《淮南子》与儒道两家人性论

    先秦诸子经过战国时期的百家争鸣,至秦汉时期逐渐趋于融合。《淮南子》是先秦子学到两汉经学转折点上的巨著,上承诸子,下启经学,在各种问题上试图兼容诸子百家之长,综合而成“帝王南面之术”。其人性论是对诸子百家的继承,而主要是儒、道两家,两家人性论既有冲突,也有交融。《淮南子》试图站在道家立场上,对两家人性论进行贯通与融合。

    在人性本质上,儒家以善恶论人性:孟子主“性善论”,荀子主“性恶论”。道家倡人性本真说,《老子》第二十一章论道之“真”:“道之为物……其中有精,其精甚真”,道之真落实到人心就是人性之真,第五十五章又说:“含德之厚,比于赤子”,老子推崇赤子是因为赤子的性真。《庄子》更是提出“真人”这一道家的理想人格。《淮南子》既有道家的人性本真说,又有儒家的“民性善”论。如《淮南子》多次提及“抱素反真”(《齐俗训》)、“全性保真”(《泛论训》)、“块然保真”(《主术训》),并对“真人”作解释“所谓真人者也,性合于道也”(《精神训》),这是对老庄人性论的继承。但《本经训》又说:“神明定于天下,而心反其初,心反其初而民性善。”《泰族训》亦曰:“人之性有仁义之资。”与孟子性善说相近。《淮南子》在借用儒家“性善”概念的同时,却作了道家的解释:“所谓为善者,静而无为也。所谓为不善者,躁而多欲也。”(《泛论训》)把静而无为、循性保真称为“善”,把躁而多欲、越城逾险等大盗乱臣行为称为“不善”。儒家的形式下填充的是道家的内容,显示了《淮南子》以道融儒的痕迹。同时,《淮南子》又持“人性不等”和“人性可塑”论。如《修务训》说善如尧、舜、文王者不须教,恶如丹朱、商均者不可教,中人之性必须经过教化,才能在智慧和道德上趋于完善。此说与董仲舒的性三品说基本相同,是对孟子的“性善说”、荀子的“性恶说”、告子的“性无善无恶说”、周人世硕的“性有善有恶说”等先秦人性论的调和。

    在如何养性上,《淮南子》也体现了儒道兼容的特点:一、《淮南子》认为养性的前提是“知道”。《天文训》认为,道是天地、万物与人的本源,人是由“道”经“气”这一环节化生而成的。因为人性归根到底来自道性,所以只有了解了道性,才有利于从根本上养性。二、《淮南子》认识到养生与养性之间的关系。《淮南子》继承了道家的养生观念,重视人的生命保养,认为人性是存在于人生命本身的,人的生命包含形、神、气三要素,正确处理好形、神、气三者之间的关系,养好生命,才能谈得上主动养性。三、既提倡原心反性,又注重后天教化。孟子、庄子主张在“心”上做功夫,荀子则主张向外界学习。《淮南子》在综合老、庄、孟、荀等诸子的基础上,既重视内求式的“原心反性”“慎独”,也没有否定社会环境对人性的正面影响。在主张持守先天本真之性的同时,更寻求后天教化对人性的完善。四、既重体道抱德,又重礼乐法度对人性的规范作用。礼乐法度是人类进入文明社会后创立的社会规范,它们与人性的关系如何,《淮南子》有前后不同的看法。一种认为礼乐法度不但无助于人保持自然纯朴的本性,而且是人性失真成伪的祸因,是对人性的钳制和戕害。如《本经训》曰:“立仁义,修礼乐,则德迁而为伪矣。”另一种观点认为礼乐法度的产生本于人的自然之性,又使人性得到完善和规范化。如《泰族训》说:“人之性有仁义之资,非圣人为之法度而教导之,则不可使向方。”《淮南子》虽然承认了礼乐法度存在的合理性,但并非站在了儒法立场上去了,它承认礼法制度的前提是以道为本,即《俶真训》所说:“法制礼义者,治人之具也,而非所以为治也。”

    《淮南子》存在着儒、道两家的人性论,各观点之间存在着矛盾,但作者试图在全书中把它们融合统一为一体,儒、道人性论贯通的途径是什么呢?寻找儒、道融合的途径,就是探寻它们之间相通一致的思想观念和理论基础。儒道两家相通的观念表现在:

    第一,儒道两家在人性的来源问题上都讲天人相通。道家讲宇宙的生成,认为道生天地、万物与人,天人最终相通于道,归属于道。儒家则讲宇宙的构成,认为宇宙由天、地、人、阴阳、五行十元素构成,天、人通过阴阳、五行之气相通、感应。儒道两家都讲天人合一。儒家讲天人合一,常常借天的权威和至高无上性来言说人事,借以更好地来倡导人事、增强人事的感召力;道家讲天人合一,则要求彻底舍弃人事来与天地合一。儒家讲人的自然性必须符合和渗透人的社会性,只有这样人才能成其为人;道家讲人的自然性必须舍弃其社会性,使其自然性不受污染,并扩而与宇宙一体才能是真正的人。如果说儒家讲的是“自然的人化”,那么道家讲的便是“人的自然化”。二者既统一又对立互补。

