简说法家的以人为本

  “以人为本”四个字家喻户晓,这与“民惟邦本”“民为贵”“民者,君之本也”“闻之于政也,民无不为本也。国以为本,君以为本,吏以为本”等等儒家之论是一个意思。论述儒家这种思想的文章比比皆是,囿于所见,论述法家“以人为本”的似乎很少。在此我做点简说。法家可分为两大支——晋秦法家和齐法家。这个问题另行讨论。齐法家的一个重要特征是法儒融合,齐法家明确提出“以人为本”,秦晋法家也有类似观念。

  以人为本出自《管子·霸言》篇,其文曰:“夫霸王之所始也,以人为本,本理则国固,本乱则国危;故上明则下敬,政平则人安;士教和,则兵胜敌。使能则百事理,亲仁则上不危,任贤则诸侯服。”“王”“霸”“霸王”概念在春秋时期已提出来了,“霸王”这个词把霸与王结为一体,在《国语》《左传》均有载,战国时期“霸王”作为正面词使用的很普遍。孔、墨对“霸”基本是肯定的。孔子说:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经於沟渎,而莫之知也。”(《论语·宪问》)在孔子眼里王与霸并没有明显的对立,霸指诸侯扮演了王的角色,稍逊一等。“霸道”起初也不是贬义词,宋襄公就力图行“霸道”,魏文侯也求“霸道”。其后王与霸分化为不同的政治路线,商鞅游说秦孝公就明确分出帝道、王道与霸道,秦孝公选择了切近现实的霸道。《商君书》也论及王、霸有区分,《更法》中说:“三代不同礼而王,五霸不同法而霸。”王道行礼,霸是行法,但《慎法》篇又称“霸王之道”。到了孟子把王与霸视为对立的政治路线。孟子认为霸是对王的破坏与否定。“五霸者,三王之罪人也。”(《告子下》)所谓王道,也就是他的仁政理论与政策;所谓霸道,就是“以力服人”。(《公孙丑上》)“以力假仁者霸”。(《公孙丑上》)霸道讲仁义是为了作招牌和旗帜以骗人。孟子所说的“霸”应该说就是他斥责的辟草莱。尚耕战、主张“气力”的法家。孟子倡王道,反霸道。到了董仲舒就走到极端,他说:“仲尼之门,五尺童子言羞称五伯。”(《春秋繁露·身之养重於义》)其后王霸对立遂成为儒家观念的主流,到了理学家更是全面反对霸道。

  法家一直认定王与霸相通,以人为本则是霸王之道,其目的是“争人”。如何争人,《管子·正世》说:“夫争天下者,必先争人。明大数者得人,审小计者失人。得天下之众者王,得其且者霸,是故圣王卑礼以下天下之贤而王之,均分以钓天下之众而臣之。故贵为天子,富有天下,而伐不谓贪者,其大计存也。以天下之财,利天下之人,以明威之振。”《正世》的作者虽分王、霸,但两者不是对立的,而是等次关系。“争人”的要点是礼贤下士与“均分”,这里说的“均分”就是“以天下之财,利天下之人”,这一提法可谓创见。

  如何以“以天下之财,利天下之人”?这需以利为纽带,要让人民感受到获得切实的利益。所以《正世》又说:“圣人者,明於治乱之道,习於人事之终始者也。其治人民也,期於利民而止。”《形势解》说:“人主之所以令则行,禁则止者,必令于民之所好,而禁于民之所恶也。”“法立而民乐之,令出而民衔之。法令之合于民心,如符节之相得也,则主尊显。故曰:衔令者,君之尊也。人主出言,顺于理,合于民情,则民受其辞。”《明法解》说:“明法之道,立民所欲,以求其功,……立民所恶,以禁其邪。”《君臣上》说:“明君顺人心,安情性,而发于众心之所聚。”《禁藏》说:“居民于其所乐,事之于其所利,赏之于其所善,罚之于其所恶,信之于其所余财,功之于其所无诛。”又说:“故善者执(原为“势”)利之在,而民自美安。不推而往,不引而来,不烦不扰,而民自富。”又说:“夫法之制民也,……审利害之所在,民之去就。”反之,如果不考虑民利,一味刻剥,只能引起民的反逆,《权修》说:“赋敛厚,则下怨上矣。民力竭,则令不行矣。”《版法》说:“民不足,令乃辱;民苦殃,令不行。”《商君书·算地》说:“故曰名利之所凑,则民道之。”“民之性,度而取长,称而取重,权而索利。明君慎观三者,则国治可立,而民能可得。”上述这些论述把道理讲得十分透彻,把握住了时代的脉搏,指出经济关系是法律政令能否实行的基础和前提,可谓最切近实际的理性认识。

