“后形而上学时代”与儒学形上学笔谈
主持人（程志华）按：在“后形而上学时代”，儒学形上学的走向成为一个“尴尬”的问题：儒学形上学源于对佛教尤其是西方哲学本体论的回应而建构，而西方哲学本体论在20世纪似乎已走入了穷途末路而“终结”。面对这种“尴尬”局面，儒学形上学到底应该如何取舍？是继续前行，拟或回归原始儒学，还是另择新路？这样一些问题成为儒学之未来发展所不可绕过的重要问题。围绕这些问题，河北大学中国哲学专业博士点近现代哲学方向的师生先后三次进行专题座谈，并在座谈的基础上各自形成为论文。其中，有三篇文章观点虽异，但又紧密关联，实是“一组”文章，现经修改发表于此。此笔谈之开展，意在引起学界对此问题的关注，同时亦请同仁参与讨论，并批评指正。
“价值本体论”与“实践的形上学”
程志华 崔宇
（河北大学 哲学系，河北 保定 071002）
作者简介：程志华（1965-），男，河北武强人，哲学博士，河北大学哲学系教授、博士生导师。崔宇（1979-），男，河北滦平人，河北大学哲学系博士生。
自巴门尼德创立形而上学以来，它已走过了几千年的历程。作为一门学问，形而上学是指关于“存在”的学问，是对于“存在之存在”的研究。因此，它所关注的是诸如前提、第一原因以及真实存在等问题。历史地看，形而上学这门学问不仅成为哲学的主体内容，而且也为人类文明的发展做出了重要贡献。也就是说，正是因为形而上学的存在，才使得哲学这门学科得以成立，也才使得人类文明有了价值基础。然而，进入20世纪以来，传统形而上学的发展遇到了空前的困难。不仅在形而上学外部，而且即使在其内部，质疑与批判的声音不断出现。因此，在内外两股力量的共同作用下，形而上学似乎陷入了“四面楚歌”的境地。在这种背景下，有学者提出“后形而上学时代”的呼声，以此宣告几千年之形而上学历程的“终结”。自此，人类哲学似乎进入了一个“非形而上学”的时代。
面对这样一种困境，此时的问题是，形而上学是否真的已经走到了尽头？要解答这一问题，需要先厘清这样一个问题：形而上学的传统理路陷入了困境，是否整个形而上学都将被“终结”？或者说，除了形而上学的传统理路之外，是否还有其他形而上学理路呢？笔者认为，休谟关于“事实”与“价值”的区分可以为我们提供有益的启示。历史地看，形而上学是以“本体论”为核心的，它意在寻求作为“存在之存在”的根据。也就是说，基于对世界生成演化图景等“事实”的勾画进而对本体进行探讨是其基本理路。若依着“事实”与“价值”二分的语境思考的话，这种理路可谓是一种“事实本体论”；进而，以“事实本体论”为核心而展开的形而上学可谓“知解的形上学”。如果继续依着休谟的思想思考的话，这样的问题是合理的：既然存在“事实本体论”和“知解的形上学”，还应该存在一种“价值本体论”和以“价值本体论”为核心而展开的形而上学。那么，什么是“价值本体论”呢？它是指基于“价值”而对本体进行探讨的本体论。当然，“价值本体论”中的“价值”不是一般意义上的价值，而是就人的存在意义和终极安顿而言的价值。进而，以“价值本体论”为核心而展开的形上学因以人的实践为特征，故可称为“实践的形上学”。
