在学术的边缘上
解构钱钟书的神话
钱钟书正在成为或者说已经成了一个神话，他的《围城》妇孺皆知，他的佚事巨细无遗地在传媒中放大，“文化昆仑”、“国学大师”、“学术泰斗”之类的桂冠一顶顶飞来。波澜所及，连他记录的陈石遗一夕谈，寥寥四十几页《石语》，竟也要卖到十元钱！不是被神话的光环笼罩，什么精深的思想和语言能值那么多钱？还有“钱学”，也汹涌澎湃，一波方平，一波又起，《钱钟书研究》甫偃旗息鼓，闻说又有人在策划新的出版物。这种沸沸扬扬的气氛，与他本人一直默然地读书为学的生平形成极大的反差。也许这个社会，无论什么行业只要未为大众传媒关注就觉得受到了不公正待遇，所以知识界也有必要炒一下学者？否则我就难以理解，钱钟书的学术为什么会引起那么多的话题？
1990年，恭逢钱先生八十寿辰，《文学遗产》第四期曾发表我的《〈谈艺录〉的启示》一文。当时，我正乘着“六四”清查的东风，在陕西商洛地区锻炼，闲着没事，又翻了一遍《谈艺录》，觉得钱钟书的学问有他非常朴实乃至笨拙的一面，同时也有俏皮卖弄的一面。有感于当时方兴未艾的“钱学”热，尤其是许多“钱学”者对揭示钱钟书研究方法的热衷，就从学者的素质着眼，谈了谈我对钱钟书学问的看法。我把钱钟书的学术归结为三个基本特点：（1）学术观念、研究态度以至课题选择的独立性，（2）勤奋专注的阅读兴趣，博通古今、淹贯中西的知识结构，（3）出色的感性、悟性和表达能力。也许有人会说，这都是学者应该具备的基本素质，将钱钟书的学问归结为这三点，是不是有点小儿科？不错，以上三点的确都是学者应该具备的基本素质，但它们同时也是成为优秀学者的条件，是不易同时具备的素质。肯用功者或无悟性，悟性高者或不肯用功，至于独立的品格更与二者都无必然联系–一个人的品格向来是与知识、气质无关的。君不见，同样是著名学者，其品格差异何啻霄壤？这也就不难明白，为什么只有同时具备了以上三点，才能成为优秀学者。要不是这样，钱钟书就遍天下滔滔皆是了！
以上三点认识基于我的理解，包含着我的尊敬，但我做这篇文章的动机却是要解构钱钟书的神话，还他作为一个优秀学者的本来面目。他的本来面目在一些”钱学”家的种种廉价赞美和庸俗化研究中，已变得越来越模糊，越来越不清楚。比如，有人将钱钟书文学研究方法的核心概括为同中求异和异中求同。我真想不出还有比这更深刻、更本质、更有概括性的观点了。谁的文学批评不是同中求异和异中求同？这不等于什么也没说吗？对时下的“钱学”，我好有一比：譬如彼此隔墙看园景，眼界与钱钟书齐的，红白当前，目不暇接，自无意去留意钱钟书如何看；眼界不及钱钟书的，钱钟书看到什么，又焉得而知？有句名言，大意是伟人之所以显得高大，是因为我们都是跪着看他们的。大师固然有值得我们尊敬、学习的地方，大师的著作应该读。但若你也想成为大师，或者具有那样的思想和学问，那么首先需要去读大师读的书。多年来，我们的学术界缺乏有力度的思想，更缺乏有建树的大师，除了学术环境的不正常外，一个重要的原因就是我们只是读眼前的大师，更多的是谈大师，许多人从弗洛伊德到德里达都能说得头头是道，但这些大师读过的那么多书，他又读过多少呢？这在钱钟书也一样，不读钱钟书读的书，又怎么能读懂钱钟书呢？更何况依我看，钱钟书还不能说是个大师，而只宜称为博学家呢！
大师与博学家的区别
否定钱钟书是大师，无疑会激怒许多人。那么最好先别急，听我将理由从容道来。首先我想说明我对大师的理解：博学当然是大师的基本条件，但更重要的还是对学科，对部门知识积累，对人类文化的贡献。像哲学中的罗素、物理学中的爱因斯坦、音乐里的卡拉扬、围棋里的吴清源，都是很渊博的当之无愧的大师。不过也有并不很博学的大师，像尼采、维特根斯坦。事情就是这样，渊博不一定就是大师，不渊博也可以成为大师。举中国的例子，比如清代，朱彝尊是很博学的，纪晓岚、钱大昕也是，但我们不会称他们为大师，而必称顾炎武为大师。又如现代，章太炎、王国维当然是大师，但同样很博学的余嘉锡、陈垣似乎还不能与大师联系起来，而被许多人目为空疏的梁启超、胡适，反倒被认为是当然的大师。很显然，大师不光是学问渊博的人，还必须是陈寅恪先生所谓“能开拓学术之区宇，补前修所未逮”，“转移一时之风气，而示来者以轨则”（《王静安先生遗书序》），即开一代学术风气，创立一种学术规范的人，而最根本的是要对民族、人类文化抱有终极关怀的人。