  说到利,其中最重要的是赋役问题。赋役轻重是政治中的关节点,此前的史籍已经反复论述过。但法家十分明确地提出“度量”概念,并且用“度量”关系去分析和说明政治的治乱,这在中国政治思想史上要首推《管子》中的诸位法家作者。作者认为度量线取决于两个因素:一个是统治者的欲望;一个是民力的实际。作者们特别指出,向民索取赋税徭役的数量在很大程度上取决于上之欲望,《法法》说:“君有三欲于民。……三欲者何也?一曰求,二曰禁,三曰令。”“求必欲得,禁必欲止,令必欲行。”而人君之欲从本质上看是无底洞的,“人君之欲无穷。”(《权修》)君主之求无限,然而民力是有限的,“地之生财有时,民之用力有倦。”(《权修》)于是,君主无限之欲与民有限之力便发生了矛盾。根据实际的经验,多欲未必能满足,而且未必能多得,竭泽而渔则无鱼。《韩非子·难一》说:“焚林而田,偷取多兽,后必无兽。”所以《管子·法法》说:“未有能多求而多得者也,未有能多禁而多止者也,未有能多令而多行者也。”君主的欲望应该是建立在民力实际可能的基础上,《形势解》说的很透彻,“造父,善驭马者也,善视其马,节其饮食,度量马力,审其足走。故能取远道而马不罢。明主犹造父也,善治其民,度量其力,审其技能,故立功而民不困伤。”又说:“明主度量人力之所能为而后使焉。故令于人之所能为,则令行。”韩非也说:“臣明先生之言矣。夫治天下之柄,齐民萌之度,甚未易处也。然所以废先王之教,而行贱臣之所取者,窃以为立法术,设度数,所以利民萌便众庶之道也。”(《韩非子·问田》)韩非在中国历史上第一次提出了“论其税赋以均贫富。”(《韩非子·六反》)《正世》篇和韩非都把“度”“度量”称之为“齐”,“齐”指既不能“急”,也不能“缓”,要适中。这与孔子所说的:“因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之,又谁怨?欲仁而得仁,又焉贪?”(《论语·尧曰》)其意思基本相同。

  法家的以人为本也倡言爱民,《管子·权修》篇提出对民要“厚爱利”。《版法解》从“兼爱”出发,提出对民要“便其势”,“利其备”,“爱其力”,“勿夺其时以利之”。又说:“度恕而行也。度恕者,度之于己也。己之所不安,勿施于人。”“能以所不利利人。”《小问》中也提了类似的见解。从语言上看,显然是受了儒墨的影响,有法、儒、墨合流趋势。但也有不同的看法,《立政九败解》对“兼爱”进行了猛烈的抨击,认为是九败之一。

  与上述看法有差别的是,一些法家提出,爱民要通过法制,《商君书·更法》说:“法者,所以爱民也;礼者,所以便事也。是以圣人苟可以强国,不法其故;苟可以利民,不循其礼。”《说民》具体的说,要以爵位来爱民:“爵尊,上爱民”。儒家把官吏视为民之父母,《管子·法法》却说:“法者,民之父母也。”强调法高于官吏。