显然，基于休谟关于“事实”与“价值”之二分而构思出的两种本体论及其形上学可以成为思考“后形而上学时代”问题的理论路径。即，在“后形而上学时代”，以“事实本体论”为核心的“知解的形上学”出现了困境，要化解这种困境，以“价值本体论”为核心的“实践的形上学”当可是一种合理的选择。这种情形就如同走路时进入了死胡同，聪明的办法不是在胡同里等死，而是另寻新路，因为道路并非只有一条。这样看来，虽然传统的形而上学走入了“死胡同”，但对于“价值本体”的探寻和建构却是一个新途径，这一途径或可帮助传统形而上学走出困境。事实上，这已不仅仅是一种理论路径，而是已然存在的一种哲学形态——道德的形上学。
现代新儒家作为一个学术流派，其学术理路是出于对西方哲学的回应而展开的。因此，其重要的特征便是形上学的建构。而且，这种建构使得儒家形上学在宋明儒学的基础上再进一步。然而，他们的形上学建构与以“事实本体论”为基础的“知解的形上学”理路明显不同，而是多以心性儒学为本即基于“价值本体论”的理论建构。在现代新儒家诸代表人物当中，此方面最有代表性者乃牟宗三。牟宗三的代表性在于，他以道德为入路不仅建构成“价值本体论”，而且亦建构起作为“实践的形上学”——“道德的形上学”——的完备形态。
在“道德的形上学”的建构中，牟宗三放弃了对宇宙生成发展过程的思构，而是以“良知”之“真我”作为本体进行了建构。既然“良知”之“真我”是本体，它就必须能够应对多种理论诉求，否则它便不可称之为“本体”。牟宗三通过解析“我”完成了这一任务。在他看来，“良知”本体包括三个“我”：一是“物自身的我”，是知体明觉之“真我”，由“智的直觉”以应之；二是“心理学意义的我”，是“现象我”，由“感性直觉”以应之；三是“统觉我”即“认知我”，由“形式直觉”以应之。不过，在牟宗三，三个“我”虽各不相同，但最终都统一于“物自身”之“真我”：“真我”是“智的直觉”之自视之“我”，“现象我”是以“感性直觉”应对“真我”时所起现之“我”，“认知我”则来源于“真我”之“自我坎陷”。[1]216-222这样，牟宗三虽然在本体层面给与“现象”和“知性”以确认和安顿，但它们并不具有独立地位，而是“牢牢”被作为本体的“真我”所统摄。这样，在“真我”统摄下的“三我”不仅有一个共同的本体，而且可以应对多方面的理论诉求。因此，牟宗三完成了本体论的建构。但是，显而易见，上述建构不是“事实”意义上的，而是“价值”意义的，即“万有”依此本体而拥有了价值和意义，而非指本体创造、创生万物。
在确立了“价值本体”后，牟宗三借用佛教“一心开二门”的模型来建构其“道德的形上学”体系。在佛教，“二门”由“一心”“开出”，故“一心”对“二门”具有“统摄”地位；同时，在“一心”之统摄下，“二门”不仅回答“真如门”之“真谛”，亦回答“生灭门”之“俗谛”。可见，“一心开二门”实是一个完备的理论体系。在牟宗三看来，“一心开二门”可作一“公共模型”使用：“良知”即“真我”对应佛教的“一心”，“无执的存有论”和“执的存有论”分别对应佛教的“真如门”和“生灭门”。那么，什么是“无执的存有论”呢？在牟宗三，此即是关于“物自身界”的存有论。什么是“执的存有论”呢？此即是关于“现象界”的存有论。这样，牟宗三通过将“一心”改换为“良知”的“真我”，将“真如门”和“生灭门”改换为“无执的存有论”和“执的存有论”，不仅再次确认了以“良知”之“真我”为本体的“价值本体论”，而且亦基于此确立起“道德的形上学”的体系框架。