    第二,儒家和道家在人性的落实问题上都重视心的作用。孟子和庄子都认为心是性的载体,《孟子·尽心上》说:“尽其心者知其性也,知其性则知天矣。”《庄子》论心斋、坐忘和游心。儒道两家都认为养性由心开始,由养心到养性,再到知天或知道,理路是一致的。心,不仅是道德之端,也是精神之所。所以,《淮南子》从《精神训》追求道家体道抱德的精神自由,到《缪称训》强调儒家的道德修养,心这一媒介起了系连作用,心把儒家的道德与道家的精神挽合在一起。需要说明的是,心既是儒、道的结合部,也是二者的分离处,儒家由诚意、正心极于治国平天下,道德的无限性不是向上伸向天命,而是向外扩展于客观世界中,显示了儒家正视现实的理性精神;而道家的游心、坐忘指向的是形而上的道,而非客观现实,说明了道家学说的玄虚性。

    第三,道家的性“真”与儒家的性“善”相通于“诚”,“诚”的含义既包含了“真”,又包含了“善”,“诚”这一概念体现了儒、道人性论的融合。“诚”是由孔子的“忠信”思想发展而来。《中庸》后半部是以诚为中心展开的,是儒家言诚之始。“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”诚,朱熹解释为“真实无妄”,诚有天道之诚,有人道之诚,人道之诚来自天道之诚。天地为物不贰可曰诚,普通人不能不勉而中、不思而得,因此必须择善而固执,然后才可以诚身。《孟子·尽心上》中说:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”孟子“反身而诚”“强恕而行”是为了“求仁”,由此可以说明孟子所说的诚,是以仁为内容,指仁心的全部呈现。这也与《荀子》关于“诚”的论述一致,《荀子·不苟》说:“君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣。惟仁之为守,惟义之为行。”仁、义是荀子“诚”的内容。《大学》讲“诚意”,指对心的修养功夫,目的是力图通过“诚”的修身功夫来张扬人的本质力量,以达到人格上的完善与浩然,最终实现齐家、治国、平天下的社会抱负。可以看出,儒家的“诚”,是仁义之心的真实无妄的呈现,是“善”中包含着“真”。道家的人性论则是“真”中包含着“善”。老子追求人性的本真自然,又曾把具备仁慈之善心看作他的三宝之首,第六十七章曰:“我有三宝,持而宝之:一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”《庄子·渔父》篇说过“真者,精诚之至也”,借用儒家的“诚”来解释“真”。天生物不贰,道家从中看到了“真”,儒家则从中看到了“善”,真善并存于天性,所以也并存于人性。《淮南子》中则把精、诚二字合用,如《泰族训》“精诚感于内,形气动于天”,可以看出是对儒、道人性论的兼综融合,既强调“真”又强调“善”。而《淮南子》之所以能兼容,就在于儒道两家在人性论上的相通性,相通性即体现在“诚”这一概念上。

    第四,在如何养性上,儒道两家都重视提高人的思想境界,否定或排斥物欲功利,反对纵欲任情。儒家重义轻利,强调人应当为道义而活着,《论语·述而》曰:“不义而富且贵,于我如浮云”,突显的是人的道德价值。为了去恶从善,孟子主张“寡欲”,《尽心下》说:“养心莫善于寡欲。”孟子并不认为所有的欲都是恶,所以主张“寡”,而不是“绝”,这是与宗教不同的地方。荀子以欲为性,认为人性恶,所以主张“节欲”,《正名》篇曰:“欲虽不可去,求可节也。”道家义利俱轻,主张摆脱物欲功利的纠缠和道义的束缚,追求一种“忘其肝胆,遗其耳目”的绝对自由,“茫然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业”(《庄子·大宗师》),强调是心灵的解放和精神的快乐。庄子认为情、欲是失性害生的祸源,为了保持本真自然之性,以老子、庄子为首的道家根本不曾有任何任情纵欲的思想。儒、道一为道德,一为精神,虽然立足点不同,但却异曲同工,共同培育出中华文化鄙薄功名利禄的思想境界。《淮南子》以中乐外的养性论就是这种精神的反映。人或沉溺于物欲情欲的无止境追求,或奔命于世俗声名地位的获取,都可以说是“内不得中,禀授于外而以自饰也”(《原道训》)。虽然耳听妙乐,目视美艳,口品甘甜,终日行乐,夜以继日,有无数人为此而心生羡慕,但当曲终人散,解车休马,内心却感到一片空虚,“怅然若有所亡也”,这是以外乐内的典型写照。所以《淮南子》要求“遗物而反己”,从外物中超脱出来,返回到自己的本性之中。“夫性,亦人之斗极也”(《齐俗训》),人性就像北斗星,会时时校正人生前行的方向。

    正是由于以上四个方面的原因,使《淮南子》中儒道两家在人性论上融合较深。但是,儒道毕竟是两种不同的思想体系,并非处处可以调和,因而融合中又有冲突,冲突中又有互补,而儒、道的互补又奠定了中国传统思想儒、道并存的基本格局。

    (作者单位:山东师范大学齐鲁文化研究院)

  

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