的心是不同的,孟子的心有道德创造能力,荀子的心则只能认知,顶多是一种聪明才智。可是一个人性恶,又具有聪明才智,那么他只能更坏,而不可能追求善,历史上的大奸巨恶无不如此。所以,把荀子的心理解为认知心和聪明才智是有问题的,但这不是荀子的问题,而是我们的理解出了问题。

  荀子的心并非是人们所认为的认知心,而是一种道德智虑心,不仅能认知也能创造,具有好善恶恶、知善知恶和为善去恶的能力。荀子的心首先是道德直觉心,《强国》说:

  人之所恶何也?曰:污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也?曰:礼义、辞让、忠信是也。

  这里虽然没有点出心字,但所好所恶者显然指心,所谓“体恭敬而心忠信”(《修身》)。因此,在荀子看来,心好治恶乱,好善恶恶,具有道德判断力,这是心的一个重要特点,也是荀子对于心的一个重要规定。我们可以这样说,正是凭借着这种心,人类才走出“从人之性,顺人之情”而导致的“偏险悖乱”,走向由礼义法度之“正理平治”。《非相》说:

  人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别,故人道莫不有辨。

  人之所以为人,不同于禽兽的地方在哪里?荀子说“辨”也,即辨别是非善恶,也就是辨“礼义、辞让、忠信”之是,辨“污漫、争夺、贪利”之非,这显然是心的作用和能力。这种“辨”是人的族类规定性,是“人之所为人为者”,所以应该是生而具有的。

  大家可能会有疑问,按照这种理解,孟子的心和荀子的心还有区别吗?当然是有区别的,孟子的心是有具体内容的,具有善端,所以是四端之心,可以由内而外表现出善的行为,故我称为“实心”。荀子的心虽然有道德判断和直觉,但没有内容,我称之为“虚心”。荀子所谓人有辨,更像是语言的能力,人生而具有使用语言的能力,但并不意味人一生下来就会说话,人真正掌握语言,具有表达能力,还需要经历一个后天的学习过程。虽然从根源上讲,语言是人的创造,是心的产物,但语言并不是从心“扩而充之”的,不是凭借一己之力就能够创造发明的,经过千千万万的人的共同努力,是千千万万个心灵探索、尝试的结果,是自生、自发形成的,是约定俗成的结果。虽然在这一过程中少数杰出人物发挥了突出的作用,产生了深远的影响,甚至规定了以后语言的发展方向,但归根结底,语言的产生是由于人具有使用语言的能力,只是这种能力还需在后天的实践中得以实现而已。对于荀子的“辨”也应当这样去理解。明白了这一点,荀子研究中所谓的“第一个圣人如何制作礼义”的难题便迎刃而解了。圣人能制作礼义,是因为其有辨,有道德创造能力,而圣人并不特殊,不过是具有卓识远见,是先知、先觉者,又经过“积思虑、习伪故”探索过程。

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  如果说荀子通过“性恶”揭示了人性中的一股逆流的话,那么又通过“心”发现了人生的一座灯塔,引领人生的航船逆流而上,抵达善之彼岸。所以荀子的性恶、心善说实际揭示了人生中的两种力量,一种是以性为代表的向下堕失的力量,一种则以心为代表的向上提升的力量。《性恶》说:

  凡人之欲为善者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者必求于外。故富而不愿财,贵而不愿埶,苟有之中者必不及于外。用此观之,人之欲为善者,为性恶也。今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。然则生而已,则人无礼义,不知礼义。人无礼义则乱,不知礼义则悖。然则生而已,则悖乱在己。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。

  人追求善,恰恰是因为人性恶。以上文字却历来受人们的误解和诟病,认为完全是荒唐、主观的论述。之所以如此,就是因为没有理解以上文字的逻辑关系。由于荀子主张性恶、心善,一方面性有恶端可以为恶,另一方面心好善、知善、为善,二者形成一种张力关系。因此当人们“从人之性,顺人之情”滑向恶时,由于心好治恶乱、好善恶恶开始发挥作用,“欲为善”了。正是在这种意义上,荀子提出“人之欲为善者,为性恶也”,这就好比,学生都是希望有好的成绩,当考试失误,成绩不理想时,必然会促使其发愤为学;相反,当成绩较为优异时,反而会有所满足,不思进取。这一看法本蕴涵于“人之性恶,其善者 也”的命题之中,是其本有之意。至于“苟有之中者必不及于外”,不过是对善、恶这种张力关系的概括,是说当心无礼义,处于偏险悖乱时,必然向外求索;相反,当心知礼义,处于正理平治时,反而不必向外探求了。荀子的表述是否恰当、准确,还可讨论,但其推理过程则无疑是清楚的。

  同样,上文“今人之性,固无礼义,故强学而求有之也”一段,也是从“人之性恶,其善者 也”而来。以往人们读到这段文字时,往往不理解既然性无礼义,为何又会“强学而求有之”?不明白二者是什么逻辑关系,故认为是荀子自证其说的主观论述,是根本不能成立的。其实荀子这段文字,还是从心、性的张力关系来立论的。虽然“性固无礼义”,“不知礼义”,但由于“善者 也”,心好善、知善、为善,“故强学而求有之也”,“思虑而求知之也”,二者的关系已蕴涵于《性恶》反复陈述的“人之性恶,其善者 也”之中。只不过后来由于“”被抄写成“伪”,人们已不理解荀子的真实主张,读不懂《性恶》的相关论述了。相反,若是了解“伪”本作“”,指心之思虑活动,尤其是对善的思虑活动,则以上文字的逻辑关系便清晰可寻,豁然开朗了。

  《性恶》的主旨是性恶、心善论,核心观点是“人之性恶,其善者也”。全文可以“涂之人可以为禹”一段为界,分为前后两个部分。前半部分虽然也在论证性恶、心善说,但重点在“人之性恶”和“人之性固无礼义”。后半部分随着提出“涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”,论说的重心则转向了“其善者也”。文章的前半部分提出“枸(鉤)木”、“钝金”之喻,以说明“人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治”,即性恶;后半部分则提出“良弓”、“良剑”、“良马”之喻,以说明“人有性质美而心辩知”,即心善。以往学者读到这段文字时常常感到奇怪,为何讨论性恶却提出“性质美”的论断?其实只要明白《性恶》的主题并非性恶,而是性恶、心善,以及文章前后内容侧重的不同,这一疑惑便迎刃而解了。这里的“性质美”乃是针对“心辩知”而言,“而”表示一种并列关系。“心辩知”属于“其善者 也”的范围,称其“性质美”便是自然合理的了。良弓、良剑、良马虽然质地优良,但还需要后天的加工、砥砺、培养。同样,虽然“心辩知”,心具有好善、知善、为善的能力,但还需要“求贤师而事之,择良友而友之”,才能真正得以实现。

  

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