对于这样一种体系的意义，牟宗三有清醒的认识。在他看来，“知解的形上学”是在古希腊传统下由外向上翻、以把握自然为旨归的，其基本内容由讨论“形成之理”的“本体论”与由讨论“实现之理”的“宇宙论”所构成，其基本精神是“分解的尽理精神”。所谓“分解”，即是由“智的观解”所规定的“抽象义”、“偏至义”和“遵循概念以前进义”；所谓“尽理”，即是以逻辑、科学所探讨之“是什么”的“有”之理。[2]154而“道德的形上学”则不同，它是由内向上翻、将生命存在接通终极价值本源，同时又从至上的价值本体落实到万物存在。因此，“道德的形上学”的其本精神是“综合的尽理精神”。所谓“综合”，是指“上下通彻，内外贯通”；所谓“尽理”，即指“尽心”、“尽性”和“尽伦”、“尽制”的统一。质言之，个人内在的实践工夫和外王礼制的统一即是“综合的尽理”。[2]151在牟宗三，既曰“综合的尽理精神”，“道德的形上学”作为一种关于生命的学问，就必然包含着两个理论面向：其一，乃指个人修身方面的事情，即“内圣”的层面；其二，是指治国平天下的事情，即“外王”的层面。
牟宗三认为，“道德的形上学”是一种“实践的形上学”，但“实践的形上学”并不止“道德的形上学”一种，它还包括佛家和道家的形上学。在他看来，佛家和道家的形上学亦是基于“价值本体论”的形上学。然而，从其理论入路来看，“道德的形上学”和佛家、道家形上学有着明显的不同。“道德的形上学”是从正面去分析，是从道德实践入手，并没有脱离现实生活，其所寻求的是一种与现实融通的方式，故是“入世”哲学。佛家和道家的形上学却是从负面去说，寻求的是一种解脱之道，是“求止”、“求寂”的理路，故是一种“解脱”的形而上学，最终的归宿是一种“出世”哲学。既有此区别，牟宗三遂认为，“道德的形上学”必然是大宗，而佛、道形上学则必然成为旁枝，因为人之为人是必须也必然要“入世”的。这样，牟宗三不仅将“道德的形上学”与“知解的形上学”区别开来，而且亦将它与佛、道之“实践的形上学”区别开来。
如前所述，“后形而上学时代”并不意味着形而上学的“终结”。无论从理论上探讨，还是就现实形态来看，显而易见，除了传统的“事实本体论”及其“知解的形上学”理路外，还存在“价值本体论”及其“实践的形上学”这样一种新的形而上学理路。这样看来，牟宗三“道德的形上学”的建构不仅推进了儒学的发展，而且亦化解了“知解的形而上学”的困境。若就着上述比喻来说，“道德的形上学”就是传统形上学进入“死胡同”之后牟宗三所找寻到的新路。因此，“实践的形上学”不仅当为“后形而上学时代”儒学形上学的发展方向，亦当为所有形上学的发展方向。总而言之，在笔者看来，所谓“后形而上学时代”并不意味着形而上学的“终结”，而只是理路的变化。可喜的是，这种变化不仅仅是一种变化，它体现了形而上学的一种发展，而这种发展是由儒学所贡献出来的。
参考文献
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[2]牟宗三. 中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社，2007.