陈寅恪近年在学术界的日益受重视，对我们理解大师的含义是特别有启发意义的。陈寅恪当然也是个渊博的学者，但他的学术成就及其大师的地位，与其说获自他的博学或研究成果，还不如说获自他在史学上开风气的意义，获自他对中国文化的终极关怀。就具体的业绩而言，陈寅恪提出的一些著名论断都已逐渐被否定或扬弃，但这丝毫不会影响他的地位。为什么？因为他开创了一种史学方式，即使否定他的结论的人，也是沿着这种方式获取成功的。正像顾炎武的古韵十部说虽被江永、戴震直到王力的许多学者超过，可后者的成就却都是在他开创的方式下取得的。至于顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的那种对文化的承担，陈寅恪文章中流露出的对学术精神、文化命运的关怀和责任感，更是从内心深处震撼我们的精神力量。这才是大师！博学家以对知识的单纯兴趣为旨归，而大师从来以天下为己任。套用一句古语，就是博学家之学为己，大师之学为人。
如果读者能认同我对大师和博学家的理解、区分，那么就会同意我说钱钟书的学问不是大师之学。平心而论，钱钟书真正是个读书人，视读书为无上乐趣。他的著述大体是读书心得，是像春蚕吐丝和乳牛产奶那样食而化之，自然产生的。如果说他的诗学出于“资吾操觚自运”的习作的需要，还有些“体察属词比事之惨淡经营”的研究欲望，那么《管锥编》的内容大抵就是读书心得，不忍它流于忘川而加以收拾，其中不乏与古人、洋人争胜的动机。最近有人批评他，“爱引用古今中外各种典籍来为自己助阵，尤其是笔记体的《谈艺录》、《管锥编》中他自己的见解被淹没在各种杂而多的古今文献中。过多的掉书袋使得很多原本三言两句就能说清楚的问题变得复杂多端，给读者在阅读时造成了很大的障碍”。（张蔚星《说一说钱学》，《中华读书报》1996年6月19日）这就属于不明白钱钟书学问的方式。至于将他与陈寅恪、汤用彤的学术功力较短量长，更属无聊。因为所谓“功力”，不做同样的课题尤其是难题，通常是难见深浅的。一如涉水，深则厉，浅则揭，都趟小沟，孰见高下？对钱钟书的学问，我觉得只有从学术方式上评判才有意义。他本无意于研究问题，你用研究问题来要求他，就未免太认真了。如今常听到对年轻一代学者”玩学问”的批评，其实，他们哪有资格玩学问，说难听点“卖学问”还差不多！玩是要有钱有闲有本事的，一干穷措大如何玩得起？钱钟书才真正是个玩学问的人，这么说丝毫不含有贬低或不恭的意思。我在前面那篇文章里已说明，《谈艺录》是忧患的产物，同时又是超越忧患、远避尘累的凭藉。钱钟书的学术境界就是建立在一种非常超然的学问态度上的。
当时在特定的人生体验中，我格外欣赏钱钟书这种超然的态度，以致朋友们都说我言之太过，实在并不了解钱钟书。但我至今相信我对钱钟书的判断是不太失真的，不同的是此后我在读顾炎武时体会到古今知识分子命运与选择的相似，于是在《明清之际知识分子的命运与选择》一文中提出改造学风对于改造文化的意义。也正因为思考这一问题，让我对学术的使命与大师的含义有了新的体认。
以我看，钱钟书实在不能说是个大师，而只能说是个博学的读书人。对他来说，读书是满足人生的赏心乐事，学问不过是它的自然结果。因此他做学问可以说是只问耕耘，不问收获，更不问天下收成如何了。他的学问和为人都有一种超然的东西，如果说他的为人像他一本书的标题“在人生的边缘上”，那么他的学问就可以说是在学术的边缘上了。这从个人选择来说自无可非议，但作为“大师”的候选人就值得掂量了。他的学术纯然是自愉性的，在他的论著中看不出对当代学术的介入，对学科建设的关注。他的小说过多地流露出文人气，看不到知识分子的文化承担。他的诗则有很浓的江湖派习气，出手太容易。袁于令说：“聪明，诗之贼也。”（《今世说》卷二）正是说的这种毛病。至于知识分子在现实生活中的道义和责任，我们还没看到与他地位相称的担当。对此，我真不知道是该欣赏他的明哲，还是睥睨他的孤芳？几十年来，能与钱钟书的博学相埒的只有陈寅恪，如果问我们更愿意称谁为大师，我想大多数人都会倾向于后者。钱钟书与陈寅恪的差别，说穿了也就是赵翼与顾炎武的差别。大师之学在知识背后都有宏大的思想背景，博学家之学则惟有知识本身；大师之学有学理贯穿，知识倾向于系统化，博学家之学只有知识积累，或不免流于饾饤；大师之学树立新的学术规范，博学家之学则只能沿袭旧的学术规范。其术业理道之取向，判然两途。