  在法家中有些人认为严刑峻法也是为了爱民,《韩非子·心度》说:“圣人之治民,度于本,不从其欲,期于利民而已。故其与之刑,非所以恶民,爱之本也。刑胜而民静,赏繁而奸生,故治民者,刑胜,治之首也;赏繁,乱之本也。夫民之性,喜其乱而不亲其法。故明主之治国也,明赏则民劝功,严刑则民亲法。”

  爱民、利民、惠民、富民是一种普遍的价值认定,儒家、法家应该说都主张爱民,利民、富民。法家认为要以法爱民,儒家认为要以德爱民,其他诸子各有不同的爱民途路。不管是以德爱民或以法爱民或其他方式的爱民,在我看来都在人治范围之内。不过在当时两者是有争论的。儒家以德治国不用说是人治;法家则予以反对,例如慎到明确反对“身治”即人治。慎到指出“身治”有两大弊端:第一,“身治”无一定标准,随心而定。“君人者,舍法而以身治,则诛赏予夺,从君心出矣”。君主以自己的主观好恶进行赏罚予夺,臣属也必将从自己的主观喜恶相对待。君心与臣心相抵牾,结果“受赏者虽当,望多无穷;受罚者虽当,望轻无已”。而且心机易变,只要一转念,对事情的处理便会差之千里。“君舍法而以心裁轻重,则同功殊赏,同罪殊罚矣”。赏罚不公,“怨之所由生也。”(《君人》)第二,人治使“国家之政要在一人之心矣。”(《威德》)事情千头万绪,一个人无论多么高明,他的认识能力也是有限的。“一人之识识天下,谁子之识能足焉?”(《佚文》)慎到从个人知识的有限性论证了把国家政要系于一人之心是危险的,实在是超群卓识。慎到认为人治不足以治国。治国之道在于实行法治(也称“法制”),“唯法所在”,(《君臣》)“事断于法,是国之大道也。”(《佚文》)慎到对立法的原则、法的目的、法的职能、执法原则以及如何处理守法、变法等问题,都作了简要而明确的论述。所有的法家从言辞上多数反对人治,主张凡事都要依法行事,一断于法,君主也不例外。《管子·七臣七主》说:“上亦法,臣亦法,法断名决,无诽誉。故君法则主安位,臣法则货赂止,而民无奸。”又说:“法令者,君臣之所共守也。”《任法》中说:“君臣上下,贵贱皆从法,此谓大治。”君主的命令是行施权力的表现,应以法为准。命令与法律的关系,法应高于命令。《君臣上》说:“君据法而出令,有司奉命而行事。百姓顺上而成俗。”“为人君者,不多听,据法倚数以观得失。无法之言,不听于耳;无法之劳,不图于功;无劳之亲,不任于官;官不私亲,法不遗爱。上下无事,唯法所在。”(《君臣》)把法作为察言、观行、考功、任事的准绳。法家从不同方面说明了法是固定化的程序、仪表,是从个别事物中抽象出来的有关事物的一般和普遍的规定,因此法又称之为事之“常”。(《法法》)强调事物的一般性,首先是因为事物的个性复杂化与多样化引起的。面对复杂化、多样化的个性,如果不从中抽出一般性,就找不到个性之间的联系;如果抓住了一般性就能牵动每个具体事物。事物的个性与一般性虽然都是客观的存在,但对人的认识而言,个性是可以通过人的感觉体察到的,而一般性则只有通过抽象思维才能发现。法家把法视为事物的一般性,反映了对社会现象的理性认识发展到一个新阶段。

  于是有人说法家具有法律面前人人平等的意义。其实,这些人只看到这一方面的论述。法家还有很多君主高于法的论述,《管子·君臣上》说:“主画之,相守之;相画之,官守之;官画之,民役之。”“上之人明其道,下之人守其职,上下之分不同任而复合为一体。”“岁一言者,君也;时省者,相也;月稽者,官也;务四支之力、修耕农之业以待令者,庶人也。”君主是“生法者”,所以从根本上说,法家说的法治归根仍然是人治,正如杜周所说:“三尺安出哉?前主所是著为律,后主所是疏为令,当时为是,何古之法乎!”(《史记·酷吏列传》)法家所认定的是等级法,因此没有在法律面前人人平等的意义。