去“形而上学化”，回归生活儒学
聂民玉
（河北大学 哲学系，河北 保定 071002；保定学院 政法管理系，河北 保定 071000）
作者简介：聂民玉（1969-），河北唐县人，河北大学哲学系博士生，保定学院政法管理系副教授。
“形而上学”是一个西方哲学概念，原意为“在物理学之后”。这一概念的形成本没有什么学理因素，只是由于后人在整理亚里士多德著述时将其关于本体论和认识论的内容放在物理学的部分之后。不过，“形而上学”自此却成为由巴门尼德所开创的研究本体论和认识论之抽象哲学的代名词，以区别于属于自然科学范畴的数学、物理学等以自然事物为对象的具体哲学。就其内容来看，在亚里士多德，关于本体论和认识论的“形而上学”就是“第一哲学”，是一切知识即一切“科学”的最高原理。质言之，“形而上学”以探究终极存在为根本宗旨。正因为如此，梯利说：“形而上学问题，是要发现终极的本源。”[1]86从13世纪开始，“形而上学”作为一门学问，其内容渐渐具体化，成为从理性角度探索上帝、灵魂、意志自由等问题的学问。后来，笛卡尔把他的学说也分为“物理学”和“形而上学”两部分，而其“形而上学”部分即是“哲学”的别称，其内容为研究无形体的抽象事物的理论。[2]63
随着中外学术文化交流的展开，“形而上学”作为一门学问也传入中国。由于它的异质性，学界遂将其通过“格义”“比附”为中国的“形而上”。就中国典籍来看，“形而上”这一概念确实存在。如，《周易·系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”对此，朱熹注曰：“卦爻阴阳，皆‘形而下者’，其理则道也。”[3]63在朱熹看来，卦爻象数等皆为“形而下”，而其所体现之“道”则为“形而上”。而且，依着儒学的传统，此“道”与“性”为同一而非二。马一浮说：“夫率性之谓道，闻道者必其能知性者也。”[4]7由于“道”与“性”同一非二，因此人、物亦不二，明伦、察物也为一。概括地讲，在儒学，“形而上”乃是指“道”、“性”等概念，其含义为万事万物存在的根本。不过，这个概念并非西方哲学语境下的“共相”，而是具有“生生”功能的“即存有即活动”的本体。很显然，此“形而上”概念与西方哲学之“形而上学”有重大不同。因此，将“形而上学”“格义”为“形而上”有其不当之处。
历史地看，儒学在迁延过程中遇到两次大的外来学术思想的冲击，而这两次冲击都引发了儒学形态的嬗变。第一次冲击来自于印度佛学。在佛学的冲击下，宋明儒家为了谋求自身的生存，借鉴道家的宇宙论和佛学的心性之学，建构了具有佛学“色彩”的“形而上学”体系。其中，具有代表性的为张载的“气本体论”、程朱的“理本体论”和陆王的“心本体论”。尽管这些体系各有侧重，但其宗旨都是为儒学寻找形而上学根据，故其理路实是一种“形而上学化”的道路。在此需要说明的是，佛教尽管不属于“西方哲学”，但它具有明显的“形而上学”特质。第二次冲击来自于“西学东渐”。在西学的冲击下，现代新儒家所致力者亦是建构儒学的“形而上学”体系，其理路亦是“形而上学化”的道路。在这种理路之下，熊十力创立了“新唯识论”，梁漱溟提出了“意欲”本体论，冯友兰建构了“理本体论”，贺麟建构了“新心学”。其中，最为重要的是牟宗三建构了一个庞大的“道德的形上学”体系。他以道德为进路，通过显发“智的直觉”，成就了一种新的“形而上学”体系。
