秦汉杂家兴起与中国上古社会的蜕变——评《秦汉杂家研究》

  管宗昌教授曾就读于中国人民大学,是著名学者李炳海教授的博士研究生,好学深思,年轻有为,长期致力于先秦两汉时期的文献研究,特别是对战国和汉代诸子用力最多,曾著有关于《庄子》《列子》《吕氏春秋》《淮南子》的著作和论文多种,都能提挈大义,发掘细微,在学术界有广泛影响。今日又著成《秦汉杂家研究》(人民出版社)一书,即将付梓,在此表示热烈祝贺。

  中国上古社会最重要的转型期发生在夏禹以后。《史记·夏本纪》说:“帝禹立而举皋陶荐之,且授政焉,而皋陶卒。……而后举益,任之政。十年,帝禹东巡狩,至于会稽而崩。以天下授益。三年之丧毕,益让帝禹之子启,而辟居箕山之阳。禹子启贤,天下属意焉。及禹崩,虽授益,益之佐禹日浅,天下未洽。故诸侯皆去益而朝启,曰:‘吾君帝禹之子也。’于是启遂即天子之位,是为夏后帝启。”唐尧为了避免出现世袭制,很早就把嗣子丹朱排除在接班人之外,虞舜也以嗣子商均不贤,选择夏禹做接班人。而且,唐尧、虞舜都在生前给接班人很长时间的摄政地位,而夏禹既没有防止嗣子启坐大,在选择的接班人中,皋陶因年长而去世,后益作为接班人的时间太短,又没有实际掌控权力。夏禹禅让后益,后益很快被夏后启颠覆,“天下为公”从此变为“天下为家”。

  夏后启以后,“天下为家”的体制仍然有个发展过程,大体而言,先有以礼制文明为特征的小康时代,然后进入春秋以后的“礼崩乐坏”时代,而战国时期,首先在诸侯国中出现了集权倾向,到秦统一以后,中央集权取代地方自治。虽然项羽曾经想恢复地方自治的封建制度,但很快被刘邦集团所颠覆,中央集权体制遂成为汉以后中国政治制度的常态。当然,从中央集权到皇帝专权的制度演变,在秦汉以后还有一个漫长的发展过程。

  追根溯源,“天下为公”体制的破坏,夏禹是有重大责任的。《论语·泰伯》载孔子说:“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。”孔子“心向往之”的终极理想是尧舜时期的天下为公,夏禹如果不是故意,起码是没有预见到自己的儿子会成为“大同”世界的掘墓人,这和唐尧、虞舜的高瞻远瞩相去甚远。孔子之所以不愿意对夏禹有“间然”,是因为夏禹生前自律严格,自奉节俭。或许夏禹并没有破坏“天下为公”体制的故意。夏禹舐犊情深,夏后启伪装又太成功,出现夏后启颠覆的事件,或许只是偶然事件。《论语·宪问》载孔子说:“不逆诈,不亿不信,抑亦先觉者,是贤乎!”孔子不逆夏禹之诈与不信,但夏禹不是先觉者。

  在战国秦汉之际,一般学者对中国古代社会由五帝至三王,由三王至五霸,由五霸至七雄的历史蜕变是清楚的,对这个变化过程中由道而德,由德而仁、义、礼的演变也是清楚的。除了《礼记·礼运》关于由五帝“大同”到三王“小康”的论述以外,《庄子·知北游》引黄帝之言说:“故曰:失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼,礼者,道之华而乱之首也。”《道德经》说:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼,夫礼者,忠信之薄而乱之首。前识者,道之华而愚之始也。”这里所说的道、德、仁、义、礼的变化,正是帝、王、霸社会发展的真实反映。

  《战国策·燕策一》载郭隗之言,有“帝者与师处,王者与友处,霸者与臣处,亡国与役处”四句。帝道、帝者指五帝时代,王道、王者指夏、商、周三王时代,霸道、霸者指春秋时期,强国之术、亡国指的是战国时期。五帝时代,特别是尧、舜时期,效法“天道”,政治制度以“天下为公”为基础,政治文化以“大同”为价值,经济权利和政治权力的平等,是这个时期的社会特征。三王时期虽是“天下为家”的时代,但社会文化氛围强调德治,先天下之忧而忧,后天下之乐而乐,严以律己,宽以待人。五霸时代霸主挟天子以令诸侯,享有特权但仍能“推恩”,会兼顾民众的生存问题,能贯彻“仁政”观念。战国时期以强国为目标,推崇的政治文化是弱肉强食。《韩非子·五蠹》指出:“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力。”《汉书·食货志上》云:“陵夷至于战国,贵诈力而贱仁谊,先富有而后礼让。”《史记·天官书》说:“顺之胜,逆之败。”“爱之欲其生,恶之欲其死”代表了这个时代的文化价值。