  至于以德治国与依法治国哪种方式更有效,从理论推导,以法爱民优于以德爱民。但实际上很难分优劣,只能依据实践的具体情况进行判断。商鞅变法遭到上上下下反对,但实行十年,“秦民大悦”。荀子到秦国进行考察后也多有赞美之词。韩非说:“国无常强,无常弱。奉法者强则国强,奉法者弱则国弱。”(《韩非子·有度》)又说:“夫慕仁义而弱乱者,三晋也;不慕而治强者,秦也;然而未帝者,治未毕也。”(《韩非子·外储说左上》)慕仁义无疑指儒家。韩非说的是否准确,有待进一步考证,就韩非的眼力看,他说的可能接近实际。一个国家想长时期维持强盛,如果老百姓处于水深火热之中,似乎也难。由此推论,秦国长期奉行法治,老百姓的生活不会比东方六国更坏。秦国实现了一统,但恰恰又遭到速亡,这应该是人治的问题,如章太炎说的,秦不是亡于制而是亡于政。所以汉取得天下后在制度上大体承秦制,法家主张严格执法,甚至主张严刑峻法,但也并不简单否定调和。

  《韩非子·八经》中提出“是故上下贵贱相畏以法,相诲以和。民之性,有生之实,有生之名。为君者有贤知之名,有赏罚之实。名实俱至,故福善必闻矣。”

  《管子·乘马》说:“地者,政之本也。朝者,义之理也。市者,货之准也。黄金者,用之量也。诸侯之地,千乘之国者,器之制也。五者其理可知也,为之有道。地者政之本也,是故地可以正政也,地不平均和调,则政不可正也;政不正,则事不可理也。”。“相诲以和”“平均和调”应该说与孔子说的“均无贫”、中庸大体相近。

  但无论从哪个角度说,法家的以人为本的根本目的是为了“用民”,《管子·法法》说:“计上之所以爱民者,为用之爱之也。”《商君书·算地》说的更直白:“夫治国者能尽地力而致民死者,名与利交至。”上之所以讲爱民、利民等等不过是手段,目的在于用民。法家是“力”的讴歌者,当时是拼“力”的时代。《商君书·慎法》篇说,一个国家有成千上万辆的兵车,这样的国家即使像夏桀那样的君主,也不会向敌人屈服,不会说半句软话。反之,一个国家进不能攻,退不能守,即使有尧那样的贤圣君主,也不能不屈服于强国,“自此观之,国之所以重,主之所以尊者,力也”。力量不是从天上掉下来的,而是藏于民。《靳令》说:“圣君之治人也,必得其心,故能用力。”《靳令》篇还提出了这样一个问题:力量和仁义是一种什么关系?按照儒家的说法,力量来源于道德仁义,特别是孟子讲得最多。《靳令》的作者作了完全相反的回答:“力生强,强生威,威生德,德生于力。”一反孟子之论,强、威、德都是力量的产物。圣君只有明白了这一点,才“能述仁义于天下”。《错法》也讲到,君主用赏罚的目的就在于换取民力。而力量来自于耕战,《农战》说:“国待农战而安,主待农战而尊。”他们批评当时的一些君主,整日冥冥幻想壮大自己的力量,却找不到力量在哪里,太糊涂了。他们劝告君主,要采取一切办法,把民引到农、战轨道上来。办法的中枢是一个“利”字。正如《慎法》所说:“民之欲利者,非战不得;避害者,非战不免。”《商君书》的作者认为,力量决定着政治关系。其实孔子倡言道德也是为了使民,正如他所说:“惠则足以使人。”(《论语·阳货》)在使人这点上儒法没有根本的差别,但如何使人,儒法在理论上还是有相当的不同,特别是法家有一套胜民、弱民之策,这个问题另论。

  

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