无论从内容还是从形式上看，儒学的这两次嬗变都是以外来文化为范式的。也就是说，自从汉唐间佛学传入以后，儒学的这两次大的嬗变所走的都是“形而上学化”的道路。毋庸置疑，这一道路都是“跟着别人走”，而不是“照着自己的路子走”。客观地看，这种理路一直迁延到现在，因为现代新儒家的继承人一仍在进行着儒学“形而上学”的体系建构。然而，自上世纪初中国哲学学科建立以来，国内外学界就不断出现中国哲学“不是中国哲学”，而是“西方哲学在中国”之诟病。究此诟病之实质，在于以这两次嬗变为代表的儒学发展“背离”了自己的“血脉”，而成为外来哲学尤其是其“形而上学”的附庸。这样一种“背离”的后果是严重的：事实上，儒学不仅对于外来“形而上学”没有学好，没有为西方哲学做出大的贡献，以至于出现了“中国哲学合法性”的争论；而且“形而上学化”的理路还对传统儒学进行了消解，改变了原始儒学之本来面貌。相较于传统儒学来看，今天的儒学确是“不中不洋”、“不伦不类”。也正因为如此，中国人对儒学之内在规定性曾有以至仍有一种漠视、遗忘甚至敌视的心理。
近代以来，尤其是20世纪初叶，传统的西方“形而上学”渐渐走入了“死胡同”，无论外部还是内部不断出现批评的声音，以至于出现了“后形而上学时代”的呼声，要求“终结”传统“形而上学”的理路。这种形势不仅引起了西方“形而上学界”的反响，而且亦引发了中国“形而上学界”的反应。其中一种重要的反应便是牟宗三对于“道德的形上学”的建构。这种建构是基于“事实本体论”和“价值本体论”之区分对“实践的形上学”的建构。有学者认为，此一理路代表了“后形而上学时代”“形而上学”的发展方向，而且这一方向的揭示是儒学对西方哲学乃至人类哲学的贡献。[5]35照此理解，儒学将来的发展应是继承已有“形而上学化”的理路，并沿着“实践的形上学”的方向前进。然而，在笔者看来，这种理路忽视了一个重大问题，即传统的儒学与后来出现的儒学“形而上学”是不同的，不论是宋明儒学诸形态，还是现代新儒学诸形态。也就是说，原始儒学不是“形而上学”的理路，而是一种“生活儒学”的理路。
就原始儒学来看，尽管它包括“形而上”之“道”与“性”的内容，但它所强调者在于“道”、“性”同一而非二，明伦、察物同一而非二。而且，其重心并不在“形而上”的部分，而在“形而下”的部分。质言之，从生存世界出发、面向生活世界是原始儒学的本质特征。就先秦典籍来看，此方面之例证不胜枚举。如，“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”[6]132孔子很少空谈“性与天道”，而把目光投向现实世界，因此要求学生从近处、从实际、从具体言行入手。关于鬼神、死亡问题，孔子也采取了非常理性的态度：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’敢问死。曰：‘未知生，焉知死。’”[6]259-260当学生向孔子请教什么是“死”时，孔子的回答是：“未知生，焉知死”。这句话回答的非常巧妙，一方面表明孔子不喜欢讨论死的问题，另一方面又把学生之注意力“限制”在现实生活、现实生命范阈当中。此外，孔子的“敬鬼神而远之”[6]160、“子不语：怪，力，乱，神”[6]184、“祭如在，祭神如神在”[6]87等，都是相关的文献佐证。由这些文献可知，孔子对不可知的“形而上”世界殊少讨论。
事实上，孔子将认识和研究对象做了划分，分为“可知世界”与“不可知世界”。所谓“可知世界”主要是指人间，而人间世界的主要内容在人伦；所谓“不可知世界”则是指“可知世界”以外的世界。对于“不可知世界”，孔子虽有“星星点点”的涉猎，但总的看他未将其作为“关注”对象。孔子所关注的是作为“可知世界”的人间世界。也就是说，孔子是很“生活化”、“人间世”的圣人，他把目光更多地投向了人间，而不是“形而上”的世界。因此，孔子不仅主张穿衣“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服”[6]242；吃饭要“食不厌精，脍不厌细”[6]244；居住要“里仁为美。择不处仁，焉得知”[6]101。此外，还有一则“父子相隐”的故事，足以说明孔子之生活化、入世之倾向：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”[6]314在此，“父子相隐”尽管呈现的是亲属有过失时的伦理困境，但他亦彰显出一个活灵活现的“生活化”的孔子。正因为如此，孔子对《诗经》中《周南》、《召南》中描写现实生活的内容评价甚高。他对伯鱼说：“汝为周南召南矣乎？人而不为周南召南，其犹正墙面而立也与？”[6]407孔子针对当时“礼坏乐崩”即“臣弑君，子弑父”的局面，提出了“仁者爱人”的理念，并把“老者安之，朋友信之，少者怀之” [6]142作为自己终身奋斗的理想人格目标。