钱钟书学术方式的古典色彩
如果说对文化的终极关怀涉及个人的生活志趣，尤其涉及到对生存环境的体验，在当代中国具有某种难言的特殊性，那么学术范式就是大师品格中完全可以在学术阈界里讨论的问题了。
当然，学术方式在很大程度上仍然是与人生态度密不可分的。如果说胡适那士以天下为己任的政治情结妨碍了他学术研究的专精，那么钱钟书超然的人生态度就决定了他的学术活动、学术方式与学术界，与现代学术方式的疏离。我一直认为，钱钟书的学问方式是非常古典的，他不仅没有开创一种新的学术范式，甚至也不很乐于遵循日益发展的当代学术范式，他的学问一如其态度，基本上仍停留在中国传统的学术方式上。除了《七缀集》所收的几篇论文外，他的两部力作《谈艺录》、《管锥编》都沿袭顾炎武《日知录》、钱大昕《十驾斋养新录》、赵翼《陔余丛考》式的学术笔记的路子，惟一不同的就是征引文献的范围扩大到了西洋原典。我在《〈谈艺录〉的启示》中曾用了个不很雅驯的比喻，说《管锥编》是盆菜——经加工选择的素材积累，《谈艺录》是浓缩汤料–经概括提炼的真知灼见。前者是中西文化比较研究的武库，许多条目很容易扩充成一篇专题论文；后者则是古典文学者的锦囊，任拈一段都可以敷衍成长篇大论。它们的内容的确都很精炼，充满智慧和启示，可同时它们也都承袭了传统读书札记的著述方式，有材料有结论，惟独缺少分析、论证过程。而正是这一点决定了它们与当代学术范式的差别和距离。
应该承认，学术笔记本身并不规定学术范式，学术笔记的作者更不一样。顾炎武固然以《日知录》著名，但他还有《天下郡国利病书》、《肇域志》、《音学五书》，开创了史地之学中实地考察和音韵学研究中归纳实证的研究范式。即使是《日知录》，也体现了他所开创的实证研究的范式，其中对中国历史、文化的反思更是达到了前所未有的深度。这是大师之作！而《十驾斋养新录》、《陔余丛考》则仅仅是具体考据成果的积累，后者更偏重于罗列知识，钱钟书偶尔炫学的时候很有些像它。在顾炎武乃至王国维的时代，这么做学问是正常的，但放到今天就不能让人满足。因为当代的学术范式，相对结论来说更重视取得结论的分析过程。我们都有经验，许多结论仅凭灵感和直觉就能获得，可是要论证这些结论却极为艰难。研究唐诗的人一定能理解：给你一千字的篇幅论唐诗，你可以文不加点，一挥而就；给你一万字，就需要费神思考；当你准备用二十万字的篇幅来讨论时，你将不敢轻易下笔。实证及分析过程的精致化正是当今人文科学研究方式的强烈要求。意识到这一点，我们在欣赏《谈艺录》、《管锥编》的深刻凝炼之余，就会感到这种学问形态和著述形式其实非常取巧。他把材料罗列出来，把结论开具出来，却省略了最为艰难的分析、论证过程，从客观上说实在有点避难就易的味道。当我们在为撰写一篇论文冥思苦索，耗费几天甚至几十天时间时，钱钟书却又读了许多书。他的确是将我们写论文的时间用来读书了，如果他也像我们一样写论文，决然读不了那么多书，也不一定能写出《钱钟书论学集》那样七大册。
以上对钱钟书学问的信口雌黄，读者们也许不能同意。这没关系，我想说明的其实只有一点，那就是钱钟书的学问是非常个人化的，他的成就主要是知识的积累，在研究方法和学术范式上并无建树，也不抱关心。面对这样一位学者和他的著作，我们不妨怀着尊敬去阅读，当做知识来接受。若煞有介事地把他爱读书的天性，当作现代意义上的学术研究，将纯粹的知识积累当作一门学问来研究，乃至膜拜，就不啻是将恐龙蛋当超导材料来考究，非但要贻笑于大方之家，也将见哂于钱钟书本人了。