  周王朝的基本道德在于礼义人伦,孝悌笃敬。及至春秋之时,虽说礼崩乐坏,但贵族、君主还是以提倡礼义为多。甚至对基本道义的尊重,并不因为战争的残酷性而有所改变,《左传·僖公二十二年》记有宋襄公的“君子不重伤,不禽二毛。古之为军也,不以阻隘也。寡人虽亡国之余,不鼓不成列”观点,宋襄公因遵守普遍的道义原则而给自己带来严重伤害,也绝不后悔的例子,被当时某些人看作迂腐,但宋襄公所体现的君子遗风,却正是周代礼制所坚守的文明底线。到战国时期,弱肉强食为君主大臣所乐道,篡盗之人可以为侯王,韩、魏、赵及田齐为周天子所承认,周礼的底线被击穿,礼让不存,仁义被弃,胜者王侯,败者为寇,顺之者昌,逆之者亡,自上而下,贪得无厌,诈伪并起。《吕氏春秋·先己》云:“五帝先道而后徳,故徳莫盛焉。三王先教而后杀,故事莫功焉。五伯先事而后兵,故兵莫强焉。当今之世,巧谋并行,诈术递用,攻战不休,亡国辱主愈众。所事者末也。”法家思想在此时应运而生。但法家把人与人之间的关系简单理解为利益关系,把不惜一切代价和一切手段维护君主权力作为一切行为的中心。

  战国以后的中央集权制度给人民带来了深重灾难,《史记·天官书》云:“太史公推古天变,未有可考于今者。盖略以《春秋》二百四十二年之间,日蚀三十六,慧星三见,宋襄公时星陨如雨,天子微,诸侯力政,五伯代兴,更为主命。自是之后,众暴寡,大并小。秦、楚、吴、越,夷狄也,为强伯。田氏篡齐,三家分晋,并为战国。争于攻取,兵革更起,城邑数屠,因以饥馑疾疫焦苦,臣主共忧患,其察禨祥、候星气尤急。”又《史记·平津侯主父列传》载汉武帝时严安上书,其中论及春秋到战国时期社会的变化,曰:“臣闻周有天下,其治三百余岁,成康其隆也,刑错四十余年而不用。及其衰也,亦三百余岁,故五伯更起。五伯者,常佐天子兴利除害,诛暴禁邪,匡正海内,以尊天子。五伯既没,贤圣莫续,天子孤弱,号令不行。诸侯恣行,强陵弱,众暴寡,田常篡齐,六卿分晋,并为战国,此民之始苦也。于是强国务攻,弱国备守,合从连横,驰车击毂,介胄生虮虱,民无所告愬。”

  五帝中的尧、舜代表了大同精神的制高点,这说明从黄帝到唐尧、虞舜,中国社会是进步了的。从夏禹到夏启,有一个大的倒退。但小康文明以周代德治文明为顶点,因此,自夏至周,则是一个进步。但周衰之后,从春秋、战国到秦,则是一个不断退化的过程。《史记·孝文帝本纪》载文帝元年正月,有司建议文帝早立太子,文帝说:“今纵不能博求天下贤圣有德之人而禅天下焉,而曰豫建太子,是重吾不德也。谓天下何?其安之。”这说明汉文帝也认为禅让是更好的制度。刘邦在暴秦灭亡以后,仍然为一己之私挑起战端,这说明刘邦与三分天下有其二的周文王境界完全不同。不过,汉代虽然不能和西周相比,距离唐尧和虞舜时代更远,但比起秦代是有进步的。赵翼《廿二史札记》认为汉代虽有庸主但无暴君,并在汉武帝以后,罢黜官学中的法家墨家道家等百家学说,从理论上肯定孔子的教主地位,在一定程度上阻止了中国社会向更糟的方向发展的趋势,这是应该肯定的。但中国古代社会在制度上的大趋势仍然是倒退的。《孟子·告子下》说:“五霸者,三王之罪人也。今之诸侯,五霸之罪人也。”而实际上,三王也是尧、舜之罪人。自战国开始,“饥馑疾疫焦苦”就一直如影随形,伴随着中华民族。宋司马光著《资治通鉴》,在序言中还特别分析了战国以后中国社会进入丛林法则时代的后果:“乌呼!君臣之礼既坏矣,则天下以智力相雄长,遂使圣贤之后为诸侯者,社稷无不泯绝,生民之类,糜灭几尽,岂不哀哉!”