儒学由孔子开其端，孟子继其后。孟子继承了孔子关注现实、研究“可知世界”的传统。他主张“人性善”，认为“恻隐之心”、“不忍人之心”“人皆有之”。在此，尽管他对“性”作了先验的设定，但从其论证方式看，孟子是通过“乍见孺子将入于井”的情形来论证的，即这种论证是一种“经验性”的论证，而非抽象的思辨论证。而且，孟子虽然先验地设定了“性”之善，但他的目光是投向现实社会的，他所关注的重点并非“不可知世界”。他说：“养生丧死无憾，王道之始”[7]5；“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。”[7]5在孟子之后，荀子是先秦儒家的最后一位代表。与孟子不同的是，荀子对儒学“形而上”的“礼”、“义”直接作出了“形而下”的解释。他认为，“礼”不是先天的，而是后天的结果。他说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”[8]392荀子不相信“求雨”、“卜筮”等能给人们带来实际需求上的满足，认为这些只不过是圣人之“神道设教”而已。他说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。”[8]356更为重要的是，荀子主张对“形而上”的“天命”应该“制天命而用之”[8]357。由此可见，荀子并未将“天命”所代表的“形而上”作为关心的重点，而是将重心放在了“形而下”的现实世界。
由上述不难看出，原始儒学之关注点与理论重心并不在“形而上”层面，更无西方哲学之“形而上学”诸问题，它的理论重心在“形而下”的“人间世”，因此它是一种“生活儒学”的理路。由此来看，儒学在后来发展过程中所出现的“形而上学化”，显然是对原始儒学之“生活儒学”理路的“背离”。当今，面对“后形而上学时代”的呼声，笔者的主张是，由于儒学“形而上”与西方“形而上学”的异质性，由于原始儒学是一种“生活儒学”，儒学之未来发展不能取“形而上学化”之路径，而应回归原始儒学，回到“生活儒学”的道路上来。否则，“儒将不儒”，进而中国哲学也将彻底地沦为“西方哲学在中国”。事实上，只有保持儒学本身的特质，才有可能为人类哲学做出贡献。退一步讲，如果坚持走“形而上学化”的道路，即使能为人类做贡献，亦只是西方哲学的贡献，而非儒学和中国哲学的贡献。
参考文献
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“生命儒学”与儒学之“三学并建”
张乃芳
（河北大学 哲学系，河北 保定 071002；华北电力大学 政教部，河北 保定 071003）
作者简介：张乃芳（1975-），女，山西昔阳人，河北大学哲学系博士生，华北电力大学政教部讲师。
在“后形而上学时代”，儒学之发展应该是着重形上的理论体系，还是朝向形下的生活世界？对此，学界出现了两种不同的主张，即“形上儒学”和“生活儒学”。“形上儒学”注重儒学的形而上学建构，致力于发展出不同于西方形而上学传统的、契合儒学本身发展逻辑的新的形而上学体系。如，牟宗三出于回应西方哲学的冲击，建构了一个庞大的精细的“道德的形而上学”体系。程志华教授通过区分“知解的形而上学”和“实践的形而上学”，认为牟宗三的理论化解了“传统西方形而上学之‘事实本体论’和‘知解的形而上学’的困境”，故可代表儒学未来之发展方向。[1]35“生活儒学”则主张，从原始儒学开始，到后来的宋明儒学，以及现代新儒学，从来都是以对现实生活世界的关注为学理根基的，因此儒学应向生活世界“还原”。如，黄玉顺教授提出要在“生活本源”上重建“生活儒学”，主张以“回归生活世界”来反对西方形而上学的思想。客观地看，无论是“形上儒学”所挺立的形而上的理想追求，还是“生活儒学”所凸显的形而下的现实关怀，它们都属于面对新问题的积极探索，都为儒学的发展注入新的活力。
但是，此时的问题是，上述两条路径是否穷尽了儒学在新时代发展的理路？回答当然是否定的。在笔者看来，还应该有“生命儒学”一脉，以作为儒学发展的第三条路径。这一路径奠基于如下的思考，即，儒学如何能成功地实现范式转换，从而为有效消弭现代性引发的深层困惑提供理论支撑。具体来讲，在现代社会中，虽然科学技术、医药水平、物质产品、生活追求都在持续提高，以至于出现了“资本主义不到一百年创造的财富比人类社会有史以来创造的还要多”[2]277的共识。但是，与此相伴生的却是人为外物所困、为名利所累，精神家园和生命价值受到挑战等深层困惑的“强势”出现。基于人类的未来发展，这些“文明病”的“强势”出现不能不引起哲学家们的重视与深思。当然，与其他哲学派别一样，曾经为人类文明做出巨大贡献的儒学对此问题亦不能袖手旁观，而必须有所作为。那么，儒学如何“有所作为”呢？笔者认为，可行的路径是直指人的生命本身，关注人之生死大事，从绵延悠长的儒家哲理智慧中，发展出“生命儒学”。
生命本然不仅有生，亦有死。然而，虽说传统儒家对人生的关怀既有基于现实、不离伦常日用的种种牵念，亦有如“天道”等超越日常生活的形上哲思；而且，二者上下贯通、圆融无碍，但他们所真正关心者在于现实人生。例如，在生死之间，孔子主张“未知生，焉知死？”[3]170当然，对此不能简单地认为孔子重生轻死，但这一主张却至少开启了儒家“由生观死”的思路。如，儒家认为人当勉力“生尽其道”，惟有如此方可“死得其所”；所谓“死得其所”是一种“无怨”式的死亡终结。可见，传统儒学主张一种“有价人生”和“安然入死”的生死观。不可否认，这是儒家独到的生死智慧，也是“生命儒学”的重要内容。但是，显而易见，在强调“有价人生”和“安然入死”的同时，传统儒学在“通过肯定人生以导引人生走上理想之路”[4]60的同时，所采取的是对死亡问题的“悬置”理路。也就是说，儒学对生命的现实关注缺少了直面死亡、直指人心的面向。在此意义上，儒学的理论面向是不完整的。[4]58-62也正因为如此，儒家之“无怨”式的死亡终结并没有对生命“终极关怀”的深层追问，故无法有效地实现现代转生，也无法为现代性所引发的深层困惑提供普适性答案。
关于“生命儒学”之探索，现代新儒家的诤友、“生死学之父”傅伟勋在此方面已进行了有益的探索。同时，程志华教授对儒学的“终极关怀”也进行过深入的思考。［4］这些探索和思考的共同理路是，无论从儒学理论发展的完整性来看，还是从解决现代性之深层困惑的角度出发，以“终极关怀”为重心的“生命儒学”的建构已成为时代之亟需。在此，笔者参照傅伟勋“生命十大层面与价值取向”之理论，以“生命儒学”之理论建构为核心，提出如下相关的思考，以作为对“‘后形而上学时代’与儒学形上学”问题的回应。
首先，凸显儒学中的“主体性”传统，建立“实存主体”。所谓“实存主体”，是指对“本然性”的现实的、真实的生命存在的肯认和维护，即在“终极关怀”层面下对真实生命的肯认。就儒学来看，孟子、王阳明等非常注重挺立主体性，认为在价值意义的抉择与信守上，个体生命不仅要有自由自主的独立精神，而且要有全面的自我责任感。孟子的“善养吾浩然之气”[3]313，《大学》、《中庸》的“慎独”工夫，程明道的“（天理二字之）自家体贴”[5]424，王阳明的“致良知”等等，都体现出一种儒家式的“实存主体”的“本然性”意蕴。不过，这些主张并没有达至“终极关怀”的层面。也就是说，儒家的“主体性”并不是真正意义上的“实存主体”。究其原因，一是缺乏“死亡视角”。即，上述问题均是从现实人生的角度言说的，而非就“终极关怀”而言；二是理论深度不足，儒家有实践优位的传统，在理论分析的层次性、清晰性和哲理高度上都略显缺失。所以，要在儒学中解决“终极关怀”问题，就需要立足于儒学传统，同时比照西方哲学理论，由“主体性”诠释出“生命儒学”的“实存主体”。