  《史记·商君列传》载战国后期法家代表人物商鞅游说秦孝公,曰:“孝公既见卫鞅,语事良久,孝公时时睡,弗听。罢而孝公怒景监曰:‘子之客妄人耳,安足用邪!’景监以让卫鞅。卫鞅曰:‘吾说公以帝道,其志不开悟矣。’后五日,复求见鞅。鞅复见孝公,益愈,然而未中旨。罢而孝公复让景监,景监亦让鞅。鞅曰:‘吾说公以王道而未入也。请复见鞅。’鞅复见孝公,孝公善之而未用也。罢而去。孝公谓景监曰:‘汝客善,可与语矣。’鞅曰:‘吾说公以霸道,其意欲用之矣。诚复见我,我知之矣。’卫鞅复见孝公。公与语,不自知厀之前于席也。语数日不厌。景监曰:‘子何以中吾君?吾君之欢甚也。’鞅曰:‘吾说君以帝王之道比三代,而君曰:“久远,吾不能待。且贤君者,各及其身显名天下,安能邑邑待数十百年以成帝王乎?”故吾以强国之术说君,君大说之耳。然亦难以比德于殷周矣。’”商鞅游说秦孝公,先说五帝天下为公之道,孝公不觉悟;然后说三王德治之道,孝公也无兴趣;商鞅改说春秋五霸之道,孝公以为善;商鞅明白孝公是个功利之徒,所以索性以等而下之的富国强兵之道投合孝公,因此得重用。

  司马谈《论六家要旨》评价法家说:“法家严而少恩。”又说:“法家不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计,而不可长用也,故曰‘严而少恩’。”《汉书·艺文志》也说:“即刻者为之,则无教化,去仁爱,专任刑法而欲以致治,至于残害至亲,伤恩薄厚。”

  应该说,法家否定道义价值和亲情关系,以利益驱动的价值观,对于主张法家学说的人本身来说,也是一把双刃剑。因此,整合各种思想流派,兼顾周礼文明传统的杂家就以综合创新的面貌出现了。

  《汉书·艺文志》说:“杂家者流,盖出于议官。兼儒、墨,合名、法,知国体之有此,见王治之无不贯,此其所长也。及荡者为之,则漫羡而无所归心。”《隋书·经籍志》说:“杂者,兼儒、墨之道,通众家之意,以见王者之化,无所不冠者也。古者司史历记前言往行,祸福存亡之道。然则杂者,盖出史官之职也。放者为之,不求其本,材少而多学,言非而博,是以杂错漫羡,而无所指归。”杂家网罗各种思想,虽然反对法家的残暴,却仍然站在为君主集权统治服务的立场上。因此,杂家不能克服道家缺乏人文情怀的弊端,又会放大墨家追求一致性而反对多样性可能导致的强权倾向。从根本上说,杂家试图协调不同人的利益诉求,通过综合各家学说来体现出价值观的兼容性,但在根本点上,实际上消解了孔子思想中以人民为本位的宗旨。

  杂家出现在战国末期,在西汉初期也很流行,这是与建立统一的中央集权国家的建设过程相一致的。现存杂家著作,以战国商鞅门客魏国人尸佼《尸子》、秦相国吕不韦《吕氏春秋》,以及西汉淮南王刘安的《淮南子》为代表。这些著作的作者都具有特殊的身份,他们意图通过调和各种不同的思想,满足不同利益群体的利益诉求,为中央集权找到理论路径。但任何思想都有自己的逻辑起点,因此,一切调和主义和修正主义最后只能造成社会价值观的混乱和思想线索的杂乱无章。杂家也是如此。因此,刘向刘歆父子把这种试图融合各家学说的流派称为“杂家”,是非常准确的。

  就一般主张而言,杂家和黄老之学有密切关系,因此,也有人把杂家看作是战国末期至秦汉时期的新道家,这个观点不能说没有道理,但却可能是没有意义的。管宗昌教授在这本著作中,通过对《吕氏春秋》《淮南子》思想脉络的梳理,对杂家作为一个独立学术流派的辨析细致深入,相信读者读后会有所收获。

  作为杂家代表著作的《吕氏春秋》和《淮南子》,不是一人所作,秦相吕不韦和淮南王刘安的门客中集中了当时一批杰出的学者。虽然杂家混杂的思想体系并不能拯救社会,但书中保存的文献,却具有百科全书的性质,非常具有研究价值。管宗昌教授不仅仅在书中探讨了《吕氏春秋》《淮南子》的思想归属,同时又花了大量精力探讨这两部书的书写特点和在诸子文学发展史上的地位与影响,意图建构一种多维视野的立体化的研究结构。这种探索无疑是有价值的。

  管宗昌教授曾经作为高级访问学者在北京语言大学访学,与我同学。管宗昌教授为人有古风,离开北京语言大学以后,常有存问,或获心得,必商量于我。祝愿他百尺竿头,不断进步。

  (本文为《秦汉杂家研究》序)

  

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