其次，探究生命的“终极真实”，追问生命的“终极意义”。傅伟勋说：“对于终极真实的主体性体认，是保证每一单独实存能在精神上超克死亡，并彻底解决生死问题的真正理据。”[6]62“终极真实”是与科学真理、艺术真理、社会正义、道德理念等“世间真实”相对的，是一种“超世间”的“真实”。在宗教，此“终极真实”为“上帝”、“神”等；在传统儒学，它则为“天命”、“天道”。以孔子思想为例，“终极真实”即为“朝闻道，夕死可矣”[3]100的终极之“道”。一般来讲，儒学是有宗教精神的，但其并不是宗教。因此，主张“生命儒学”直面死亡，并不是主张背离传统儒家精神，去建立宗教的超世俗世界，而是要对传统的“天命”、“天道”进行新的诠释。也就是说，要建立“生命儒学”，就要对“天命”、“天道”之涵义进行新的诠释，使其具有“终极真实”的意义。所谓“终极意义”，是指超越种种具体的人生意义、具有超世俗的宗教性或高度精神性的价值。在宗教，其意义由“上帝”或“神”来启示，在传统儒学则为儒者对“天人合一”之“天命”、“天道”意义的自觉证悟。面对此一差别，儒学应突出直面死亡之境，着重从“天命”与“天道”诠释出生命最高层面的意义。
最后，探讨生命之“终极目标”与“终极承诺”。“生命儒学”的“终极目标”是要超越“无怨”的死亡观，达到彻底的生死解脱状态。不可否认，传统儒者也可以实现生死解脱，他们用“个体成仁”、“天下归仁”来指导人生、克服死亡。孔子本人便是克服了对死亡的焦虑与恐惧，达到了“仁乐合一”的圣人之境。但是，孔子毕竟是圣人，一般人是达不到孔子的境界的。因此，需要在儒学中建立通过面对死亡来超脱死亡的“终极目标”。“终极目标”确立后，随之而来的就是生命主体如何为达到目标而有所承担，此即是“终极承诺”。在传统儒家来看，他们主张以“舍我其谁”的气度承担自己的人生使命，将个人的道德功业与天下大治紧密相连，以集体的长久与崇高弥补个体的短暂与卑微，从而超越死亡，实现“虽死犹生”之“无怨”式的生命终结。很显然，这种理路与“终极承诺”还有相当的距离。因此，对“虽死犹生”还需要做一系列拓展、提升。如：不是侧重从“由生观死”而是从“由死观生”来正视死亡。惟有如此，才可不仅正视生命，而且可以达到彻底的生死解脱。
相对于缺少“终极关怀”的传统儒学来看，建构“生命儒学”的工作艰巨而又漫长。但是，面对现代性所引发的深层困惑，“生命儒学”的创建是“不得不做”的工作。否则，面对“现实关怀”与“终极关怀”之“两极”，儒学一仍会缺少“一极”；而且，恰就因为缺少这“一极”，儒学之对于人类的责任便未尽，且也很难全方位地参与人类哲学对话。可以肯定，“生命儒学”之建立，不仅是对传统儒学理路的丰富的拓展，亦是对“形上儒学”和“生活儒学”的有益补充。所以，在儒学的未来发展中，不仅要建立“形上儒学”与“生活儒学”，亦应建立“生命儒学”，此为笔者所倡导之儒学的“三学并建”。
参考文献
[1] 程志华.道德的形而上学与“后形而上学时代”[J].哲学研究,2009（11）.
[2] 马克思恩格斯选集（第1卷）[J].北京：人民出版社,1995.
[3] 朱熹.四书章句集注[M].长沙：岳麓书社,2008.
[4] 程志华，胡素杰.哲学之极——关于儒学的现实关怀与终极关怀[J].学习论坛,2007（8）.
[5] 程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局,1981.
[6] 傅伟勋.死亡的尊严与生命的尊严[M].北京：北京大学出版社,2006.
